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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Capítulo 5. Imágenes y símbolos

Texte intégral

1El exemplum remite con la mayor frecuencia a una imagen mental que lo simboliza, del mismo modo en que el relato de “Rudingero el borracho” connota la aparición que lleva en la mano su pichel de vino, “El discípulo de Silo” implica la del joven filósofo cubierto con una capa de sofismas en llamas, y así sucesivamente. Comparadas entre sí, estas imágenes obedecen a convenciones y se descifran según códigos y símbolos, algunos de los cuales recorren los siglos mientras que otros experimentan evoluciones.

INFIERNO Y DEMONIOS

2En las apariciones medievales pululan los espectros que vienen a informar a sus seres queridos del estado en que se encuentran desde su muerte: paraíso, infierno o purgatorio. A partir del siglo xvi, sobre todo en México, se produce una “infernalización” de las apariciones: el infierno, los demonios y los condenados serán las imágenes más frecuentes que se darán como ejemplo a la población.

1. Las convenciones literarias

  • 1 J.-C. Schmitt, 1994, p. 161.

3Las visiones y las apariciones de espíritus se introducen en los exempla por medio de “estrategias literarias”, según la expresión de Donatelli. Por su parte, Jean-Claude Schmitt habla de una “escenografía donde cada rol se conoce por anticipado y cuyo desarrollo se remite casi siempre al mismo esquema”.1 Con el fin de confrontar a los vivos con los muertos, los exempla medievales recurrieron a artificios, como las visiones en los sueños o la enfermedad. A menudo, un difunto se presentaba ante un pariente o un amigo a raíz de una promesa mutua en que se estipulaba que el primero que muriera se le aparecería al que sobreviviera para informarle sobre su destino en el más allá; en esrilo directo le hablaba del purgatorio y de los tormentos que padecía, y solicitaba misas, plegarias y limosnas.

4En los textos en español o en náhuatl las convenciones cambiaron y los encuentros de los hombres con el infierno, los demonios y los condenados se anuncian con un reducido número de motivos recurrentes.

a) El hombre que sorprende los secretos de los demonios

5Encontramos esta trama en tres exempla del corpus. En “Udo de Magdeburgo” (Ex. 1), el clérigo Bruno duerme una siesta en el campo en el momento en que el alma de Udo llega al infierno y ve cómo los diablos la reciben, le ofrecen comida y bebida de fuego y la bañan en un pozo en llamas. Luego, los demonios divisan al mortal y se le aproximan, pero éste se resiste y despierta. Regresa a la ciudad, con el cabello emblanquecido y el brazo dislocado. El peregrino borracho del Ex. 12 pasa por una experiencia semejante. Asiste a la recepción en el infierno del alma del abad de Corvey, en la misma forma que en el caso anterior. El príncipe de los diablos ordena entonces que le lleven al peregrino borracho, que pide auxilio a su ángel guardián y regresa a la Tierra. El Ex. 13 representa una variante de este relato, ya que el propio borracho es recibido por los demonios y liberado gracias a la intercesión de la Virgen. Por último, el judío del Ex. 42 decide pasar la noche en un templo pagano, ve que aparece una banda de demonios que presentan a su jefe el informe de sus malas acciones. Los demonios buscan al judío, pero como éste se protegió con la señal de la cruz, lo dejan ir.

  • 2 Cuando el peregrino se encontraba a la puerta del infierno y temblaba al ver tales cosas, el diabl (...)
  • 3 “Habiendo oído, el peregrino, volviéndose hacia el ángel del Señor, que lo había acompañado y prot (...)
  • 4 C. Bremond, 1982, p. 130.

6La convención es de origen medieval. Presupone que el hombre que tiene la visión del infierno o de los demonios, él mismo es culpable de algo: el peregrino de haberse emborrachado, el cura Bruno de haber frecuentado al obispo Udo y el judío de haber dormido en un templo pagano.2 En la secuencia siguiente, el hombre, atrapado por los demonios, es liberado por cualquier razón: el peregrino es liberado por su ángel, el cura Bruno se defiende en el sueño y logra despertar y el judío se salva con la señal de la cruz.3 Para Claude Bremond este procedimiento es uno de los medios para lograr que el diablo revele una verdad provechosa: la sorpresa.4 Manifiestamente, con el tiempo ésta se convirtió en una forma privilegiada para tener acceso a los secretos de los demonios.

b) La invocación de los condenados

  • 5 Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap. xii, pp. 349-350.

7En el siglo xiii los difuntos se les aparecen a sus deudos para advertirles de la suerte que les espera en el más allá. Rudingero, por ejemplo, “después de morir, apareciéndosele en verdad a su hija en una visión, dice: Heme aquí presente como me lo pediste”.5 De igual modo, el texto latino de “El discípulo de Silo” explica que un discípulo se le apareció a su maestro. En todos estos casos el aparecido comunica espontáneamente una revelación sobre los misterios del más allá.

  • 6 “La caza infernal del Señor de Nevers”, J. Gobi Junior, [1480] 1991, núm. 626. “La mujer lasciva”, (...)
  • 7 Ex. 2, Doctrina de Gerónimo Lopez, ms. 690, BN México, pp. 212-214.

8Pero poco a poco el tema de la “conjuración” o de la “conminación” gana terreno. La Scala coeli lo utiliza sistemáticamente: “el conde lo conminó, por la virtud del Crucifijo, a decirle quién era” [comes precepit sibi in virtute Crucifixi ut narraret quis esset); “te conjuro, por el Cristo verdadero y vivo, a que me informes dos cosas” (adjuro te per Christum verum et vivum ut informes me de duobus dubiis).6 Este último relato será copiado en el Magnum speculum exemplorum y traducido tal cual al español por los jesuitas del siglo xvi: “Entonces cobrando un poco de aliento el penitenciario le hablo desta manera: Yo te conjuro por Dios vivo y verdadero, y por su hijo Jesu Christo que me respondas a dos cosas que te quiero preguntar”.7

  • 8 C. Bremond, 1982, p. 130.
  • 9 M. Escamilla-Colin, 1996, p. 91.

9En el origen de este procedimiento está la conjuración, como mecanismo de coacción ejercido sobre los diablos para hacerlos confesar una verdad provechosa. Según Claude Bremond,8 este medio, presente en las Vidas de los padres y retomado por Jacques de Vitry, es muy imperfecto, ya que frecuentemente el demonio sólo comunica una semiverdad. En el español de los siglos xvi y xvii, el término se convirtió en “conjurar”, que significa tanto “evocar” (hacer aparecer a los demonios, las sombras y las almas de los muertos) como “invocar” (hacer un llamado de auxilio).9 La brujería utiliza también los conjuros, los cuales perseguía el tribunal de la Inquisición. Pero vemos que, aplicada a los condenados, la invocación se convirtió en un recurso convencional en los relatos edificantes.

c) El contrato con el diablo

  • 10 A. Institoris y J. Sprenger, 1486-1487. M. Delrío, 1599, 1600a y 1600b.
  • 11 Trésor des histoires admirables et mémorables de notre temps, recueillies de divers auteurs, 1600; (...)
  • 12 Véase R. Mandrou, 1968.
  • 13 F. Rosset, [1619] 1994, historia 111.

10En anticipación al Fausto, que vendió su alma al diablo a cambio de la juventud, el tema del contrato firmado con el diablo se puso en boga en Europa entre los siglos xv y xvii. Siguiendo las huellas del Malleus maleficarum, que a partir de 1486 catalogó las prácticas de brujería, el jesuita Martín Delrío publicó en 1599-1600 el Disquisitionum magicarum libri sex.10 En él encontramos una definición del pacto con el diablo, basado en un juramento de la fe que puede ser oral o escrito. El género fue muy apreciado en Francia a principios del siglo xviii, y los pactos con el diablo son numerosos en los libros de Goulart.11 En 1611, el juicio por brujería de Louis Goffredy o Gaufridy, cura de Marsella, tuvo gran eco y consecuencias en los asuntos de Loudun (1632) y de Louviers (1643),12 antes de ser retomado por François de Rosset.13 El pacto escrito con el diablo estaba redactado de la siguiente manera:

  • 14 De la vocation des magiciens et magiciennes, 1625, p. 12, citado en la introducción de A. de Torqu (...)

Yo, Lucifer, prometo bajo mi rúbrica, a ti, señor Loys Gaufridy sacerdote, darte virtud y poder, embelesar con el hálito de mi boca, a todas y cada una de las mujeres que desearás: en fe de lo cual firmo. Lucifer.14

11El Ex. 24, en su versión en náhuatl, propone este contrato:

  • 15 Ex. 24, J. Nieremberg, 1665, De la avaricia, p. 656.

Yo Fulano ofrezco mi alma, y mi cuerpo, con entera possession, y dominio a Lucifer, Principe de las Tinieblas, porque me de riquezas, y por verdad lo firmé de mi nombre. Luego estaua otro renglon que dezia: Yo Lucifer, Principe de las Tinieblas, recibo y me doy por entregado del alma y cuerpo de Fulano, y por verdad lo firmé de mi nombre.15

  • 16 A. de Andrade, 1648, pp. 79-80.

12Volvemos a encontrar el tema del contrato en otros relatos eclesiásticos, como el que asienta una confesión que hace en la ciudad de México un religioso carmelita, que todavía vivía en el momento de la redacción del Tesoro escondido, en 1653. El hombre que se presentó ante él no se había confesado desde que, 30 años atrás, “en la callecilla estrecha que corre al lado de la iglesia de San Francisco”, llamara al demonio y firmara un contrato a cambio de su ayuda para seducir a una mujer. Le fue muy difícil al religioso confesarlo, después ambos hicieron penitencia para recuperar el contrato, que un día cayó de la bóveda de la iglesia. Este caso dio lugar a una indagación de parte del Santo Oficio (pp. 140-143). Si bien en este caso el diablo devuelve el contrato porque la confesión lo volvió caduco, en otros el demonio lo publica después de haberse llevado al pecador en cuerpo y alma: “Hallaron sobre la mesa la cédula que auia hecho a Satanás firmada de su nombre en que le hazía donación de su alma, publicándola Satanás, como justificando su causa”.16

13Mientras que generalmente en Europa y la Nueva España el pacto se establece para seducir a mujeres, en los Ex. 23 y 24 del corpus lo firman un avaro y un joven deseoso de salir de prisión.

2. Las descripciones infernales

14En el transcurso de estas circunstancias convencionales, se pone al hombre en contacto con el infierno, los demonios y los condenados, cuya descripción es estereotipada.

a) El infierno

  • 17 Ex. 12, “El peregrino borracho”, Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. II, cap. XI, p. 349.

15Según la imaginería medieval, el infierno es un hoyo, un lago o un pozo de fuego que se hunde en un abismo de tinieblas y de fuego. Cesáreo de Heisterbach describe así “el lugar de los castigos donde, por arriba del abismo cubierto por una tapadera de fuego, vio al príncipe de las tinieblas en persona”.17

  • 18 Ars moríendi, [c. 1415-1450] 1986.

16Con el tiempo la descripción del infierno se complica. Para un Ars moriendi del siglo xv el infierno asume la figura de diversas formaciones geológicas, según el pecado que se expíe en ellas: una montaña elevada, cubierta de fuego y de azufre ardiente, para los orgullosos; una red hidráulica de ríos de hielo y de estanques de llamas, para los envidiosos; una cueva muy oscura, para los coléricos; un valle atravesado por un río repugnante, para los glotones; un pozo profundo rebosante de fuego y azufre, para los lujuriosos.18 Por su parte, Dante describe otros paisajes donde se suceden el infierno del viento y las ráfagas (para los lujuriosos), lluvia y granizo (para los golosos), fango (para los coléricos), fuego (para los herejes).

  • 19 Isaías 24:22, citado en ibid., p. 124.
  • 20 B. de Sahagún, sermón de 1563, 59 v°, citado por L. M. Burkhart, 1989, p. 55.
  • 21 Ex. 1, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

17Los evangelizadores de México conservarán solamente una imagen (la cueva) y una metáfora (la prisión), siguiendo las palabras de Isaías, donde se dice que los condenados “serán amontonados, encarcelados en mazmorra, y en prisión quedarán encerrados”.19 En general, las alusiones al infierno serán más abstractas que descriptivas. Los primeros franciscanos hablan de un “lugar, muy malo, muy profundo [...] lleno de fuego, muy oscuro” y pestilente.20 Para los jesuitas, a los condenados los arrojan “en el profundo del infierno [...] allí lo sepultan por una eternidad de Dios, sin esperanza de perdón ni de alivio en sus tormentos”,21 lo que se traduce al náhuatl con la fórmula estereotipada: in ompa centlani mictlan, “allá, en lo más profundo del infierno”.

18Sólo en las visiones que los indios tienen del infierno éste adquiere una fisonomía específica, ya que sistemáticamente lo colocan en lo alto de una montaña. Así, por ejemplo, el Ex. 13 describe el camino que sigue un indio de la ciudad de México para llegar al infierno: trepa a una cima y vuelve a bajar hasta llegar a un estanque de brasas, versión local del pozo de fuego medieval.

b) Los demonios

  • 22 Ex. 42, Gregorius Magnus, 1979, pp. 278-285.
  • 23 “Pusieron alli un trono, y sentóse en él su Principe, ostentando magestad, y señorio; cercaronle t (...)
  • 24 Ibid.

19El infierno es una corte principesca gobernada por Satanás: “Una tropa de malos espíritus [...] parecía preceder a un potentado para hacerle la corte. El que hacía de ¡efe de todos se sentó en medio del templo”.22 “Pusieron alli un trono, y sentóse en él su Principe, ostentando magestad, y señorío; cercaronle todos”.23 Los demonios son los soldados de esta corte: “Grande exercito de demonios con pifanos y trompetas, y atabales armados con espadas, lanças, haziendo grande ruido, con muestras de alegria, como quando los soldados vienen de alguna victoria”.24

20¿Cuál es la fisonomía de los diablos? Para el Ars moriendi varios revestían la forma de animales monstruosos: el Leviatán, que perseguía a los orgullosos, era una “bestia de increíble estatura y tamaño”; Astarot “tenía la apariencia y la forma de una bestia, con dos horribles alas, el cuello largo y el hocico de un tamaño increíble”; Lucifer era “una horrible bestia acostada al revés [...] que tenía la bocaza abierta” para devorar a las almas condenadas; revestía forma humana pero, más negro que un cuervo, medía cien codos de altura; poseía mil manos, cuyos dedos remataban en uñas de hierro más grandes que lanzas, y de su boca salían llamas.

21En el siglo xvii los exempla de origen medieval se basan muchas veces en esta imaginería. El diablo del Ex. 33 (“El monje, la Virgen y los demonios”) es, según el Magnum speculum exemplorum, un hombre gigantesco que quiere atrapar a un monje con la “uña de hierro” (ferrum ungulis), en la que reconocemos el atributo de Lucifer. Lo asiste una multitud de demonios con forma de jabalíes (in specie porcorum agrestium). Por su parte, los textos españoles del Ex. 3 conservan el gigantismo como marca de los demonios subalternos: cuatro terroríficos gigantes llevan a cuestas el cuerpo de una mujer condenada. Al niño blasfemador del Ex. 15 se lo lleva un humo negro.

  • 25 J. de Alloza, 1655,1. iii, cap. xiii, pp. 385-386.

22Más tarde, en el siglo xvii, a los diablos les gustan las formas de animales exóticos: “Una procesión de infernales monstruos de diuersas maneras, y figuras, de osos, de leones”.25 Para el Ex. 24, que relata un suceso ocurrido en Perú en el siglo xvii, los demonios tomaban la apariencia de monos:

  • 26 Ex. 24, J. E. Nieremberg, 1665, p. 656.

Y estando rezando, aparece de repente un mono grande que con saltos y meneos, se llegaua al cuerpo y andaua como regalandose con el. Los Padres, que algo se auian alborotado, pensando despues que era algun mono de casa, que daua muestras del sentimiento de la falta de su amo, no hizieron caso del: pero vieron luego que salia otro haziendo los mismos meneos y monerias; tras estos se siguieron otros dos. Malo, dixeron los Religiosos, tantos monos en esta casa, y a esta sazon, y a estas horas. No nos parece bien.26

23El demonio también aparece en forma de mono en la cabecera del agonizante (Ex. 6, según Andrade, pp. 78-79). En otros sitios los diablos son negros de Guinea o eríopes (Andrade).

c) Los condenados

  • 27 Udo, Ex. 1: “Atado con gruesa cadena de fuego”, A. de Andrade, 1648, pp. 71 -77; “en vivas llamas, (...)

24¿Cómo se reconoce la aparición de un condenado? Habitualmente está rodeado por las llamas, como Udo, atado con gruesa cadena de fuego, o como los usureros, “en vivas llamas, atados con una cadena”.27

  • 28 Dante Alighieri, 1975, divina comedia, canto III, v. 82-118.

25Pero, sobre todo, el condenado es identificable por sus imprecaciones, tildadas de “música”, “canciones” o “cánticos” infernales. Para el Ars moriendi, “¡Oh, qué llantos, qué gritos, qué lamentaciones se hacían las dichas almas blasfemando el nombre de Dios! Ciertamente, maldecían a Dios y a los diablos” (p. 118). Los orgullosos gritaban: “¡Ay! ¡Ay! ¡maldición, que la maldición caiga sobre nosotros! Malditos sean, pies que nos habéis llevado [...] manos [...] corazón [...] lengua [...] ojos” (pp. 100-101). Y sabemos que los condenados de Dante blasfemaban contra “Dios, sus padres, el género humano, el lugar y el momento de su nacimiento y el germen de su semilla”.28

26Según el jesuita español Andrade, Udo (Ex. 1) se queja, montado en cólera:

  • 29 A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

Dixo abrasado de ira: Maldito seas Satanas, tu y tu reyno, y toda tu companía: malditos sean quantos te siruen, y los amigos que tienes: tus consejos, los que los creen, y los que de ti se fian: maldito sea el pan que comi, el agua que bebi, y los gustos que tomé, que tan amargo dexo han tenido: malditas sean todas las criaturas que me ayudaron a venir a tus tormentos, maldito sea el mismo Dios criador dellas, que me las dio, malditos sean el Cielo y la tierra, y quantos en ellos ay para siempre jamas. Oyendo esta música aquellos infernales espíritus tan agradable a sus oidos, empeçaron a reir, y dar palmadas, aplaudiendo a lo que dezia.29

27Los amantes diabólicos de “La caza infernal del señor de Nevers” (Ex. 4) y “El padre y el hijo usureros” (Ex. 17) se lamentan de manera similar.

LOS SUPLICIOS SOBRENATURALES

En los relatos ejemplares de tipo I, los pecadores son atormentados en el más allá, y las penas que padecen están determinadas por la falta cometida en la Tierra. A cada pecado corresponden imágenes mentales específicas. Sin embargo, éstas no fueron siempre las mismas en el curso de los siglos.

1. El sistema medieval de inversiones

  • 30 Según S. de Covarrubias, |1611] 1984, el taüón equivale a aequalis retribiitio, idquein malamparte (...)

28El pecado y su castigo están incluidos en un sistema de inversión cuya clave reside en la sustitución del dolor por el placer. Del latín talto, el talión-recompensa derivó del talis y quale (tal cual).30

  • 31 Ars moriendi, [c. 1415-1450] 1986, pp. 124-125.

Y que las serpientes y las bestias voraces carcomen y desgarran las partes vergonzosas de los lujuriosos, con las que pecaron y ofendieron a Dios, aparece prontamente por lo que está escrito en el libro de la Sabiduría, en el onceavo capítulo, donde se dice que todo pecador será castigado por los miembros con los que pecó y ofendió a Dios: Para que aprendan que seremos castigados por donde pecamos.31

29Este sistema de inversión proporciona también la clave de las penitencias: “Si el hombre ha vivido emborrachándose y cometiendo excesos, debe castigar su cuerpo con ayunos y abstinencias” (p. 142). Si se ha dado a la lujuria, debe flagelarse; si su lecho ha sido demasiado blando y sus vestidos demasiado sedosos, se pondrá un cilicio y yacerá en una cama dura, y así sucesivamente: a cada placer culpable le corresponde un tormento. En función de esta regla, los exempla de origen medieval ofrecen una imaginería particularmente rica en penas sobrenaturales.

a) La borrachera

30Según el Ars moriendi (pp. 116-117), el infierno reserva a los glotones “tres manjares funestos y miserables”: en primer lugar, el hambre, ya que, como los pecadores han comido en demasía, es justo que estén hambrientos; en segundo lugar, los glotones, “iracundos por el hambre”, morderán y devorarán sus propios miembros; finalmente, se les servirán sus propios miembros cocidos y asados.

  • 32 Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap. xii, pp. 349-350.
  • 33 Ibid, p. 349.

31Pero, como vimos, los eclesiásticos novohispanos fustigan menos la glotonería que la borrachera, y los exempla de Cesáreo de Heisterbach reservan a los borrachos un castigo específico: la bebida de fuego destinada a reemplazar el buen vino (Vinum quidem hic blande ingreditur, sed novissime mordebit ut coluber, “Es verdad que el vino entra agradablemente, pero acabará mordiendo como una serpiente”.32 Qui hic dediti sunt ebrietati, puto quod in inferno male potentur (“Aquellos que se han dado a la borrachera pienso que tomarán un brebaje inmundo en el infierno”).33 Cesáreo legó a la posteridad dos imágenes mentales de borrachos castigados: Rudingero (Ex. 10), pichel en mano, instrumento de su borrachera, y que eternamente toma una bebida de pez y azufre, y el abad de Corvey (Ex. 12), a quien los diablos administran una bebida de azufre en un cáliz de fuego.

b) La lujuria

  • 34 R. Bellarmino en una traducción francesa, 1635, pp. 308-313.

32Exhibida en el tímpano de la abadía de Moissac (siglo xii), la lujuria es una mujer desnuda a la que las serpientes le muerden los senos y el sexo. Para el Ars moriendi, “de las partes vergonzosas del hombre y de la mujer pendían grandes y horrendas serpientes que les desgarraban las partes inferiores del vientre, como si quisieran arrancarles y sacarles las entrañas del cuerpo” (p. 122). A esta primera inversión el Ex. 2 agregó diversos castigos para “La mujer lasciva”: los reptiles en la cabeza castigan los adornos, los sapos sobre los ojos castigan las visiones corruptas; las flechas de fuego en las orejas castigan el placer de escuchar canciones lascivas; el fuego que brota de la boca responde a la difamación, las malas canciones y palabras; las serpientes en el cuello y los senos reemplazan las caricias prodigadas por los amantes; los perros que le devoran las manos castigan las caricias inmundas. Para terminar, la mujer condenada monta un dragón que le quema abominablemente el sexo a través del cual pecó: “Este dragón, le respondió ella, es el diablo que me embaucó para que callara el pecado de lujuria que cometí, y es él mismo el que, con su manoseo, atormenta las partes más delicadas de mi cuerpo”.34

  • 35 “Certus est autem equus animal esse superbum et contumax, contentionis et belli cupidum, ferventem (...)
  • 36 H. Schedel, 1493, f° clxxxix v°;

33“La caza infernal del señor de Nevers” (Ex. 4) presenta una variante. Los amantes diabólicos asesinaron al esposo de la mujer: en su castigo sobrenatural estarán asociados. El hombre, montando un caballo, persigue a su amante, la atraviesa con la espada y la arroja al foso de brasas ardientes del carbonero. Esta visión se desglosa de la siguiente manera: el caballero es torturado por su caballo, que no es otro que un demonio y ocupa aquí el sitio del dragón de la mujer lasciva. “El caballo es un animal orgulloso y soberbio que busca la lucha y la guerra, desea con ansias el coito y posee una fuerte libido.”35 A esto se debe que los diablos gusten de tomar su apariencia, tal como ocurrió en Inglaterra en 1491, cuando un caballero demoniaco se llevó a una muerta en cuerpo y alma.36 Aquí la montura quema “las entrañas” del caballero, es decir, el órgano de la lujuria. Por su parte, todas las noches la mujer adúltera recibe la muerte a manos de su amante porque, en la Tierra, por él ella mató a su marido. Es arrojada a una fosa de brasas porque ardió de amor culpable. Finalmente, como la condenación eterna de los dos amantes fue consecuencia de su amor mutuo, cada uno recibe del otro su castigo sobrenatural.

c) La usura

Figura 1. El rapto de una muerta por un diablo en 1491 (H. Schedel, Líber Chronicarum, Nuremberg, 1493, f° CLXXXIX).

  • 37 “Bullientem in igne, siait quoddam pisum in magna olla”, Major, Magnum speculum exemplorum, 1603, (...)
  • 38 Según el sermón de J. de Lausanne, ibid.

34Los avaros y los usureros, culpables de haber amado en demasía los metales preciosos en vida, según el Ars moriendi serán “consumidos, quemados y hervidos en dichos metales en este fuego infernal” (p. 115). Este castigo, el más antiguo, da la imagen de los usureros cociéndose en una marmita: “hirviendo en el fuego como un guisante en una gran olla”, “flotando de arriba abajo como un guisante en la olla” o “bajando y subiendo como baldes de agua en un pozo”.37 Vemos también al usurero arrastrado al infierno por una bolsa que pende de su cuello, instrumento de su falta. Otra imagen (Ex. 17) confronta al padre con el hijo, que se muerden, se golpean y se maldicen mutuamente (se mutuo mordebant et dentibus lacerabanf).38 La usura, efectivamente, debido a la herencia y la no restitución de los bienes mal adquiridos, asocia a las generaciones en el pecado y el castigo. Encontramos esta misma noción en la representación de “la escala de los usureros”. El relato 385 del Libro de los Enxemplos muestra así que los herederos padecen las consecuencias de la falta de sus antepasados (usurarius et successores sui graviter puniuntur). Remitiéndose a las Vidas de los padres, este relato (también en la Scala coeli, núm. 910, rubro Rapina) narra la visión del infierno que tuvo un santo eremita:

  • 39 Ubro de los Enxemplos, [1860] 1980, p. 540.

Un escala en que eran diez grados en que estaban enforcados diez hommes uno sobre otro. El primero era un viejo muy antiguo mezquino é podrido, é de yuso dél estaban los otros colgados cada uno en su grado. Los diablos atormentaban estos hommes é cruelmente los azotaban é con garfios de fierro los despedazaban [...] Aquel que está en el primer grado fué un viejo que de usuras ganó muchas riquezas, é porque no satisfizo padecerá aquella pena para siempre. El segundo fué su fijo, que como quier que non dió a usuras, porque hobo la heredat del padre mal ganada, é non quiso satisfacer por su padre, para siempre padecerá esta pena. El tercero fue nieto del primero é fijo del segundo.39

35La descendencia del primer usurero se vio así condenada hasta la décima generación. Esta representación es semejante al “árbol de los usureros”, tal como lo describe la Scala coeli (citado en Ars moriendi, p. 131); éste sale del vientre de un usurero echado en el infierno y lleva a sus descendientes en las ramas.

Figura 2. El castigo de la avaricia en el infierno (Ars moriendi [14921 ou L’art de bien mourir, París, Dervy-Livres, 1986).

d) Otros pecados

  • 40 Jacobus a Vitriaco, 1890, xxxi (f° 32 r°).

36El discípulo de Silo (Ex. 25) es culpable de haber filosofado en vez de orar, cuando, en el siglo xii, monjes que abandonan el convento abren las primeras escuelas urbanas, como Pierre Abélard, y van en busca de un salario (pecunia) y la gloria (laus). Habiendo pecado por amor a la filosofía, el discípulo condenado lleva a los hombros una capa de pergamino toda cubierta de letras que representan “los sofismas y las búsquedas vanas en las que perdió su vida”.40

  • 41 Versiones en latín de “Udo de Magdeburgo” metáfora que un texto del siglo xvii en español completa (...)

37Por su parte, Udo, ejemplo típico de mal obispo, es condenado por Cristo a que se le corte la cabeza, ya que, “habiendo cumplido su tiempo sin cabeza, se pudrió en la inmundicia” (sitie capite tetnpus consummendo in sordibus compulruif).41

38En la Edad Media el sistema de inversiones podía, así, aplicarse al infinito. ¿Qué destino tuvo con el advenimiento del Renacimiento? ¿Los relatos ejemplares del siglo xvii siguieron basando las representaciones de los castigos en la antinomia entre el placer y el dolor? La respuesta a estas preguntas se encuentra en las traducciones de los exempla al español y al náhuatl.

2. Los suplicios simplificados del siglo xvii

39Mientras que la Edad Media aplicó sistemáticamente el principio de inversión, los siglos siguientes prefirieron seleccionar un número restringido de castigos que asignaron a diversos pecados.

a) La tortura

  • 42 J. Le Goff, 1985a, pp. 127-135.

40El castigo medieval de la borrachera se apoyaba en el sistema de inversiones: el placer de engullir un buen vino se transforma en el dolor de ingerir azufre. Sin embargo, según las traducciones al náhuatl, la bebida ardiente que consume el pecador se asemeja al fuego que arde permanentemente en el infierno y a las llamas que rodean a los condenados. En suma, pierde especificidad para integrar la imaginería infernal corriente. Y esta evolución se refiere también a las dos imágenes mentales de borrachos castigados, legado de la Edad Media: Rudingero, pichel en mano, ofrece el espectáculo de un pecador activo, que se administra su propio castigo, mientras que el abad de Corvey es un condenado pasivo, a quien los diablos hacen ingerir una bebida ardiente. De las dos imágenes que se ofrecían para la edificación de los indios novohispanos, el clero y sus auditores prefirieron la segunda. Así, en la primera traducción al náhuatl del Ex. 10, Rudingero aparece como un borracho activo, pero en la segunda va es pasivo: su aparición ya no tiene el pichel en la mano, y se limita a explicar la razón de su condena y que en consecuencia “los guardianes de la justicia de Nuestro Señor le harán tragar, le harán beber el fierro líquido, la pez líquida, el plomo líquido, la pólvora líquida”. Además, el indio de la parroquia de San Gregorio, que, si hemos de creer a su confesor, “vivió nuevamente” el periplo del peregrino borracho (Ex. 12 y 13), sufrió el suplicio del borracho pasivo y torturado, al que los diablos obligaron a tragar metal fundido antes de arrojarlo a un abismo de fuego. De las dos imágenes de borrachos, la del “gesticulado” (expresión de Jacques Le Goff)42 tuvo gran éxito, mientras que Rudingero cayó en el olvido.

Figura 3. Una taberna y, a la derecha, un “borracho activo” (Lagula, H. F. Monogrammiste, 1518, publicado en Cécile Dupeux: L’imaginaire strasbourgeois. La gravure dans l’edition strasbourgeoise, 1470-1520, Estrasburgo, La Nuée Bleue, 1989).

41Esta representación adquirió tal fama que brindó a los europeos un modelo para representar los suplicios que administraron los indios del Nuevo Mundo a sus prisioneros. El conquistador Pedro Arias de Ávila, apodado “el Tigre del istmo” por su crueldad, fue capturado por los indios, que lo obligaron a beber oro fundido. El origen de este castigo era su excesivo amor por el oro, castigo que responde al principio medieval de inversión, pero aquí los indios juegan el papel de diablos y se convierten en verdugos al imitar, en los grabados, los gestos de los habitantes del infierno.

  • 43 “Le vio entrar por su aposento, cubierto con una gran capa ó manteo de fuego, dando lastimosísimos (...)

42El discípulo de Silo (Ex. 25), que en las versiones medievales fue torturado por una capa de sofismas ardientes, en las versiones en español o en náhuatl padece el suplicio clásico del condenado rodeado de llamas. El sentido original del relato que fustigaba a la filosofía fue sustituido por una crítica de la mala confesión del discípulo. Su aparición es entonces ardiendo y gimiendo,43 al igual que la de cualquier alma arrojada al infierno.

43Las versiones antiguas de “La mujer lasciva” (Ex. 2) detallan con minuciosidad los castigos correspondientes a cada parte del cuerpo que se haya librado a la lujuria. Entre éstas, la cabeza de la mujer condenada está cubierta de reptiles para reemplazar los adornos con que una vez se peinara y recuerda la cabeza de Medusa. En La divina comedia Dante describió a las feroces erinas, “que en vez de cabellos tenían serpientes que se les enredaban alrededor de las sienes” (canto ix, v. 34-63). Ahora bien, en la versión en náhuatl, este simbolismo heredado de la antigüedad es sustituido por el de la tortura: a partir de ahora la cabeza será presa de “lagartos de fuego, de tejones de fuego”, esto es, animales cuya mordida es especialmente cruel.

Figura 4. El castigo de la borrachera en el infierno, o el “borracho pasivo” (Ars moriendi (1492) on l’art de bierirn mou París, Devry-Livres, 1986).

IndiHifpanisaurum fitientibus, aurumlique- XX. faetum infundunt.

IndiHifpanisaurum fitientibus, aurumlique- XX. faetum infundunt.

Figura 5. El suplicio de Pedro Arias de Ávila en Darién: los indios le hacen beber oro fundido (Théodore de Bry: Americae Pars IV sive insignis et admiranda historia de reperta primum occidentali India a Cbristopboro Columbo scripta ab Hieronymo Benzono, Frankfurti, apnd Mattaeum Merianum, 1594).

Figura 6. La caza infernal según el Decamerón de Boccaccio, en una edición de 1519 (Giovanni Boccaccio, 1519).

Figura 7. La caza infernal según el Decamerón de Boccaccio, en una edición de 1757 (Giovanni Boccaccio, 1757).

Figura 8. Un diablo enmascarado y disfrazado (Guerrero, México), en D. Cordry, Mexican Masks, Austin y Londres, University of Texas Press, 1980.

44El simbolismo complejo del Ex. 4 (“La caza infernal del señor de Nevers”) pierde algunos de sus componentes. Mientras que en las primeras versiones del relato el caballo quemaba el sexo del hombre y la mujer se consumía en la fosa de carbones ardientes, en el siglo xvii estas imágenes desaparecieron y cedieron el sitio a la representación de una persecución, al final de la cual el caballero traspasa con la espada el cuerpo de la mujer.

45Con un toque aquí y otro allá, el sistema de inversión medieval se fue así simplificando. Una imagen estereotipada del sufrimiento infligido por las armas, las mordidas de animales diabólicos y las quemaduras ocasionadas por el fuego, tiende a sustituir el código que en un tiempo asoció en forma compleja el placer al dolor.

b) El castigo mutuo

  • 44 A. de la Madre de Dios, [16531 1986, PP- 138-139.

46El modelo medieval del castigo mutuo es el que se aplicaba a los usureros. La imagen presente en el Ex. 17, en la que el padre usurero y el hijo heredero se muerden, se golpean y se maldicen mutuamente en el infierno, en la Edad Media no representaba más que uno de los castigos de la usura. A partir del siglo xvii será la punición estereotipada reservada para los avaros, a tal punto que la encontramos en una anécdota reproducida en 1653 en el Tesoro escondido, que tuvo lugar en la ciudad de Puebla. Murió ahí un avaro que fue enterrado en una iglesia. El sacristán vio al difunto salir de su tumba con muchos gemidos y sonidos de cadenas durante tres noches y luego fue a avisar a uno de los hijos del difunto. Una noche, el hijo cargó a su padre sobre un caballo y dejó la ciudad con el fin de llevarlo a enterrar a la campiña. Vio entonces al cadáver que se enderezaba para darle un bofetón, diciendo: “Toma, mal hijo, porque para dejarlos ricos ahora ardo en el infierno”.44

47La condena mutua caracteriza también al padre que dio una mala educación al hijo. éste acaba matándolo, así como a su madre, y después se lo llevan los demonios. La visión infernal, tal como la escenifica una representación teatral en náhuatl, hace aparecer a los condenados, padre e hijo. Este último exclama: “Puse fin a mi vida terrena a causa del pecado de mi padre [...] Tú eres mi padre diabólico [...] ¡Si me hubieras castigado tal vez yo no habría actuado así! Ahora estaremos juntos en el sufrimiento, ¡y nos daremos de bofetones!” (Ex. 45).

48El castigo recíproco se extiende incluso a relatos en los que no lo hubo en las versiones originales. Así, el Ex. 15 (“El niño que blasfemaba”) es un viejo exemplum tomado de los Diálogos de Gregorio Magno (fines del siglo vi), en el que un pequeño de cinco o siete años tiene la costumbre de blasfemar. Enferma y es arrebatado de los brazos de su padre por los diablos. Blasfema una vez más y muere. En una de las traducciones al náhuatl, los demonios se llevan al padre y al hijo: “Y he aquí que los diablos aparecieron y se llevaron al padre y al hijo juntos”. (Ex. 15).

49El tema de las maldiciones mutuas recibe una explicación teológica en Ars moriendi:

  • 45 Arsmoriendi, 1986, p. 130.

Pues el padre no tendrá compasión ni piedad del hijo, ni la madre de la hija, ni los hijos de sus padres y madres [...] Y los hijos se quejarán de sus padres, tal como está escrito en el Eclesiastés, en el capítulo cuarenta y uno, porque no les enseñaron las cosas necesarias para su salvación, y porque no los corrigieron cuando flaquearon o incurrieron en falta [...] Y los padres se lamentarán de sus hijos en el infierno, diciendo que trabajaron para ellos y los cuidaron.45

50Esta simplificación de los suplicios en el más allá tiene como ancladero prácticas probadas de la época. La tortura, predilecta de los demonios, hace eco a los suplicios administrados por la Inquisición. Hasta el final del siglo xvii seguirá siendo legal verter agua en la garganta de los sospechosos. En cuanto a las mutuas maldiciones, responden al duelo “extrajudicial” que enfrenta a ofendido y defensor por cuestiones de honor, y que se desarrolla en Europa en el siglo xvii. Para un alma devota, estos hombres que se baten en duelo se condenan mutuamente, tal como los padres y los hijos de los relatos ejemplares.

LAS FORMAS DE MORIR

51En los relatos ejemplares del tipo II, que tienden a multiplicarse a partir del siglo xvii, el pecador es castigado directamente por una muerte súbita. Es, pues, en la forma de morir donde hay que buscar el simbolismo de la falta y de su penitencia. Las principales causas de la muerte provienen en línea directa de los exempla medievales, pero algunas adquirieron popularidad en España y en México.

1. La muerte

52Las formas de morir descritas en los relatos de origen medieval subsisten en los exempla españoles y novohispanos, sólo que algunas son especialmente apreciadas.

a) Las condenas a muerte

  • 46 Según J. Herolt, Sermones, Promptuarium exemplorum, Ulm, 1480, Praelati cxxiv.

53El juicio celestial que puso fin a la vida de Udo (Ex. 1) se desarrolló siguiendo el modelo de los juicios terrenales, en una iglesia transformada en tribunal, con tapices y dos tronos reservados para el juez, Jesucristo acompañado de su madre, iluminada por portadores de antorchas. Un procurador, San Mauricio, pronunció una requisitoria; la sentencia fue proclamada por el público y el verdugo cortó la cabeza del condenado.46

  • 47 “El maldito por su padre mató al maldito por su madre, y huyendo el matador, le prendió la justici (...)

54Los juicios terrenales no dan cabida a descripciones similares, pero sí a una ejecución: la horca para el joven maldecido por su padre.47

b) El terremoto, el rayo y el torbellino

  • 48 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 259-260.

55Son los castigos clásicos para los impíos. Al príncipe del Ex. 22, que desafía las prohibiciones matrimoniales de la Iglesia para desposarse con una pariente, lo mata un rayo en su lecho. El compañero de Benceslao (Ex. 23), que firmó un pacto con el diablo, desaparece con el paso de un torbellino que arranca las puertas. Un segundo torbellino se lleva la mitad del lecho donde yacía junto a su amigo. De la misma manera, Torquemada cuenta que hacia 1515, en el poblado español de Benavides, un torbellino se dirigió hacia dos hombres que caminaban por la campiña. Se dejaron caer a tierra, pero uno de ellos, el blasfemador, murió con los huesos rotos en mil pedazos.48

  • 49 J. de Barzía y Zembrano, 1685, pp. 387-388.
  • 50 Véase el Ex. 1, A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 228-229.

56Con la mayor frecuencia los terremotos no hacen más que acompañar a los castigos (como en el rapto del cuerpo de Volfango, Ex. 3) o a las visiones (como en “La caza infernal del señor de Nevers”, Ex. 4). Con todo, en la España del siglo xvii, los terremotos adquieren cada vez más importancia en los exempla, a veces al precio de una distorsión de los textos antiguos. Así, por ejemplo, la historia de Volfango (Ex. 3) fue citada por el predicador español Barzía y Zembrano en un sermón pronunciado al día siguiente del terremoto de 1680. Según éste, Volfango y su amasia “murieron porque no oyeron el aviso del terromoto”.49 Ahora bien, en el texto fuente la verdadera advertencia se presenta en forma de una visión de la Virgen y del niño Jesús. Cuando el terremoto ocurre ya no se está en la fase de advertencia sino en la del castigo divino. La misma voluntad de atribuir un sentido a los terremotos se dejó sentir, y con mucha mayor fuerza, en la Nueva España, donde la historia del obispo García Guerra se basa enteramente en una serie de avisos en la forma de terremotos.50

c) La enfermedad

57En los exempla medievales la muerte súbita se produce generalmente antes de la aparición sobrenatural cuyo pretexto es. Así, Rudingero se emborracha, muere y se le aparece a su hija: su muerte es utilizada por el monje Cesáreo de Heisterbach para introducir la visión sobrenatural. Pero en los relatos españoles o novohispanos la muerte por enfermedad está cargada de significado, ya que ocurre como castigo para una falta. El amancebado de Manila (Ex. 8), luego de dos avisos del cielo en la forma de una tempestad y un naufragio, cae gravemente enfermo. Presta oídos al jesuita que acudió a confesarlo, se separa de su amante y empieza a sanar. Pero cuando vuelve a caer en el pecado, la enfermedad se lo lleva. Al igual que al joven japonés que quiso seducir a la mujer de Facata (Ex. 5), que “murió de inmediato, aunque [era] muy fuerte, no tenía ninguna enfermedad, y su alma cayó en el infierno”. En cuanto al cura de Talavera, que vivía en concubinato (Ex. 7), debió haberse confesado y tomar sus disposiciones antes de enfermar.

58En una época en que las epidemias aparecían con regularidad, con su partida de muertes rápidas, sobre todo entre la población indígena, los jesuitas dieron la enfermedad como primera causa de muerte súbita. El discípulo de Silo (Ex. 25) era muy fuerte, “pensaba que su muerte estaba todavía lejana, que viviría aún mucho tiempo en la tierra”, pero “un día, la enfermedad mortal se apoderó de él, se posó sobre él”, demostrando que el castigo divino puede caer de improviso.

d) Muerte a manos del diablo

  • 51 1. Paredes, 1759, p. 35.

59Ya en la Edad Media el diablo mataba: arrebató al niño blasfemador de los brazos de su padre (Ex. 15) o atacó salvajemente al soldado que se rehusaba a asistir a la misa del domingo (Ex. 19). Este tema era apreciado en la Europa renacentista. Ser arrebatado por los demonios se convirtió en el corolario del contrato firmado con Lucifer, como en Volfango (Ex. 3). Pero en el Nuevo Mundo el diablo se especializó sobre todo en castigar a los concubinarios. Paredes cuenta,51 en náhuatl, la historia de un joven concubinario de Perú raptado por el diablo. En Potosí, un español vivía en concubinato con una mujer negra. Un día, mientras almorzaba en la montaña, un indito que lo acompañaba vio que un demonio se disponía a matarlo. Salió corriendo y gritando: “El cupay, el cupay quiere matar a fulano”. Al volverse, el español vio al demonio, que lo estranguló. La concubina negra lloró en su entierro.

  • 52 F. Zubillaga, 1956-1973, Monumento mexicana, t. V, pp. 55-56.
  • 53 F. de Rosset, [1619J 1994, historia X; J. Potocki, [1814] 1958, Xa. jornada; C. Nodier, 1823, Las (...)

60En la variante más conocida de este tema el diablo se aparece con forma de mujer de la mala vida. Los jesuitas de la ciudad de México cuentan que un joven que vivía en concubinato enfermó. Vio que el demonio se le aparecía, después asumió la forma de su amasia, que lo abrazó y se lo llevó al infierno (Ex. 6). Una carta anua jesuítica de fines del siglo xvi52 cuenta que un mancebo de la ciudad de México siguió a una mujer de la calle, que lo llevó a una casa y le pidió que se quitara el rosario. Al negarse éste, la mujer se transformó en una bestia feroz. Este motivo dio lugar a derivaciones novelescas posteriores. En su décima historia, François de Rosset expone la aventura “de un demonio que se le apareció en forma de doncella al lugarteniente del caballero que hacía la ronda de la ciudad de Lyon. De su intimidad carnal, y del desdichado final resultante”. Este caballero, llamado Thibaud de la Jacquiére, habría de inspirar fabulosas novelas en el siglo xix.53

e) La asfixia

  • 54 R. Bellarmino, 1635, pp. 308-313.

61Como hemos visto, el diablo suele asfixiar a sus víctimas. Según la Scala coeli, tal fue el castigo que recibió la mujer lasciva (Ex. 2), que no llegó a admitir en confesión el gran pecado mortal que por su boca asomaba su cabeza de dragón. Tres días después, este dragón había asfixiado a la mujer. Según el cardenal Bellarmino, a principios del siglo xvii, “Dios le permitió al diablo asfixiarlo en castigo por tantos sacrilegios que había cometido en sus confesiones”54 y, en náhuatl, “la gran serpiente que se había tragado era una destructora, una asesina”.

  • 55 Vincentius Belvacensis, 1624, 24, 67; Carta anua, citada por A. de Andrade, 1648 p. 340; I. Fiol, (...)

62El hombre que tiene deseos de comer carne en un día de penitencia también muere asfixiado (Ex. 21). En la versión medieval, un monje pide una gallina, para gran escándalo de los de la casa; se le atraganta el bocado, de modo que no puede escupirlo ni tragarlo, provocando su muerte. Una carta anua jesuítica cuenta que en 1585 un joven polaco se detuvo en una casa en viernes para comer la carne que traía consigo. Como importunó a los asistentes al proponerles este manjar, la patrona lo maldijo: “¡Come un demonio y atragántate!”, y se asfixió pese al auxilio de un padre jesuita que llamaron para auxiliarlo. Sobre el mismo tema, Fiol cuenta que dos hombres se deleitaban comiendo carne un viernes santo. Uno se asfixió con un huevo y el otro murió después de haber sido atrapado por un demonio el día de Pascua.55 Esta omnipresencia de los demonios en la muerte por asfixia confirma la existencia de una relación entre el diablo y esta forma de morir.

f) El duelo

  • 56 A. de Andrade, 1648, pp. 175-176.

63La espada es la causa principal de la muerte de los jóvenes desobedientes. El mancebo que ha osado alzar la mano sobre su padre o su madre corre el riesgo de que se la corten o de que le atraviesen el cuerpo con un arma cortante: “Tomando el fresco con otro amigo, empezaron à esgrimir de manos; de las burlas passaron à las veras, y el amigo le atrauesó una estocada, de que cayó muerto á sus pies”.56

  • 57 I. Fiol, 1732, p. 102.
  • 58 A. de Andrade, 1648, p. 175; i. Paredes, 1759, pp. 166-167.

64El duelo connota la “muerte cruzada” de los adversarios, uno que se deja matar y su asesino que es ejecutado por este crimen. Los exempla a menudo confrontan a dos jóvenes desobedientes maldecidos por sus padres que pierden por ello la vida: “El maldito por su padre mató al maldito por su madre, y huyendo el matador, le prendió la justicia, y dentro de tres dias le ahorcaron”.57 En algunas variantes cortan la mano de quien osó alzarla contra sus padres, como en Andrade. Un relato de Paredes asocia ambos temas: la muerte cruzada y la mano cortada. Los dos jóvenes malditos se encontraron ese mismo día, entraron en un expendio de bebidas y se emborracharon. Y en su borrachera uno de los jóvenes, el que había abofeteado a su padre, por algún motivo mató con la espada al otro joven, el que le había faltado al respeto a su madre. En cuanto al joven asesino, aunque de inmediato se dio a la fuga, los del pueblo y los policías lo persiguieron, lo atraparon y, como escapaba y no quería caer en sus manos, he aquí, hijos míos, que un policía, con su espada, le cortó la mano al joven, luego lo encerraron en prisión y lo colgaron tres días después, de la forma y en el sitio donde su padre había dicho y querido en su corazón.58

  • 59 V. Campion-Vincent, 1992, pp. 333-337.

65Como vimos, el duelo era una práctica en pleno desarrollo en el siglo xvii y simbolizaba el castigo mutuo. Cabe observar que las demás formas de muerte que acabamos de examinar son perpetradas por un tercero ajeno –justicia inmanente o diablo-, mientras que el duelo presenta la característica de hacer depender el castigo de otro hombre. En ese sentido, quizá prefigura las leyendas contemporáneas del tipo “malhechor con la cadena”, según las cuales cuando a una persona la ataca un ladrón no se defiende sino que, en cierta forma y sin querer, es vengada por intermediación de su coche o de su perro.59

66El caso es que estas diferentes formas de morir dejan estigmas en el cuerpo del pecador y el cadáver se convierte así en el principal marcador del simbolismo de la falta y del castigo.

2. El cadáver

67El cuerpo, mutilado, ausente o rechazado, es portador de significado.

a) El cuerpo mutilado

  • 60 A. de Andrade, 1648, p. 175.
  • 61 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 259-260.

68El sistema medieval de inversiones, cuya aplicación a la aparición de los condenados ya vimos, marca también el cuerpo del pecador víctima de muerte súbita. El mancebo que golpeó a su genitor tiene la mano cercenada, “que mano que hiere á su padre, bien merece ser cortada”60 De igual forma, la lengua del blasfemador lleva los estigmas del pecado. El tema es viejo, ya que el Ex. 391 de Esteban de Borbón pone en escena a un hombre que cae muerto al blasfemar, y le sale una lengua enorme (extrahens in consimili quantitate). Según Antonio de Torquemada, un hombre muerto por el torbellino en la campiña española, hacia 1515, tenía la lengua arrancada y no fue posible encontrarla.61 Mano cercenada, lengua estirada o faltante son todas marcas corporales que apuntan al órgano que pecó.

b) El cuerpo ausente

  • 62 J. E. Nieremberg, 1665, De no jurar, t. I, p. 641.

69Las mutilaciones del cuerpo son portadoras de significación, pero la ausencia del cadáver es aún más elocuente. Esto ocurre cuando los diablos se llevan al pecador en cuerpo y alma, como les pasa a los blasfemadores. Al pequeño que se divertía con el nombre de Dios se lo llevan los demonios (Ex. 15, de origen medieval) y el muletero español al que dan muerte sus bestias desaparece en la noche: los ocupantes del albergue habían decidido dejar el cuerpo en la caballeriza y enterrarlo al día siguiente, pero ya no lo encuentran al regresar a primera hora del día siguiente (Ex. 16).62 La misma suerte corren los concubinarios a los que se lleva el diablo con forma de la amante (Ex. 6).

  • 63 A. de Andrade, 1648, pp. 79-80.

70A los hombres que pactaron con el diablo también se los llevan en cuerpo y alma. Es el caso de Benceslao (que dio asilo a un joven culpable de haber vendido su alma al diablo), al que despiertan en medio de la noche unos ruidos aterrorizantes. Se esconde debajo de una mesa y al salir se da cuenta de que el cuerpo de su amigo ha desaparecido. Un segundo torbellino se lleva la mitad del lecho sobre el que descansaba, “no queriendo el Senor dexar rastro, ni memoria del en el mundo, quemando hasta la cama en el infierno, como a contagiado y apestado, porque no inficionasse a los demas”.63

  • 64 Véase I. Paredes, 1759, p. 35.

71La desaparición del cuerpo se concibe como un signo de infamia para la familia, como en el Ex. 24. Ante los ojos de unos confesores jesuitas, infernales monos se llevaron el cuerpo del avaro español. Para evitar la deshonra, la mujer y los hijos deciden sustituir el cadáver por piedras. Pero durante el entierro un simio se inclinó sobre la carroza fúnebre y dijo: “Pobres gentes, ¿qué es lo que vais a enterrar? Mirad, son piedras y no un cuerpo”. Este avaro mexicano corrió la misma suerte que ya desde la Edad Media los relatos ejemplares reservaban a ciertos usureros, como aquel que estando en el ataúd fue arrebatado por dos águilas, según Jacques de Vitry y la Scala coeli. Al igual que sus pares, el avaro peruano64 de Potosí será raptado en cuerpo y alma.

c) El cuerpo rechazado

  • 65 A. de Andrade, 1648, p. 75.

72Por último, la naturaleza puede vomitar el cuerpo del condenado si éste no ha sido llevado al infierno. Es el caso del obispo Udo (Ex. 1), cuyo cuerpo no encuentra sepultura porque la Iglesia se niega a enterrarlo en tierra consagrada y los campesinos no están dispuestos a prestar sus campos. De modo que lo arrojan a una laguna para que se pudra en ella. Pero el agua lo devuelve a la tierra y los animales salvajes lo arrastran por los campos, aunque sin devorarlo. Se decide entonces quemarlo y lanzar sus cenizas al Elba, río conocido por su pesca abundante. Los peces huyen al mar, abandonando el río y prefiriendo el agua salada a la compañía de las cenizas del condenado. “Tal veneno traen consigo las cenizas de los pecadores, que todos huyen de ellas, los pezes, las aves y los animales.” El río permaneció estéril durante diez años.65 Presente o ausente, real o imaginario, el cuerpo aparece como la principal sede del imaginario y del simbolismo ejemplares.

LEER EL CUERPO

73El sitio que ocupa el cuerpo en los exempla no tiene nada de sorprendente. A propósito de la Edad Media se hizo una observación en el mismo tenor:

  • 66 J. M. P. Donatelli, 1995, pp. 2-3.

El teórico Ulrich Gumbrecht propuso el argumento herético según el cual el cuerpo, más que el texto, es el sitio más auténtico de la cultura medieval. Del mismo modo en que el cuerpo dejaba su marca, cuando el copista producía manuscritos el cuerpo mismo recibía marcas, en función de un sistema de significaciones.66

  • 67 P. Camporesi, 1983.
  • 68 J. López Pinero, 1974, pp. 51 -110; Granjel, 1962, p. 41; citados por Redondo, 1990, p. 19.
  • 69 A. Redondo, 1990, pp. 185-199. Véase en especial Enclavamiento de la mano.
  • 70 Véase P. Mongne, 1994, 5-6, pp. 38-47; L. Réau, 1957, p. 614.

74La imaginería barroca reforzó el simbolismo del cuerpo.67 Poco tiempo después de la publicación de El hombre de Vésale, aparecen en España, entre 1535 y 1560, varios libros de medicina que atestiguan un nuevo interés por la investigación anatómica.68 De hecho, el cuerpo se convierte en el marcador principal en varios campos. Los signos de la infamia se inscriben en la carne, como los tatuajes con hierro candente o las mutilaciones de mano.69 El hombre crucificado lleva clavos en manos y pies, un corte de lanza en el costado, la marca de un bofetón en el rostro, una corona de espinas en la cabeza. La “misa de San Gregorio”, de la que los indios realizaron una representación con plumas bajo la égida de los franciscanos, en la primera mitad del siglo xvi, se presenta como una “pasión presentada en jeroglíficos”, en la que los instrumentos de la traición y de la tortura son portadores de significaciones: los azotes de la flagelación, el poder de la Iglesia, la lanza que traspasó el flanco de Cristo, el martillo de la crucifixión, etc.70 La santidad se reconoce en la incorruptibilidad del cuerpo o de una de sus partes, que por lo demás provee de reliquias sin parsimonia. En medicina, en religión o en derecho, todos leen el cuerpo.

  • 71 C. de Lacios, 1782, carta 175.

75Los exempla españoles tienen lugar dentro de este contexto, y presentan pecadores condenados al infierno o al purgatorio y cuyo pecado se lee en los miembros torturados. El cuerpo es el reflejo del alma y el marcador de las faltas. Esta idea perdurará por largo tiempo en Europa; la encontramos en la marquesa de Merteuil, heroína de las Relaciones peligrosas, desfigurada por las viruelas: “Su alma estaba en su rostro. Por desgracia, todo el mundo opinó que la expresión era acertada”.71 Más cercana a nosotros, es materia del Retrato de Donan Gray de Osear Wilde.

1. La prueba a través del cuerpo

76Las marcas significativas pueden aplicarse al cuerpo de varios actores: el pecador, el espectador o la aparición sobrenatural.

a) El cuerpo del muerto

  • 72 I. Paredes, 1759, pp. 166-167 (Ex. 27).
  • 73 a. de Torquemada, [1570] 1982, p. 260.
  • 74 J. de Barzía y Zembrano, 1685, sermón iii, Del fin último del hombre, p. 17 (Ex. 7, “El amancebado (...)

77Se dice que al médico legista le toca la tarea de “hacer hablar al cuerpo” con el objeto de descubrir la causa de la muerte. Los cadáveres de los exempla hablan por sí solos y denuncian las razones físicas de su deceso. El sistema de inversiones es el que da sentido: “Morirás como mataste”.72 Por eso el cadáver puede ser “leído” por quienes están a su alrededor. Por ejemplo, cuando el torbellino mató a un español, los habitantes del pueblo se preguntaban por qué nadie encontró su lengua: “Algunos juicios hubo sobre estos acaecimientos, y, en fin, todos vinieron en decir que este hombre juraba y blasfemaba muchas veces, y que por esta causa Dios había servido de permitir que muriese”73. Además, los cuerpos dan a entender en qué sitio del más allá se encuentran: “Fuele a descubrir, y le halló muerto, negro, feo, y espantado, con muestras de condenado”.74

  • 75 M. Lever, 1993, pp. 58-59 y 191.

78Por último, el cuerpo del condenado también deja rastros en el piso. Al igual que la mano de lady Macbeth, cuyos perfumes son incapaces de borrar la marca de la culpabilidad, es imposible lavar las baldosas de la iglesia que presenciaron la decapitación del obispo Udo. Las cubren con alfombras que se retiran en el momento de la entronización de un nuevo obispo, para su mayor edificación (Ex. 1). Sin embargo, en los exempla no encontramos el motivo de la sangre que brota del cadáver para acusar a su asesino, presente en los libelos anónimos franceses.75

b) El cuerpo del espectador

  • 76 J. a Yitriaco, 1890, xxxi (f° 32 r°), Ex. 25.

79El cuerpo del espectador está marcado por su visión, con el fin de dejar a los hombres una prueba del castigo sobrenatural. Es así como Silo extiende la mano para que la traspase una gota de sudor de su discípulo. “Todo el tiempo que vivió en la orden tuvo la mano perforada y, cuando llegó con nosotros, cuando estábamos en las escuelas de París, vivía mostrando a todos el agujero de su mano.”76

c) El cuerpo de la aparición

  • 77 Gerónimo López, ms. 690, pp. 212-214.

80Los cuerpos torturados que aparecen en una visión entregan un mensaje. Lo que los espectadores piden es la explicación de éste: “Suplicando a Dios por medio de missas y oraciones les mostrasse que les queria significar su Magd por medio de aquella vision [...] que significan essa diversidad de penas que padeces: a la qual quisiendolo assi Dios para nuestra ensenanza respondio”.77 Para leer lo que se inscribe en el cuerpo mediante marcas de tortura, existe un lenguaje corporal específico.

2. El lenguaje del cuerpo

81El lenguaje corporal solicita la intervención de los sentidos, las partes del cuerpo y los líquidos.

a) Los cinco sentidos

  • 78 J. Martínez de Ripalda, [1571] 1664.

82El catecismo enseñaba cuáles eran los cinco sentidos, junto a los diez mandamientos de la Iglesia, los siete sacramentos, las 14 obras de misericordia, las tres virtudes teologales o las tres potencias del alma. Los cinco sentidos eran: ver, oír, oler, gustar y tocar.78 Sabemos que los Ejercicios ignacianos enseñaban a representarse el infierno a través de los cinco sentidos y a ver las torturas, oír las lamentaciones, oler la hediondez, saborear las lágrimas, tocar el fuego. Estos sentidos también son sistemáticamente solicitados en las visiones evocadas por los exempla. El espectador de una aparición sobrenatural la ve y la describe en detalle, oye sus imprecaciones y sus blasfemias y con frecuencia percibe un olor infecto. Aunque raramente saborea, sí llega a tocar, como el maestro de Silo, cuya mano es traspasada por una gota de sudor de su discípulo (Ex. 25).

83El sistema de inversiones que determina la antinomia entre el placer y el dolor se basa a menudo en uno de los sentidos. El oído es solicitado cuando el Cristo en la cruz se tapa las orejas para no escuchar el Miserere de la misa de funerales: como el difunto no quiso escuchar y perdonar a su enemigo, no será escuchado ni absuelto (Ex. 26). De igual forma, el soldado que no quiso oír misa, los cánticos ni el sermón será condenado a oír los cantos y los lamentos de los condenados (Ex. 19). El borracho, por su parte, pecó por el sentido del gusto y por él será castigado. En cuanto a “La mujer lasciva” (Ex. 2), sus cinco sentidos contribuyeron a su pecado de adulterio y padecerá por su intermediación.

b) Las partes del cuerpo

  • 79 A. Redondo, 1990, p. 191.

84El cuerpo mutilado denuncia la falta cometida. Antes mencionamos el lugar que ocupaba la mano, cercenada porque golpeó a los padres, o la lengua, arrancada, estirada, ennegrecida, en el blasfemador. Ahora bien, este castigo sobrenatural presente en los relatos ejemplares se hace eco de las leyes castellanas promulgadas entre 1492 y 1566: lengua clavada para los blasfemos, quemada con hierro ardiente o cortada de tajo en los falsos testimonios.79 A la inversa, la lengua de varios santos es incorruptible y fuente de apreciadas reliquias.

  • 80 J., Major, [1603] 1672, Euxuria, V [fuente: Petrus Damianns Epist. adDominicum, cap. x]: “Luxurios (...)

85De todas las partes del cuerpo que intervienen en el pecado y su castigo, el sexo es la que se presta con mayor frecuencia a un tratamiento metafórico. En cuanto a los concubinarios, una forma de morir que les es propia fue descrita desde la Edad Media por Pedro Damián, según la cual el pecador exhala al mismo tiempo su esperma y su alma: “Un cura lujurioso exhala al mismo tiempo su alma y su semen [...] en el mismo momento emitió su semen y exhaló su alma”.80 Después el tema fue popularizado por el Magnum speculum exemplorum y dio lugar a un modelo de transposición de los líquidos corporales. Las versiones en español describen, en vez de la eyaculación del esperma, un vómito de hiel, lo que sugiere un desplazamiento de la emisión de líquido impuro del sexo hacia la boca.

  • 81 A. de la Madre de Dios [16531, 1986, PP- 141-142.
  • 82 AGN, Bienes Nacionales, 425 (5), 1798.

86El tema prendió en México, principalmente entre la población no indígena. Así, el Tesoro escondido, escrito en 1653, cuenta que un joven español establecido en Puebla tomó una concubina y cayó enfermo, envenenado por el chocolate que ésta le administró. Lo confesó un carmelita, que lo instó a deshacerse de la concubina. No solamente se rehusó a hacerlo sino que abrazó a la mujer, “se puso a pecar con ella y en aquel acto se le arrancó el alma y echó la hiel por la boca”.81 Un sermón manuscrito en español presenta un caso levemente diferente: un concubino cortaba madera en el monte cuando oyó que lo llamaban dos veces. Cuando volvía a su casa, pasó por la de su concubina y vio que estaba moribunda. Recogió su último aliento al mismo tiempo que un “chorro de sangre inmunda”.82 Después de la transposición al terreno sexual, el líquido impuro designado por esta metáfora evoca probablemente, en el caso de esta mujer, la sangre de la menstruación.

  • 83 F. Diago, [1600] 2001,1.I, pp. 153-162.

87Volvemos a encontrar el desplazamiento del sexo a la boca en la visión que tuvo San Vicente Ferrer de su hermana, condenada al purgatorio a consecuencia del aborto que se practicó tras ser violada por un esclavo negro de Guinea (Ex. 38). Después de morir se le apareció “encendida en biuas llamas de fuego y cercada dellas con un niño de color prieto o negro en las manos lleuandole a la boca y comiendole y vomitandole, y tornandole depues a comer y a vomitar, muchas vezes”.83 La regurgitación de un niño negro representa en el otro mundo el aborto cometido en éste, tal como la de un sapo representa el pecado de adulterio que la mujer lasciva se negó a admitir en confesión (Ex. 2). Así, en el infierno las funciones corporales sufren transmutaciones que explican los castigos sobrenaturales que padecen las apariciones.

c) Las transmutaciones infernales

88Según las convenciones en uso, en el infierno la carne de los cuerpos se convierte en fuego, al igual que las serpientes y los sapos que rodean a la mujer lasciva (Ex. 2). Los líquidos se transmutan en metal. Es el caso del sudor del discípulo de Silo (Ex. 25), que traspasa la mano de su maestro como una flecha acerada, del vino que beben los borrachos y del agua de los baños que se convierte en pez ardiente y en metal fundido.

***

89La imaginería del infierno se apoya, al igual que el simbolismo de los castigos, en un solo procedimiento: la inversión. El infierno es una corte principesca poblada de reyes, nobles y soldados, en imitación de la corte que rodea a Cristo, pero al revés. En vez de los cánticos de los bienaventurados que celebran la paz, lo que resuena son las imprecaciones, actos de cólera y de guerra. También, desde la Edad Media el castigo de la falta es el talis quale, la pena del talión por el pecado cometido. Los beneficiarios de apariciones descifran así, en los suplicios infernales, la falta que los provocó según un sistema de inversión de infinita riqueza. Pero en el siglo xvii se desarrollan los exempla del tipo “pecado-muerte” en detrimento del tipo “pecado-aparición”; a partir de ahora la muerte misma y los estigmas dejados en el cuerpo son los que darán sentido al castigo. Paralelamente, los suplicios sobrenaturales se simplifican, pierden mucho del rico simbolismo medieval y no conservan más que dos formas estrechamente ligadas a preocupaciones concretas de la sociedad: la tortura, practicada por los inquisidores aquí abajo y por los diablos en el más allá, y el duelo, prohibido en la Tierra pero eterno para los condenados.

Notes

1 J.-C. Schmitt, 1994, p. 161.

2 Cuando el peregrino se encontraba a la puerta del infierno y temblaba al ver tales cosas, el diablo exclamó fuertemente: Traedme también a ese señor que está afuera, que esta noche se emborrachó, por haber ofrecido su hábito de peregrino a cambio de vino”, Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap.xl, p. 349. “Se volvió Satanás a los suyos y les dixo: Tened cuenta con aquel Clérigo que está allí durmiendo, que ha sido compañero deste en sus delicias, y consorte en sus delitos, y asi es justo que lo sea en sus penas: asidle, no se os vaya”, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77. “Sin embargo, el judío que había llegado hasta ahí asistió a esta sesión siempre despierto, temblando de miedo y con gran ansiedad. El espíritu, que estaba a la cabeza de toda su corte, los conminó a buscar quién fue el hombre que había tenido la audacia de dormir en el templo”, Gregorius Magnus, 1979, pp. 278-285.

3 “Habiendo oído, el peregrino, volviéndose hacia el ángel del Señor, que lo había acompañado y protegido, prometió nunca más volver a emborracharse si lo liberaba en ese momento del peligro inminente”, Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap. xi, p. 349. “Obedecieron los demonios y partiendo de carrera, vinieron al pobre Bruno, el qual, aunque entre sueños, empezó a batallar contra ellos, haciendo fuerça con pies y manos para defenderse. Al ruydo se espantó el caballo, y le arrastró. Despertó con la fuerza de los golpes”, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77. “Los malos espíritus se pusieron a examinarlo muy de cerca y vieron que estaba marcado por el misterio de la cruz”, Gregorius Magnus, 1979, pp. 278-285.

4 C. Bremond, 1982, p. 130.

5 Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap. xii, pp. 349-350.

6 “La caza infernal del Señor de Nevers”, J. Gobi Junior, [1480] 1991, núm. 626. “La mujer lasciva”, ibid., núm. 249.

7 Ex. 2, Doctrina de Gerónimo Lopez, ms. 690, BN México, pp. 212-214.

8 C. Bremond, 1982, p. 130.

9 M. Escamilla-Colin, 1996, p. 91.

10 A. Institoris y J. Sprenger, 1486-1487. M. Delrío, 1599, 1600a y 1600b.

11 Trésor des histoires admirables et mémorables de notre temps, recueillies de divers auteurs, 1600; P. Le Loyer, 1605; De la vocation des magiciens et magiciennes, 1625.

12 Véase R. Mandrou, 1968.

13 F. Rosset, [1619] 1994, historia 111.

14 De la vocation des magiciens et magiciennes, 1625, p. 12, citado en la introducción de A. de Torquemada, [1570] 1982.

15 Ex. 24, J. Nieremberg, 1665, De la avaricia, p. 656.

16 A. de Andrade, 1648, pp. 79-80.

17 Ex. 12, “El peregrino borracho”, Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. II, cap. XI, p. 349.

18 Ars moríendi, [c. 1415-1450] 1986.

19 Isaías 24:22, citado en ibid., p. 124.

20 B. de Sahagún, sermón de 1563, 59 v°, citado por L. M. Burkhart, 1989, p. 55.

21 Ex. 1, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

22 Ex. 42, Gregorius Magnus, 1979, pp. 278-285.

23 “Pusieron alli un trono, y sentóse en él su Principe, ostentando magestad, y señorio; cercaronle todos”, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

24 Ibid.

25 J. de Alloza, 1655,1. iii, cap. xiii, pp. 385-386.

26 Ex. 24, J. E. Nieremberg, 1665, p. 656.

27 Udo, Ex. 1: “Atado con gruesa cadena de fuego”, A. de Andrade, 1648, pp. 71 -77; “en vivas llamas, atados con una cadena”, i. Fiol, 1732, pp. 111-112.

28 Dante Alighieri, 1975, divina comedia, canto III, v. 82-118.

29 A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

30 Según S. de Covarrubias, |1611] 1984, el taüón equivale a aequalis retribiitio, idquein malampartenr. “una retribución igual, y esto en mala parte”. Según Bromyard: “Ecce iste legitur qnasi símiles culpis habuisse pena in facto. Cui concordatpreceptum de lege talionis” (“Leemos que tiene las mismas penas que las faltas que cometió. Esto es conforme a la ley del talión” (citado por P. Buc, 1982).

31 Ars moriendi, [c. 1415-1450] 1986, pp. 124-125.

32 Caesarius Heisterbacensis, 1851, vol. ii, cap. xii, pp. 349-350.

33 Ibid, p. 349.

34 R. Bellarmino en una traducción francesa, 1635, pp. 308-313.

35 “Certus est autem equus animal esse superbum et contumax, contentionis et belli cupidum, ferventem ad coittum, et in libídine praepotentem” Helinandus Frigidi Montis Monachus, Patrologie latine, 1855, t. CCXII, col. 754.

36 H. Schedel, 1493, f° clxxxix v°;

37 “Bullientem in igne, siait quoddam pisum in magna olla”, Major, Magnum speculum exemplorum, 1603, Us”ra, Ex. 8, pp. 677-678, “natando infra et supra, siait pisum in olla” (ibid), “descendebant et ascendebant sicut situlae”, sermón de Jacques de Lausanne, editado por J. B. Hauréau, 1891, p. 129.

38 Según el sermón de J. de Lausanne, ibid.

39 Ubro de los Enxemplos, [1860] 1980, p. 540.

40 Jacobus a Vitriaco, 1890, xxxi (f° 32 r°).

41 Versiones en latín de “Udo de Magdeburgo” metáfora que un texto del siglo xvii en español completará especificando: “Este que sido cabeça del pueblo vivió como si no la tuviera, cortenle la cabeça para que la pena corresponda al delito”, A. de Andrade, 1648, p. 73.

42 J. Le Goff, 1985a, pp. 127-135.

43 “Le vio entrar por su aposento, cubierto con una gran capa ó manteo de fuego, dando lastimosísimos gemidos”, C. de Vega, [1659] 1660, pp. 84-86.

44 A. de la Madre de Dios, [16531 1986, PP- 138-139.

45 Arsmoriendi, 1986, p. 130.

46 Según J. Herolt, Sermones, Promptuarium exemplorum, Ulm, 1480, Praelati cxxiv.

47 “El maldito por su padre mató al maldito por su madre, y huyendo el matador, le prendió la justicia, v dentro de tres dias le ahorcaron”, I. Fiol, 1732, p. 102.

48 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 259-260.

49 J. de Barzía y Zembrano, 1685, pp. 387-388.

50 Véase el Ex. 1, A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 228-229.

51 1. Paredes, 1759, p. 35.

52 F. Zubillaga, 1956-1973, Monumento mexicana, t. V, pp. 55-56.

53 F. de Rosset, [1619J 1994, historia X; J. Potocki, [1814] 1958, Xa. jornada; C. Nodier, 1823, Las aventuras de Thibaud de la Jacquiére.

54 R. Bellarmino, 1635, pp. 308-313.

55 Vincentius Belvacensis, 1624, 24, 67; Carta anua, citada por A. de Andrade, 1648 p. 340; I. Fiol, [1683] 1732, p. 130.

56 A. de Andrade, 1648, pp. 175-176.

57 I. Fiol, 1732, p. 102.

58 A. de Andrade, 1648, p. 175; i. Paredes, 1759, pp. 166-167.

59 V. Campion-Vincent, 1992, pp. 333-337.

60 A. de Andrade, 1648, p. 175.

61 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 259-260.

62 J. E. Nieremberg, 1665, De no jurar, t. I, p. 641.

63 A. de Andrade, 1648, pp. 79-80.

64 Véase I. Paredes, 1759, p. 35.

65 A. de Andrade, 1648, p. 75.

66 J. M. P. Donatelli, 1995, pp. 2-3.

67 P. Camporesi, 1983.

68 J. López Pinero, 1974, pp. 51 -110; Granjel, 1962, p. 41; citados por Redondo, 1990, p. 19.

69 A. Redondo, 1990, pp. 185-199. Véase en especial Enclavamiento de la mano.

70 Véase P. Mongne, 1994, 5-6, pp. 38-47; L. Réau, 1957, p. 614.

71 C. de Lacios, 1782, carta 175.

72 I. Paredes, 1759, pp. 166-167 (Ex. 27).

73 a. de Torquemada, [1570] 1982, p. 260.

74 J. de Barzía y Zembrano, 1685, sermón iii, Del fin último del hombre, p. 17 (Ex. 7, “El amancebado de Talavera”).

75 M. Lever, 1993, pp. 58-59 y 191.

76 J. a Yitriaco, 1890, xxxi (f° 32 r°), Ex. 25.

77 Gerónimo López, ms. 690, pp. 212-214.

78 J. Martínez de Ripalda, [1571] 1664.

79 A. Redondo, 1990, p. 191.

80 J., Major, [1603] 1672, Euxuria, V [fuente: Petrus Damianns Epist. adDominicum, cap. x]: “Luxuriosus presbyter cmimam simal et semen effusit f... / Siquidem eodemque momento et semen sitdit, et animam exhalavif.

81 A. de la Madre de Dios [16531, 1986, PP- 141-142.

82 AGN, Bienes Nacionales, 425 (5), 1798.

83 F. Diago, [1600] 2001,1.I, pp. 153-162.

Table des illustrations

Légende Figura 1. El rapto de una muerta por un diablo en 1491 (H. Schedel, Líber Chronicarum, Nuremberg, 1493, f° CLXXXIX).
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Légende Figura 2. El castigo de la avaricia en el infierno (Ars moriendi [14921 ou L’art de bien mourir, París, Dervy-Livres, 1986).
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Légende Figura 3. Una taberna y, a la derecha, un “borracho activo” (Lagula, H. F. Monogrammiste, 1518, publicado en Cécile Dupeux: L’imaginaire strasbourgeois. La gravure dans l’edition strasbourgeoise, 1470-1520, Estrasburgo, La Nuée Bleue, 1989).
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Légende Figura 4. El castigo de la borrachera en el infierno, o el “borracho pasivo” (Ars moriendi (1492) on l’art de bierirn mou París, Devry-Livres, 1986).
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Titre IndiHifpanisaurum fitientibus, aurumlique- XX. faetum infundunt.
Légende Figura 5. El suplicio de Pedro Arias de Ávila en Darién: los indios le hacen beber oro fundido (Théodore de Bry: Americae Pars IV sive insignis et admiranda historia de reperta primum occidentali India a Cbristopboro Columbo scripta ab Hieronymo Benzono, Frankfurti, apnd Mattaeum Merianum, 1594).
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Légende Figura 6. La caza infernal según el Decamerón de Boccaccio, en una edición de 1519 (Giovanni Boccaccio, 1519).
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Légende Figura 7. La caza infernal según el Decamerón de Boccaccio, en una edición de 1757 (Giovanni Boccaccio, 1757).
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Légende Figura 8. Un diablo enmascarado y disfrazado (Guerrero, México), en D. Cordry, Mexican Masks, Austin y Londres, University of Texas Press, 1980.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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