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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Capítulo 4. La concepción de los pecados

Texte intégral

  • 1 J. Le Goff, 1985b, p. 147; J. Delumeau, 1983, pp. 215-218 y 236-477.

1Los pecados tienen su historia. Entre los siglos v y xii se implementa el sistema de siete pecados capitales, enlistados por Santo Tomás de Aquino:1 soberbia, envidia, ira, avaricia, pereza, gula y lujuria. Los dos primeros fueron cometidos por Lucifer y conllevan a todos los demás. Pero esta jerarquía, aunque dogmática, no establece prioridades. En la Edad Media la soberbia (superbia) y la avaricia (avaritia) se disputaban el primer lugar. En los siglos siguientes el orden cambia. Un recuento realizado por Jean Delumeau (p. 475), que compara a San Bernardino de Siena (siglo xiv) con once autores de sermones de los siglos xvii y xviii, nos permite examinar dos listas de prioridades. La del siglo xvi coloca robo y avaricia en el primer sitio, seguidos de lujuria, envidia e ira. La lista posterior empieza con la lujuria. Pero ambas otorgan un lugar secundario a la gula, que para los evangelizadores de los indios de México se convirtió en el más temible de los pecados.

LA EMBRIAGUEZ

2La Iglesia consideraba la ebriedad y la gloronería como un mismo pecado capital: la gula. Sin embargo, si hemos de creer a los exempla medievales de nuestro corpus, la ebriedad era reprensible sobre todo cuando se cometía en un contexto religioso. Los prelados que se comportaban como seglares eran los primeros aludidos. El Ex. 1 compara al prelado con un príncipe y le adjudica los vicios que van con la vida noble, en primer lugar la comida y la bebida que ingiere hasta el hartazgo el obispo Udo. De la misma manera, el abad de Corvey, cuya condenación al infierno observa el peregrino borracho (Ex.12), es un hombre valde saecularis, magis se conformans militi quam monacho (“mundano en extremo, más caballero que monje”). En cuanto al fraile artesano de Beda el Venerable (Ex.11), se desploma en su celda perdido de borracho mientras el resto del convento ora en la iglesia.

  • 2 Gregorius Magnus, Epist. 9, 71, citado por D. Du Cange, 1846, Dedicatio.
  • 3 Ibid.
  • 4 Encontramos la misma concepción en la novela Ees trois messes basses, en Les lettres de mon moulin (...)

3Los demás borrachos notorios, si bien son seglares, cometen el error de embriagarse en conrextos sagrados. El peregrino del Ex. 12 cambia su traje de peregrino, la esclavina, por el vino fuerte. En cuanto al caballero Rudingero (Ex.10), éste pasa su tiempo en las actividades propias de la nobleza: obligaciones militares, torneos y fiestas de los pueblos que circundan su castillo. Ahí es donde se entrega al vicio que será su perdición. El término dedicatio designaba la consagración de una iglesia o una capilla, que después se conmemoraba con una fiesta de aniversario. Se trataba de una fiesta patronal, en la que hay que ver el origen de la ducasse, que todavía se practica en el norte de Francia. La Iglesia se escandalizaba de los banquetes que acompañaban a los ritos religiosos, y Gregorio Magno criticó los sacrificios de bovinos que entre los ingleses pervertían el carácter sagrado de las celebraciones.2 Epulae, comissationes, ludiera et convivía fueron otros tantos placeres profanos denunciados y prohibidos por la Iglesia en el curso de sus sucesivos sínodos. Según ésta, celebrar la ducasse significaba en la Galia entregarse a la gula.3 Así, el escándalo del comportamiento de Rudingero no estriba tanto en su gusto por el vino como en las circunstancias de su embriaguez: la intrusión de un placer profano en el dominio de lo sagrado.4

  • 5 La taberna es vino-namac-oyan, oc-namac-o-yan, “el lugar donde se vende el vino, el pulque”. Las i (...)
  • 6 Tequi-tlahuana: de tlahuana, “emborracharse”, y tequi-tl, “trabajo”, que, en composición, se aplic (...)
  • 7 Véase J. Offner, 1983, pp. 267-268.
  • 8 B. de Sahagún, 1985,1. iv, cap. iv.

4Los sacerdotes que ejercían en el entorno indígena de México tenían un concepto completamente diferente de la borrachera. Desde la primera evangelización los franciscanos recogieron el vocabulario náhuatl de la borrachera. En 1569 fray Alonso de Molina describe los lugares donde se embriagan los indígenas: la taberna y las “invitaciones” que reúnen a parientes y amigos convidados por el señor de la casa.5 Y sobre todo, establece una distinción entre la embriaguez leve y la ebriedad profunda. Molina pregunta al penitente que se confiesa: “¿Te has embriagado fuertemente?”, dicho de otra manera, hasta perder la conciencia.6 Esta distinción existía ya en la sociedad prehispánica, cuyos dirigentes autorizaban el consumo del alcohol con el fin de recuperar fuerzas pero especificaban las ocasiones en las que los individuos teñían derecho a embriagarse “hasta caer”.7 El agustino Manuel Pérez observará en el siglo xvii que el hecho de beber diariamente pulque, o alcohol de maguey, limita sus efectos en los indios, y éstos no confiesan la borrachera a menos de “caer completamente”. Fray Bernardino de Sahagún da en su Historia general una descripción sobrecogedora del vicio del borracho que, “en despertando a la mañana bebe el vino, no se acuerda de otra cosa sino del vino”,8 términos que retoma casi textualmente el Ex. 13 (ms. 1475, pp. 75-78).

  • 9 A. de Peña Montenegro, [1668] 1771

5En los siglos xvii y xviii la Iglesia se cuestiona sobre la gravedad del pecado de la ebriedad. Para Alonso de la Peña Montenegro, que ejerció el sacerdocio entre los indios peruanos, la embriaguez no puede ser calificada de pecado mortal más que cuando ocasiona otros pecados, como la muerte, el aborto o el incesto.9 Pero, responde el agustino Manuel Pérez, encargado de la parroquia india de San Pablo, ¡en la ciudad de México es lo que pasa siempre! Y da como prueba las tragedias ocasionadas por el indio borracho que le prendió fuego a su casa, o aquel que mató a su compañero de borrachera, o aquel otro que cometió incesto con su hija y mató al recién nacido. El sacerdocio –dice– es más difícil en la ciudad de México que en el campo, a causa de la cantidad de expendios de alcohol que hay en ella.

  • 10 “Informe sobre pulquerías y tabernas el año de 1784”, Boletín del Archivo General de la Nación, 19 (...)

6De hecho, a fines del siglo xviii, durante el iv Concilio mexicano los curas de las parroquias de la ciudad de México manifestaron su preocupación por “la frecuencia de los hallazgos de cadáveres desnudos en las acequias de la ciudad, así como de su exposición en los atrios de las iglesias, efecto todo ello del abuso de pulque”. Al poco tiempo un opúsculo enumeraba 194 pulquerías en la ciudad, 158 en el interior y 36 fuera de sus puertas.10

  • 11 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, Carta anna de la Provincia de Nueva España, 1592, p. 311.
  • 12 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 63.

7Para los eclesiásticos encargados del sacerdocio entre los indios novohispanos, la borrachera representa el vicio principal de su grey así como el origen de otros pecados mortales (“las borracheras y deshonestidades, que son los vicios más ordinarios entre ellos”).11 Esta posición difiere notablemente de la apreciación que la Iglesia europea tiene de la gula. Curiosamente, las compilaciones de exempla realizadas en el siglo xvii por los jesuitas españoles carecen de relatos ejemplares sobre la ebriedad. ésta es la razón de que los traductores al náhuatl debieran sacar directamente de las obras de los siglos xv y xvi, Speculum exemplorum o Juan Herolt, los exempla medievales que necesitaban. Como ya no tenían que ocuparse de la proximidad entre el alcohol y lo sagrado que escandalizara a la Edad Media, sus traducciones tienden a pasar por alto las circunstancias de la ebriedad en pro de una descripción de la embriaguez profunda, tomada de Sahagún para el Ex. 13. Los jesuitas de fines del siglo xvi se felicitaron por los resultados de sus sermones: “Impidiéronse muchas borracheras, que había sin número; porque, oyendo en los sermones lo que yo les decía contra este vicio, en llegando a casa, quebraron los cántaros y derramaron el vino”.12

LUJURIA, CONCUBINATO Y SOLICITACIONES

  • 13 J. Le Goff, 1985b, p. 143.

8Cuando se construye el sistema de pecados capitales, la lujuria reúne todos los pecados de la carne. El ideal está en la virginidad y la continencia. La lujuria representa una amenaza general, sobre todo en el seno mismo del matrimonio, cuya sexualidad está reglamentada por una serie de prohibiciones. “Desprecio del mundo, humillación de la carne, el modelo monástico decididamente pesa sobre las costumbres y las mentalidades de Occidente.”13

9Los dos exempla de nuestro corpus que provienen de la Edad Media presentan pecados de adulterio, uno cometido por la mujer de “La mujer lasciva” del Ex. 2, con “alguien de su parentela”, el otro por la mujer de “La caza infernal” (Ex. 4) que asesinó a su marido con ayuda de su amante. Por el contrario, y significativamente, los relatos ejemplares novohispanos hablarán menos de adulterio que de concubinato y solicitaciones.

1. El concubinato

10Los pecados de lujuria comprenden el complejo conocido como “amancebamiento” o concubinato. En la definición que dan los eclesiásticos el amancebamiento abarca todas las uniones, temporales o permanentes, no legitimadas por el sacramento del matrimonio. Los relatos ejemplares de nuestro corpus presentan con este término relaciones de diversos tipos: la unión temporal de un joven español o mestizo de la ciudad de México (Ex. 6), la de un comerciante español, más estable (Ex. 8), y la de un eclesiástico español (Ex. 7). En la Nueva España el amancebamiento cubría toda una gama de conductas diversas, según las capas sociales, como veremos más adelante.

  • 14 S. Alberro, 1988, pp. 91-92.

11Las faltas a la moral sexual, tal como las describen los archivos de la Inquisición, son infinitamente más numerosas en la Nueva España que en España;14 los que predominan son los delitos de bigamia y su ocasional variante, la poligamia. La bigamia, que se origina con la llegada masiva de inmigrantes de sexo masculino, puede revestir varias formas. El español puede haber dejado en Europa a una esposa, que rápidamente es reemplazada en la Colonia, o que haya llegado célibe y contraído varios matrimonios sucesivos, o, como “El comerciante de Manila”, que haya desembarcado junto con su concubina.

12Entre la población indígena el término amancebamiento englobaba prácticas distintas. Desde su llegada los primeros misioneros franciscanos notaron que los nobles indios poseían varias esposas. Pronto se percataron de que se dividían en distintas categorías. La principal esposa se obtenía después de rituales que se realizaban una sola vez en la vida. Estos rituales se iniciaban con una petición presentada a los padres de la joven doncella por un viejo llamado cihuatlanque (“casamentero”). La petición representaba el aspecto esencial de esta forma de unión, a tal punto que a la esposa principal se le llamaba cihuanemactli (“mujer dada”) o cihuatlantli (“mujer pedida”).

  • 15 J. de Torquemada, [1615] 1969, t. iii, 1. xvi, cap. xxiii, p. 195; t. ii, 1 iii, cap. v, pp. 413-4 (...)

13Había dos tipos de esposas secundarias: en primer lugar, las jóvenes doncellas pedidas a sus padres, pero desposadas siguiendo un ritual simplificado: se les llamaba tlacatcahuili o tlacallalcahuilli, “persona dejada”. El verbo cahua (“dejar”) difería de maca (“dar”) porque expresaba este matiz en la transacción entre el futuro esposo y la familia de la joven. López de Gómara designa a esta esposa con el término de “amiga”. El segundo tipo de esposa secundaria no era pedida y la unión se realizaba sin ritual alguno; a la mujer así obtenida se le llamaba temecauh, de meca-tl, “mecate”, que López de Gómara tradujo al español por “manceba” (concubina).15 Un término genérico se aplicaba a las esposas secundarias, derivado del sustantivo chauatl, que en composición daba no-chaua, traducido por “mi manceba”. Con el tiempo las diferencias entre las esposas secundarias se disolvieron, y el náhuatl temecauh y el español “manceba” designaron a toda mujer que no fuera la legítima. Son también los términos utilizados en los exempla redactados en estas lenguas.

  • 16 F Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 63 y t. ii, Relación de Pátzcuar (...)

14A principios del siglo xvi los misioneros se dedicaron a legitimar mediante el sacramento católico los principales matrimonios de los indios nobles. Sin embargo, les resultaba difícil identificar a la merecedora de este título entre todas las esposas. Es a este tipo de actividad a la que se refieren los jesuitas de fin de siglo cuando afirman: “Quitáronse muchos amancebamientos, que eran más que los casamientos y más perpetuos”, o “Lo que más en ese tiempo procuramos, fue acudir a remediar vicios de amancebamientos y borracheras, que eran en gran número”.16 Gracias a la presión de la Iglesia los matrimonios secundarios de los indios disminuyeron notablemente, pese a que aún hoy subsistan vestigios: se sabe de hombres que tienen dos esposas en las zonas más aisladas.

  • 17 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 141-142.

15Todos estos amancebamientos practicados por españoles, mestizos, indios o curas, por diversas razones se agrupaban en una sola categoría y se les podían aplicar los mismos ejemplos edificantes. Con la mayor frecuencia originarios de Europa, los relatos propuestos en México se caracterizan por la manifestación de un amor a toda prueba entre los amantes. Volfango está profundamente enamorado de Lucrecia (Ex. 3), al igual que los otros concubinarios que se rehúsan a dejar a su amante (Ex. 6, 7, 8, 9). En realidad, las relaciones tal vez no eran tan estables, como testimonia el relato que presenta el Tesoro escondido,17 escrito en 1653, donde se dice que dos españoles jóvenes viajaron a la Nueva España y se establecieron en Puebla, donde hicieron fortuna como comerciantes. Sólo que cada uno se hizo de una concubina que “se vendía tan caro” que se gastó todos sus bienes. Decidieron entonces regresar a España. Las mujeres les administraron veneno “en el chocolate, bebida que se presta para todos los males”. Uno murió rápidamente y el otro fue confesado por un religioso carmelita, que lo conminó a deshacerse de la concubina, cosa que se rehusó a hacer antes que la muerte se lo llevara también.

16Cabe hacer notar que en esta clase de concubinato se manifiesta el deseo de iniciar relaciones estables o cuando menos continuas, lo que explica ciertos aspectos del segundo delito sexual más frecuente en México, la solicitación.

2. La solicitación

17El Ex. 5 relata un caso que ocurrió en 1606, en Facaten o Facata, Japón, tomado de una carta anua de los jesuitas establecidos en la isla Kyüshü. Se trata de una mujer casada, criada en la religión católica, a la que un joven no cristiano pretende seducir, al extremo de amenazarla de muerte. La mujer pide al cielo que la libere y durante la noche el seductor muere súbitamente.

  • 18 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Tepotzotlán, 1585, p. 43; ibid., p. 48; t. iv, Cart (...)

18Este relato, el único sobre este tema en nuestro corpus, es representativo de problemas frecuentemente mencionados por los misioneros jesuitas de fines del siglo xvi y debidos a españoles que pretendían seducir a mujeres indias: “Un mal hombre español, afficionándose mas a una destas indias virtuosas”, “Un español, y tenido por honrrado, llegó a una india doncella con ruin intento”, “Avía una doncella a quien un español solicitava”, y hasta “Un joven de diecisiete años solicitado por un español”.18

  • 19 S. de Covarrubias. [16111 1984, p. 943, solicitar.

19La noción española a la que correspondía este comportamiento era la “solicitación”, que se define como la suma de toda clase de intentos para imponer a alguien relaciones sexuales. Significativamente, el relato recogido en Japón (Ex. 5) responde a esta noción divulgada por el clero español y que representa una forma de ver las relaciones entre los sexos. No hay que confundir ésta con el “pecado de solicitación” cometido por el sacerdote que “solicita” a sus penitentes durante la confesión. En realidad, fuera de este contexto bien definido, la solicitación no representaba una falta sino una práctica corriente. Para el diccionario de Covarrubias, “solicitar a una muger es requerirla de amores”.19

  • 20 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, Carta anua de la provincia de Nueva España, 1592, p. 333.

20Como dice un padre jesuita: “A este modo ay muchas personas que ni con dádivas, promesas ni amenazas, pueden ser apartadas de su buen propósito”.20 Es el empleo de todos estos medios al mismo tiempo lo que caracteriza a esta noción y marca la diferencia con la violación. En la solicitación, en efecto, regalos y promesas pueden ir seguidos de violencia, ejercida con el fin de castigar, como veremos en los siguientes ejemplos.

  • 21 Ibid., t.iii, Residencia de Tepotzodán, 1585, p. 43.
  • 22 F. Zubillaga, t. iv, Carta anua de la provincia de Nueva España, 1592, p. 311.
  • 23 lbid.

Un mal hombre español, afficionándose mas a una destas indias virtuosas, procuró, por todas vías, salir con su mal intento, especialmente, con muchas dádibas; y no pudiendo, por aquí, conseguir su ruin deseo, fuesse a un lugar remoto, adonde la pobre solía yr por agua; y allí, por fuerca, la perseguía. Y diciendo ella que antes perdería la vida que consentir en tal cosa, la arrastró por los cabellos, dándole de coces y bofetones, para que assí, compellida y maltratada, acudiese a su mal intento. Y no pudiendo tampoco recaballo della, la amarró a un árbol, y atóla con unas riendas; pero tampoco le aprovechó su industria. Y últimamente, sacó una daga y estándola amenacando con ella, llegó allí el padre del mismo malhechor, y otro hombre que venía con él; los quales, con harta vergüença del hijo, y edificación de la india, me lo contaron, rogándome que fuésemos parte, para que no le castigasen como merecía.21
Avía una doncella a quien un español solicitava importunando con ruegos y con dádivas. Viendo que no podía salir con su intento, aguardó una noche que su padre y madre estavan ausentes, y entrando por las paredes [...] Desvaynó, entonces, él la espada, diziéndo que allí la avía de matar. Y viendo que ella se rió desto, le dio con el pomo de la espada en la boca, dexándosela bañada en sangre. Ella se puso en oración [...] y con esto el hombre la dexó, y se fue confuso y avergonzado.22
Un padre fue [...] a confessar a otra doncella enferma, y la enfermedad era de mal tratamiento que un mal hombre le avía hecho, por traerla a su ruin propósito. Y fue tanta su resistencia, y el mal tratamiento que se le hiço, que, al fin dello, vino a morir con mucho consuelo suyo y edificación del padre.23

21Curiosamente, la violación no parece ser la única finalidad perseguida por los agresores, quizá porque deseaban establecer relaciones continuas. En todo caso, la concepción de la solicitación es mucho más amplia que nuestra noción de violación, como en el intento perpetrado por un indio en una joven doncella, que narra el Tesoro escondido (1653):

  • 24 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 65-66.

[Ésta dijo:] ¿Eres cristiano o gentil? -a lo cual él respondió -Cristiano soy. -¿Pues no sabes (añadió la india) que la ley de los cristianos prohibe cometer este pecado que tú intentas? –Lo cual oído del indio cesó de su mal intento en lo más encendido y arrebatado de aquella pasión loca, cuando llegó a conocer que no era acción de cristiano la que hacía, lo cual fue mayor milagro que detener a un río la corriente.24

  • 25 M.Lever, 1993, p. 91.

22Las descripciones de solicitaciones no carecen de motivos estereotipados. Por ejemplo, “La mujer de Facata” (Ex. 5) pide al joven que la solicita que espere al día siguiente, subterfugio bien conocido que utiliza también la joven flamenca solicitada por su padre en 1585: al día siguiente, promete, fingirá estar enferma, para desembarazarse de su nodriza y de una joven sirvienta y para “admitir tácitamente al dicho señor de Alencourt en su cama”; dicho esto, huye disfrazada de hombre.25

23Detrás del pecado de lujuria, detrás de la estructura convencional de los exempla europeos que estigmatizaban los pecados de la carne, vemos cómo se perfila la sociedad mexicana, con sus conductas, sus prácticas y sus contradicciones, nacidas de un proceso de colonización dirigido desde España. Observaciones similares se aplican también a otros pecados.

LA USURA

24El Ex. 17 de nuestro corpus escenifica a un usurero que lega a uno de sus hijos sus bienes injustamente adquiridos. Mueren ambos y se le aparecen condenados al segundo hijo, que eligió ingresar al convento. Este relato, de origen medieval, fue traducido al español, después al náhuatl, para la edificación de la población de la Nueva España.

25En la Edad Media, el pecado de avaricia lo comete principalmente el usurero. Se aplica una definición precisa a la usura, que se realiza en el préstamo de bienes respecto de los que no se puede distinguir la posesión del uso: por ejemplo, los cereales, las viñas, los rebaños y el dinero. Prestados, estos bienes continúan fructificando para el nuevo poseedor. La transacción relativa a estos productos se conoce con el nombre latino de mutuum (“préstamo”), en español “mutuo”. La usura tiene lugar cuando el acreedor percibe un interés; está entonces en pecado mortal, con “obligación de restitución”, es decir que para ser perdonado por su confesor el penitente debe comprometerse a devolver los intereses abusivamente percibidos. En función de esta prescripción, solamente era lícito el alquiler de la tierra desnuda, no así de las huertas ni la del ganado ni por supuesto del dinero.

  • 26 Para la definición de la usura en la Edad Media y en la Nueva España, véase M.-N. Chamoux et al, 1 (...)

26La prohibición de la usura por la Iglesia católica se produjo desde los primeros tiempos de la cristiandad y Santo Tomás de Aquino teorizó sobre ella. El siglo xiii vio la modificación de la actitud de la Iglesia en relación con el préstamo de dinero. Es el “tiempo de los comerciantes”, el inicio de la expansión del comercio en Occidente. Es también la época del nacimiento de las primeras formas jurídicas encaminadas a autorizar de alguna manera los préstamos con interés (sobre todo el censo): después de severas condenas, como en los Concilios de Letrán en el siglo xiii, la Iglesia analizará, en efecto, la licitud de estos contratos y acabará por admitir algunos, para empezar en los hechos y después en la ley. Estas evoluciones económicas y jurídicas iban a la par de las conmociones ideológicas que acompañaron a la “invención” del purgatorio, tercer sirio que permite a los pecadores escapar del infierno y preparar su entrada al paraíso.26

27El resultado paradójico de estos procesos se sitúa en la aparición de los exempla que escenifican la condena de los usureros a los tormentos del purgatorio. En el mismo momento en que la Iglesia realiza una campaña contra el desarrollo de los préstamos con interés, en que la avaricia tiende a arrebatar a la soberbia el primer lugar entre los pecados mortales, he aquí que algunos usureros de los relatos ejemplares se salvan del infierno, en una serie de narraciones inaugurada por “El usurero de Lieja”, de Cesáreo de Heisterbach. Pero otros se quedan, condenados para siempre, como “El usurero y su hijo” (Ex. 17 de nuestro corpus).

28Estos exempla llegan sin modificaciones a la Nueva España. Sin embargo, aquí la concepción de la usura ha sufrido cambios fundamentales. El crédito está ahora en el origen de toda transacción comercial, al igual que en Europa en la misma época. Muchas formas jurídicas logran evadir las prohibiciones eclesiásticas y autorizar el préstamo con interés con diferentes nombres: censo, depósito irregular, fiado, avío. La usura se desarrolla a tal punto que acaba dando el modelo del más allá: los pecados se conciben como deudas por pagar; el purgatorio se presenta como la prisión por deudas; los “sufragios” de los fieles destinados a liberar a las almas del purgatorio se acumulan, se prestan: ¡es la “Santa Usura”! A la inversa, la creencia en la vida en el más allá proporciona la principal garantía del funcionamiento del crédito. Esto se aplica también, por supuesto, a los reembolsos de deudas y a las restituciones que alimentan a muchos sermones y las confesiones de los moribundos. Pero más significativo aún es constatar que en México las cofradías religiosas, cuya primera finalidad consiste en velar por el reposo del alma de sus miembros difuntos, se cuentan entre los principales agentes del crédito. De esta manera se forjó la Iglesia, en el plano ideológico, un lugar central en las prácticas económicas y las creencias de los hombres de ese tiempo.

  • 27 I. Fiol, [1683] 1732, pp. 111-112.

29En este contexto, los relatos ejemplares ya no pueden invocar las prácticas usurarias como motivo de condena eterna. Es la razón de que Fiol, jesuita español del siglo xvii, retome el relato del padre y el hijo usureros (Ex. 17), sólo que transforma al primero en un ladrón “que había robado una cierta cantidad de dinero”, con el objetivo moral de “disuadir al ladrón que tiene la intención de robar”.27

30Los sermones que siguen condenando el pecado mortal de la avaricia ya no se contentan con estigmatizar las prácticas usurarias. La descripción del usurero cedió el sitio a la del avaro que, aunque rico, gasta poco en alimentarse. Es el tema de El avaro de Moliere (1668) y la descripción del avaro de la ciudad de Puebla se corresponde palabra por palabra:

  • 28 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, p. 138.

Había pues en la Puebla de los Angeles un hombre de éstos que de baja fortuna llegaron a mayores puestos, rico en gran manera y sobremanera miserable [...] Su ordinario comer era un perpetuo ayuno, unas tortillas, vaca las pascuas y cuando convite espléndido y día de bodas un poco de carnero mal guisado y de peor gana comido. Si veía un garbanzo en el suelo allí eran las voces, allí los palos a los pobres criados. Pedirle un real para el gasto ordinario de su casa era sacarle un diente, y con todo las arcas llenas de dinero, los almacenes de ropa, las tiendas de mercancías.28

31En el siglo xix Honoré de Balzac ofrecerá también en El padre Goriot descripciones humorísticas de las comidas del avaro. Sin embargo, al igual que Harpagón, que prestaba con un interés exagerado, el avaro de Puebla no conoce la piedad:

Hombre de malditos tratos, moatrero (sic), usurero, ladrón en poblado y salteador en la ciudad. Quejábanse los acreedores de sus agravios a la justicia, mas él estaba tan agavillado y apandillado con los jueces y ministros de la injusticia, que de ordinario salían a favor suyo las sentencias y en contra de los pobres acreedores. (Ibid)

32Pero, sobre todo, y esto es característico de la concepción eclesiástica del avaro, negaba las limosnas a los pobres:

Lo peor era que en llegando algún pobre a pedirle limosna, con menos piedad que el rico avariento, si no le echaba los perros -que no los tenía para no darles de comerle salía a recibir con tan ásperas palabras y duras amenazas que no le descalabrara más con los palos ni le mordiera más con los perros. (Ibid)

33El avaro de este siglo es un hombre sin caridad, más que un usurero. “Hombre rico que no da la limosna, grandes premisas tiene de su condenación” (ibid). A partir de ahora el comerciante rico y usurero se salva si es caritativo y se condena en caso contrario. Por lo tanto, pese a una traducción bastante clásica y fiel del texto medieval del Ex. 17, puede pensarse que el auditorio sabía dar al exemplum un contenido más acorde con las prácticas de su tiempo.

BLASFEMIAS Y MALDICIONES

34Las maldiciones y las blasfemias, al contrario de los otros pecados que acabamos de examinar, son totalmente dependientes de la doctrina cristiana, de modo que su historia sigue el desarrollo del dogma y de las herejías.

  • 29 Ars moriendi (1492) ou L’art de bien mourir, [c. 1415-1450] 1986, p. 108.

35De acuerdo con la estricta definición eclesiástica, las maldiciones y las blasfemias son un efecto del pecado de la ira. “¡Desdichados y miserables condenados, exclama el diablo especializado en la recepción de las almas de los iracundos en el infierno, poco os benefician vuestras iras, vuestras blasfemias y vuestras resistencias felonas!”29 Sin embargo, esta relación con la ira, si bien está basada en el plano teológico, parece más bien convencional. En los hechos, muchos blasfemos representan la simple marca de pertenencia a una categoría profesional, como los cocheros o los muleros, o se ponen al servicio de una propaganda herética. Estos “pecados de palabras” constituyen en realidad una categoría extremadamente heterogénea.

1. El modelo teológico: blasfemias y maldiciones de los condenados

  • 30 Apocalipsis 16:11, en ibid., p. 109.

36El modelo del blasfemador es el condenado que destila ira y odio contra Dios, según el versículo del Apocalipsis: “Y blasfemaron del Dios del cielo por sus dolores, y por sus plagas, y no se arrepintieron de sus obras.”30 Los habitantes del infierno se entregan asiduamente a esta actividad:

  • 31 Ibid.,p. 129.

Dirigirán abominables blasfemias al Creador y a los santos, maldiciéndolos. Y efectivamente por la ira, si pudieran, de buena gana se arrancarían a sí mismos la lengua y todos los miembros de su cuerpo. Tienen un odio indecible entre ellos contra Dios y su justicia, maldiciéndolo porque no los libera de los dolores y tormentos infernales [...] Se odian a sí mismos [...] desean la muerte.31

37Blasfemias y maldiciones representan el signo convencional con el que se reconoce a los condenados en los exempla. Cuando la desgraciada se aproxima “dando lamentables voces, diciendo ¡ay de mi, ay de mi!”, todos los oyentes saben que se trata de la aparición de una mujer condenada. En realidad, las blasfemias son en el infierno lo que los cánticos en el paraíso y en los rituales católicos. Los segundos son tan agradables al oído como los primeros son horribles y hieren el oído. Escucharlos forma parte de los tormentos del infierno.

  • 32 A. de Andrade, 1648, pp. 78-79.

38Por extensión, el pecador al que le espera la condenación ya blasfema. En nuestros exempla inicia un poco anticipadamente lo que pronto constituirá su actividad principal, como en el texto español del siglo xvii en el que el agonizante exclama: “Ya no soy suyo: no tiene remedio, con él he de ir, Dios no me quiere, ni yo le puedo querer. A estas anadió otras blasfemias, las quales escandalizaron de manera a su padre y parientes que le assistian, que salieron de la sala por no oirías”.32 Estas imprecaciones corresponden a la definición teológica de la blasfemia, ligada a la ira y al odio de sí y de Dios, que caracterizan al condenado y horrorizan al auditorio. Pero la práctica es más compleja.

2. La realidad del blasfemo: un concepto heterogéneo

  • 33 A. Lecoy de la Marche, 1877, Ex. 387-392, pp. 342-343. El Ex. 387 cuenta la muerte súbita de vario (...)

39Los blasfemadores aparecen en los exempla desde los Diálogos de Gregorio Magno, a fines del siglo vi. En este caso se trata de un chico mal educado al que los diablos arrancan de los brazos de su padre (Ex. 15). Esteban de Borbón habla de varios blasfemadores que murieron en el acto, entre ellos un cochero de París, miembro de una profesión ya entonces afecta a los juramentos.33

  • 34 J.-L. Flecniakoska, 1975, pp. 269-292.
  • 35 Ibid.

40La blasfemia no es rara en la España de la Contrarreforma, donde sirve de medio de propaganda religiosa a los herejes. Si hemos de creer a los archivos españoles de la Inquisición, varias obras de teatro popular sospechosas de blasfemia de hecho atacan los dogmas católicos impugnados por la Reforma, como la eucaristía y la vir ginidad de María. Un juicio entablado en 1551 refiere que una comedia escenificaba a un anciano y una anciana que usaron términos irrespetuosos al hablar del vino de la misa: “sangre, luego fue morcilla”.34 Una comedia de 1562 hablaba de los dolores de parto de la Virgen y una pieza de 1559 hacía reír al público con la confusión de San José al ver a la Virgen encinta y se sintió como un cornudo.35 La blasfemia se asocia también a la herejía cuando consiste en una invocación del diablo: a las hechiceras perseguidas por la Inquisición se las acusa de herejes.

  • 36 S. Alberro, 1988, p. 90.
  • 37 Ibid.

41En México, ya sea que estas proposiciones sean indecentes, escandalosas, heréticas o insolentes, “abarcan tanto la afirmación heterodoxa como la chanza que despide olor a azufre, la grosería trivial, el insulto banal y la explosión de fantasía insolente”.36 Los individuos juran “por la tripas de San Pedro y las patas de Santa Lucía”, otros afirman “que un caballo tenía la edad del Cristo; y que se alegrarían de que le creciera un cuerno en la frente lo bastante grande para que llegara al cielo y matara a los santos”.37

42Estos juramentos inventivos son los que escenifican los exempla modernos divulgados en España (Ex. 16):

  • 38 J. E. Nieremberg, 1665; “De no jurar”, t. I, p. 641.

Escrive Alexandro Faya, que un Hermano de la Cia de Jesus, muy siervo de Dios, caminando por España, hizo noche en una venta, adonde hallo un harriero gran jurador, que tras cada palabra arrojaua un juramento. Llego a él el Hermano, y le rogo que no jurasse tanto sin necessidad. El harriero haziendo burla de lo que se le pedia, començo a jurar mas, y a dezir: ¿Pues esto es jurar?38

  • 39 A. de Remesal, [1619] 1988, t. I, cap. iii, pp. 255-274.
  • 40 Ibid., p. 256.

43De forma más compleja, una conducta blasfematoria consistía en rehusarse a someterse de buena gana a la voluntad de Dios. Así, en la misma época y en el Continente Americano, la destrucción de la capital de Guatemala por un temblor de tierra se atribuyó a las blasfemias de doña Beatriz de la Cueva, viuda del conquistador Pedro de Alvarado, muerto en la sierra de Guadalajara en 1541.39 Como Alvarado había encontrado la muerte en un sitio llamado Mochitiltic, que en náhuatl significa “todo negro”, ella mandó cubrir todas sus habitaciones con lodo negro y se encerró en ellas, sin comer ni dormir. Un fraile que consideró que su dolor era excesivo trató de razonar, pero ella lo echó gritando la blasfemia que toda la ciudad de Santiago de Guatemala habría de repetir después: “Quitaos de ahí, padre, no me vengáis acá con esos sermones. ¿Por ventura tiene Dios más mal que hacerme después de haberme quitado al adelantado, mi señor?”40 Estas palabras blasfematorias provocaron el terremoto que ocasionó la muerte de doña Beatriz y la pérdida de la ciudad, marcada por apariciones prodigiosas: un negro enorme al que se veía por todos lados y que se negaba a ayudar a quien fuera era seguramente el diablo en persona, y una vaca que impidió que la ayuda llegara a la casa de doña Beatriz era una hechicera.

3. La maldición

  • 41 A. de Andrade, 1648, pp. 175-176.

44La maldición consiste en pedir a Dios o al diablo la muerte de una persona. Un ejemplo del primer tipo es el siguiente: “La madre, dolorida de su atrevimiento, dixo: Ruego a Dios que te castigue, pues no quieres hacer lo que te mandó, y que te traigan muerto a puñaladas [...] Ella lo dixo y Dios lo cumplió dentro de muy breve tiempo”.41

45Las maldiciones lanzadas a los niños por los padres parecen haber sido una práctica verificada, puesto que el jesuita propone un ejemplo:

  • 42 Ibid.

Para exemplo, y castigo de los hijos, que tiemblen de no obedecer a sus padres, y de los padres que se refrenen en maldecir a sus hijos: Mejor es castigarlos como Dios manda, que es medicina que los cura, que no maldezirlos con daño de sus almas, y de sus hijos.42

  • 43 M. Escamilla-Colin, 1996, p. 91.
  • 44 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 257-258.

46La maldición podía igualmente dirigirse al diablo, representando entonces una forma de conjuro, término que significa a la vez “evocación (en sentido estricto: hacer aparecer a los demonios, las sombras y las almas de los muertos, según Littré) e invocación (en sentido amplio: llamar, pedir ayuda)”.43 La fórmula invocatoria del demonio, siempre acompañada de la mención de muchos nombres del diablo, ordinariamente tenía lugar en rituales de brujería sentenciados por el tribunal de la Inquisición. Pero en lo cotidiano la maldición brotaba más fácilmente de la boca. Una anécdota que sucedió en una ciudad de España a mediados del siglo xvi, referida por Antonio de Torquemada, expone las circunstancias de una maldición dirigida a los diablos. Un niño hizo una travesura que molestó a su madre al grado de que comenzó a “ofrecerle y encomendarle muchas veces a los demonios que se lo llevasen delante”,44 cosa que los diablos hicieron sin tardanza. Salvado in extremis, el muchacho quedó sordo y simplón.

  • 45 B. de Sahagún, 1993, pp. 72-73. “Ma mjtzujca in diablo [...] ma centzontlimjtzjuica in diablo”

47Las maldiciones parecen haber sido adoptadas por los indios desde el principio, pues ya a mediados del siglo xvi Sahagún conmina a sus fieles a no decir: “¡Que te lleve el diablo!”, y mucho menos “¡Que te lleve el diablo cuatrocientas veces!”45 Este último detalle da cuenta de la realidad de la práctica, porque el término “cuatrocientas veces” es típico de la lengua náhuatl, que cuenta en base de 20 (cuatrocientos es 20 veces 20, y significa “mucho”).

  • 46 A. Tello, 1942. Véase T. Calvo, 1994, pp. 81-96.

48En México se refieren anécdotas de maldiciones dirigidas al diablo por los indios desde el siglo xvii. El franciscano Antonio Tello cuenta hacia 1650 que una india, harta de tener que cuidar a un marido incurable, exclama: “¡Que me lleve el diablo!” Ante la aparición diabólica, la india invocó a la Virgen, que la salvó. El cronista Juan de Torquemada cuenta, sobre el mismo modelo, que una india culpable de este pecado fue salvada por el niño Jesús.46

***

49El sistema de pecados tiene vocación universal, ya que presenta una gran flexibilidad en su aplicación. Para empezar en lo tocante a las prioridades acordadas a los siete pecados de la lista canónica, que no han dejado de variar según la época y el entorno, y donde la soberbia, la usura, la lujuria y la gula se disputan el primer sitio desde la Edad Media europea hasta el México indígena del periodo colonial. Flexibilidad también en lo tocante al contenido mismo de los pecados: la lujuria cubre prácticas sexuales y matrimoniales completamente diferentes entre los españoles y entre los indios, pero los mismos relatos ejemplares sirven indistintamente para unos y otros, y lo mismo ocurre con la usura-avaricia o las blasfemias-maldiciones. ¿Encontraremos la misma flexibilidad en el contenido simbólico de los exempla? Es la cuestión que a continuación abordaremos.

Notes

1 J. Le Goff, 1985b, p. 147; J. Delumeau, 1983, pp. 215-218 y 236-477.

2 Gregorius Magnus, Epist. 9, 71, citado por D. Du Cange, 1846, Dedicatio.

3 Ibid.

4 Encontramos la misma concepción en la novela Ees trois messes basses, en Les lettres de mon moulin, publicadas en 1876 por Alphonse Daudet.

5 La taberna es vino-namac-oyan, oc-namac-o-yan, “el lugar donde se vende el vino, el pulque”. Las invitaciones son te-cobuanotza-lo-yan, de coanotza, “convidar a otro”, A. de Molina, [1569] 1984, p. 103 r°.

6 Tequi-tlahuana: de tlahuana, “emborracharse”, y tequi-tl, “trabajo”, que, en composición, se aplica a todo comportamiento excesivo. Xoco-miqui, “morir de una cosa agria”, que puede dar también, en composición: tequi-xoco-miqui. Este último término se aplica específicamente a la pérdida de conciencia provocada por el alcohol. A. de Molina, [1569] 1984, pp. 81-82 y 103.

7 Véase J. Offner, 1983, pp. 267-268.

8 B. de Sahagún, 1985,1. iv, cap. iv.

9 A. de Peña Montenegro, [1668] 1771

10 “Informe sobre pulquerías y tabernas el año de 1784”, Boletín del Archivo General de la Nación, 1947.

11 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, Carta anna de la Provincia de Nueva España, 1592, p. 311.

12 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 63.

13 J. Le Goff, 1985b, p. 143.

14 S. Alberro, 1988, pp. 91-92.

15 J. de Torquemada, [1615] 1969, t. iii, 1. xvi, cap. xxiii, p. 195; t. ii, 1 iii, cap. v, pp. 413-414; López de Gómara, 1554. Véase también A. de Zorita, 1999, 2a. parte, cap. xi, pp. 366-370. F. J. Clavijero añade: “Los reyes y los señores tenían gran número de mujeres, pero es de crer que solo con las principales observasen todas aquellas ceremonias, limitándose con las otras al acto de anudar los vestidos”, 1945, 1. IV, pp. 217-218. Véase D. Dehouve, 2003a.

16 F Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 63 y t. ii, Relación de Pátzcuaro, 1585, p. 512.

17 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 141-142.

18 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Tepotzotlán, 1585, p. 43; ibid., p. 48; t. iv, Carta anua de la provincia de Nueva España, 1592, p. 311. El joven es solicitado en la Residencia de Pátzcuaro, t. III 1586, p.69.

19 S. de Covarrubias. [16111 1984, p. 943, solicitar.

20 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, Carta anua de la provincia de Nueva España, 1592, p. 333.

21 Ibid., t.iii, Residencia de Tepotzodán, 1585, p. 43.

22 F. Zubillaga, t. iv, Carta anua de la provincia de Nueva España, 1592, p. 311.

23 lbid.

24 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 65-66.

25 M.Lever, 1993, p. 91.

26 Para la definición de la usura en la Edad Media y en la Nueva España, véase M.-N. Chamoux et al, 1993, en particular D. Dehouve. Para las concepciones medievales de la usura, véase J. Le Goff, 1981, pp. 407-410 y 1986.

27 I. Fiol, [1683] 1732, pp. 111-112.

28 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, p. 138.

29 Ars moriendi (1492) ou L’art de bien mourir, [c. 1415-1450] 1986, p. 108.

30 Apocalipsis 16:11, en ibid., p. 109.

31 Ibid.,p. 129.

32 A. de Andrade, 1648, pp. 78-79.

33 A. Lecoy de la Marche, 1877, Ex. 387-392, pp. 342-343. El Ex. 387 cuenta la muerte súbita de varios blasfemadores arrebatados en cuerpo y alma. El Ex. 389 habla de un cochero de París al que mató un rayo.

34 J.-L. Flecniakoska, 1975, pp. 269-292.

35 Ibid.

36 S. Alberro, 1988, p. 90.

37 Ibid.

38 J. E. Nieremberg, 1665; “De no jurar”, t. I, p. 641.

39 A. de Remesal, [1619] 1988, t. I, cap. iii, pp. 255-274.

40 Ibid., p. 256.

41 A. de Andrade, 1648, pp. 175-176.

42 Ibid.

43 M. Escamilla-Colin, 1996, p. 91.

44 A. de Torquemada, [1570] 1982, pp. 257-258.

45 B. de Sahagún, 1993, pp. 72-73. “Ma mjtzujca in diablo [...] ma centzontlimjtzjuica in diablo”

46 A. Tello, 1942. Véase T. Calvo, 1994, pp. 81-96.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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