Version classiqueVersion mobile

Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

 | 
Danièle Dehouve

Capítulo 2. Los exempla en México

Texte intégral

1La evangelización de los mexicas empezó antes del Concilio de Trento y prosiguió después de éste, de tal manera que es necesario dividir el análisis en dos tiempos. Cuando el conquistador Hernán Cortés se apodera de Tenochtitlan en 1521, y los primeros evangelizadores franciscanos desembarcan en la Nueva España en 1524, nos encontramos en el periodo pretridentino y la mayoría de los predicadores jesuitas europeos, que darán un nuevo impulso a los exempla, no han nacido todavía. No obstante, más o menos 50 años antes, en las grandes ciudades europeas nacieron las editoriales que se hicieron cargo de reeditar muchas fuentes medievales. El Speculum exemplorum fue escrito varios decenios antes y sus reediciones, sobre todo la de Henricus Gran, de Haguenau, figuran en las bibliotecas eclesiásticas. Así, aunque modestamente, los exempla acompañarán la evangelización e ilustrarán los sermones.

LA PRIMERA EVANGELIZACION DE LA NUEVA ESPAÑA

  • 1 Según R. Ricard, 1986, p. 87.

2Con el término “primera evangelización” se designa el periodo pretridentino. Después de la conquista de México encabezada por Hernán Cortés y la caída de México-Tenochtitlan en 1521, tres franciscanos flamencos arribaron en 1523, seguidos, el año siguiente, por los “doce” enviados por el papa Adriano vi y el emperador Carlos V. Los franciscanos no sólo fueron los primeros en llegar sino también los evangelizadores más importantes de la población indígena. Pertenecían a la orden de los frailes menores (OFM) creada por San Francisco de Asís a principios del siglo xiii. Este movimiento renovador de la cristiandad monástica había tenido una historia agitada, de escisiones y búsquedas espirituales y apostólicas, en el curso de los siglos xiv y xv. Entre los movimientos franciscanos que surgieron, los frailes menores de la observancia regular, autónomos desde 1446, eran particularmente dinámicos. Al poco tiempo, en 1526, llegaron doce dominicos y después los agustinos en 1533. A fines del siglo xvi había en México 380 franciscanos repartidos en 80 casas, 210 dominicos en 40 casas y 212 agustinos en 40 casas.1

3Los franciscanos comprendieron de inmediato la importancia de la evangelización en lenguas indígenas. Como la nación mexicana constituía un verdadero mosaico lingüístico, decidieron privilegiar varias lenguas, empezando por el náhuatl que se hablaba en México-Tenochtitlan. A ellos se deben los primeros diccionarios y gramáticas de náhuatl y, sobre todo, las obras religiosas que a partir de 1539 podrá imprimir en México un anexo de la casa sevillana de Cromberger.

  • 2 P. de Gante, [1553] 1981; A. de Molina, [1546] 1675.
  • 3 A. de Molina escribió un confesionario breve en 1565, varias veces reeditado, y un confesionario m (...)
  • 4 A. de Olmos, 1996.
  • 5 J. de la Anunciación, 1577.

4En medio de esta literatura destinada al proselitismo, el catecismo aparece como el instrumento fundamental. La primera doctrina en lengua náhuatl fue elaborada por el franciscano Pedro de Gante y editada en Amberes en 1528. Después, en 1546, el franciscano Alonso de Molina publicó un célebre catecismo en náhuatl.2 Aparte de la enseñanza obligatoria, los religiosos pedían a los indios que asistieran a la misa, que escucharan el sermón cada domingo, que se confesaran y comulgaran durante la Pascua. Una intensa actividad sacerdotal se desplegó alrededor del sacramento de la penitencia. Cabe mencionar en primer lugar la redacción de manuales de confesión, destinados a ayudar al cura a interrogar a los fieles. Los primeros manuales traducidos al náhuatl fueron obra del franciscano Alonso de Molina.3 La predicación en lenguas indígenas estaba destinada a preparar para la confesión; el franciscano Andrés de Olmos fue el autor de la recopilación de sermones en náhuatl fechada en 1551, que se inspira en los sermones en latín de Vicente Ferrer, dominico del siglo xvi.4 Otros sermones en náhuatl, publicados en 1577, se deben al fraile agustino Juan de la Anunciación.5

5Varios autores han estudiado la actividad de las órdenes mendicantes en el curso de la primera fase de evangelización. Les tocó sentar las bases del conocimiento de las lenguas indígenas, inventar los principios de traducción de los conceptos teológicos y hacerse de manuales en náhuatl. Sin embargo, el uso de los exempla todavía es modesto.

  • 6 A. de Olmos, 1996.

6El franciscano Andrés de Olmos desembarca en México en 1528. Es uno de los primeros en aprender el náhuatl y evangelizar en esta lengua a las poblaciones indígenas. Concebido con este fin, su Tratado sobre los siete pecados mortales6 es una recopilación de sermones en náhuatl inspirada en la obra latina de San Vicente Ferrer: Sermones de peccatis capitalibus pro ut septem petitionibus orationis dominicae opponuntur. En estos textos se encuentran los exempla más antiguos que fueron traducidos al náhuatl. Cada anécdota va anunciada por una nota al margen (“Ex” para exemplo) y los términos: yzcatqui neixcuitilli anoço tlamauiçolli, “éste es un ejemplo o un prodigio (un milagro)”, los cuales volveremos a encontrar posteriormente en los sermones novohispanos de los siglos xvii y xviii. Contrariamente al uso de los próximos siglos, Olmos no cita casi nunca su fuente, ni el lugar o fecha donde se produjo el suceso que refiere. En cambio, el estilo que utiliza para traducir estos relatos, simple y claro, anuncia asombrosamente el de las traducciones posteriores.

  • 7 J. de La Fontaine, Fables, libro I, fábula 17 (“El hombre entre dos edades y sus dos amantes”).

7Identifiqué en sus sermones cerca de una decena de anécdotas (una sobre la avaricia, la usura, el amor a los bienes temporales, la lujuria y la pereza, y cuatro sobre la cólera), algunas de las cuales, conocidas desde la Edad Media, seguirán siendo famosas. Como la historia del viudo (f° 348 r°, pp. 126-127) que se vuelve a casar con dos mujeres, una joven y otra vieja, para disfrutar de las ventajas que le ofrecen una y otra. La joven le arranca los cabellos blancos para que se vea joven, mientras que la vieja le arranca los cabellos negros para que se vea viejo, de modo que termina calvo. Esta fábula de Esopo, retomada por La Fontaine,7 se encontraba entre los sermones de Jacobo de Vitry y de Esteban de Borbón en el siglo xiii. Asimismo, pocos españoles de la época ignoraban la historia del ermitaño (f° 344 v°, pp. 114-115) que para eludir los avances de una mala mujer se quemó los dedos con fuego, afirmando que le sería más fácil soportar este dolor ínfimo que el del fuego del infierno. Esta anécdota proviene de las Vidas de los padres, los eremitas del desierto de Egipto cuyos hechos y dichos fueron recogidos en el siglo v y después traducidos frecuentemente y retomados sobre todo por el predicador Jacobo de Vitry y, en España, en el Vibro de los Enxemplos.

8De las Vidas de los padres proviene también una anécdota sacada de los hechos y gestas del anacoreta San Antonio (f° 373 r°, pp. 214-215), al que “en su desierto” (“en su llanura” como traduce Olmos: ixtlahuaca) un ángel le enseñó a luchar contra la pereza y a organizar su tiempo entre el trabajo y la oración. La leyenda de San Ambrosio, incluida en las recopilaciones de vidas de santos, como La leyenda dorada de J. de Vorágine, se utiliza para mostrar que la puesta a prueba es necesaria (f°368 r°, pp. 197-199). San Ambrosio, padre de la Iglesia del siglo iv, recibió en Roma la hospitalidad de un hombre rico de Toscana (detalles todos que Olmos omite, fiel a su costumbre de no citar lugares ni fechas). Cuando este hombre le dijera que no había conocido nunca la adversidad, el santo instó a los que lo acompañaban a que huyeran lo más rápido posible ya que “el Señor no estaba en esta casa”. No bien se habían alejado, la tierra se abrió (en la versión de Vorágine) y una roca cayó sobre la casa (en la versión de Olmos), destruyendo al hombre y todas sus pertenencias.

  • 8 J. de la Anunciación, 1577.
  • 9 M. de León, 1614.

9Andrés de Olmos es fundador de la evangelización de las poblaciones indígenas, a quien se le debe también una gramática y una recopilación de “antiguas palabras” (huehuetlatolli), que retoma con fines didácticos los discursos morales tradicionales escritos en náhuatl. Posteriormente, los misioneros se dedicaron a traducir catecismos, manuales de confesión, vidas de santos, y a recopilar nuevas huehuetlatolli. Tal vez por ello solamente un sermonario vio la luz antes del fin del siglo, el de Juan de la Anunciación (1577),8 curiosamente desprovisto de exempla. El del dominico Martín de León (1614)9 contiene muy pocos. Sin embargo, a partir del final del siglo xvi entramos en el periodo postridentino, marcado, entre otros, por el desarrollo de la Compañía de Jesús.

EL PERIODO POSTRIDENTINO

10La Contrarreforma se propuso cristianizar a las masas en el mundo y reconquistar a las almas en el Viejo Continente. La orden religiosa que se dedicó a la vida misionera en España fue, además de los capuchinos de la orden franciscana reformada, principalmente la Compañía de Jesús. ésta llegó a Brasil en 1549. Dejó algunos mártires en Florida (1566), se instaló en Perú (1568) y finalmente en México (1572) y Canadá (1625).

  • 10 S. Alberro, 1988, pp. 33-34.

11La llegada de los jesuitas a México coincide, como observa Robert Ricard, con el fin de la primera evangelización y el inicio de una nueva fase. Los franciscanos concluyen su tarea de traducción de los principales conceptos cristianos y la elaboración de las herramientas de su sacerdocio. Fray Bernardino de Sahagún termina su Historia general y sus tratados religiosos, escritos entre 1559 y 1575. La Inquisición, presente desde la conquista -primero.monástica y después episcopal a partir de 1535— deja de interesarse en los indios (1571). El Tribunal del Santo Oficio, dependiente de la Suprema y General Inquisición que se instala oficialmente en la ciudad de México, no se ocupa más que de las otras “castas”.10

  • 11 Según A. Domínguez Ortiz, 1996, p. 203.

12En este mundo en plena evolución la Compañía de Jesús es sólo una orden entre las demás. No obstante, en determinadas cuestiones religiosas se forja un lugar preponderante que no puede separarse de su expansión universal. Se fijó, en efecto, un doble objetivo: participar en la renovación pedagógica, contando con teólogos eminentes y dirigiéndose a la fina flor de la juventud, e interesarse en los marginados.11 En España, los jesuitas enviaron misioneros a regiones que simbolizaban el retraso y la miseria, como Extremadura; en América se volvieron famosos por sus “misiones de fronteras”, que reunían a los indios dispersos para evangelizarlos lejos de los centros políticos. Pero también estuvieron presentes en las ciudades, sobre todo en México, capital de la Nueva España, donde enseñaban a indios, españoles y mestizos, así como en varias ciudades importantes del país, como Puebla, Tepotzotlán, Pátzcuaro, Oaxaca, Valladolid, Veracruz, Guadalajara, Zacatecas, Durango, Mérida, San Luis Potosí, Querétaro y otras más.

13Sus concepciones teológicas y sus medios de persuasión no difieren de los que utilizaban las demás órdenes o el clero secular. Empero, debido a la eficacia de su organización, la cantidad de misioneros, la calidad de sus teólogos y sobre todo su doble implantación, en el centro y la periferia, lograron sistematizar su discurso así como la práctica en los que los exempla habrían de jugar un papel fundamental.

14La confesión está en el centro del nuevo dispositivo. La predicación es esencial para acondicionar al penitente. Las descripciones de los sermones en España y en la Nueva España presentan gran similitud. En la metrópoli:

  • 12 Ibid., p. 202.

durante los días de misión, [los pueblos] se convertían en un teatro donde se representaban verdaderos psicodramas en los que participaba la población entera, con desfiles y actos colectivos en los que la afectividad, diestramente excitada por los misioneros, rayaba en la histeria, al grado que desvanecimientos, crisis de nervios y otros accidentes eran moneda corriente.12

  • 13 Citado en ibid., p. 209.

15Para alcanzar estos resultados los misioneros apelaban a las descripciones de los tormentos infernales más que a las de la felicidad celestial. Esta “pedagogía del temor” los condujo a desarrollar una retórica del infierno que podía apoyarse en la imagen. No es sorprendente encontrar de la pluma del capuchino Feliciano de Sevilla la descripción de un sermón que nos recuerda las predicaciones jesuíticas. Este fraile empleaba habitualmente una pintura que representaba a una mujer condenada cabalgando sobre un dragón, rodeada de serpientes y llamas, y simulaba un diálogo entre ella y la Eucaristía. La escena provocaba llantos y remataba con el juramento colectivo de los presentes de que no volverían a caer en pecado mortal.13

16Las misiones jesuíticas de fines del siglo xvi en México nos dejaron descripciones similares, en las que los padres se felicitaban por el impacto de sus sermones en lenguas indígenas:

  • 14 F. Zubillaga, 1956-1973, t. II, Relación sobre Pátzcuaro, 1585, p. 528.

A los sermones que se les predican de ordinario en casa, o en la yglesia de la parrochia, o en la plaza, es extraordinario el concurso [...] Oyen con particular devoción y lágrimas; y es grande el fructo que con los sermones ordinarios se ha experimentado; que es de donde los gana nuestro Señor para las confesiones que después se hacen, de no poca ymportancia.14

17La predicación se complementaba con sainetes y piezas de teatro que generalmente representaban los alumnos de los seminarios y los indios en ocasión de las fiestas religiosas. A menudo de carácter ejemplar, ponían en escena a pecadores y demonios y podían terminar con una figuración de las llamas del infierno.

  • 15 Ibid., t.m, 1586, p. 65.
  • 16 Ibid., p. 61.

18Los padres estaban a tal punto convencidos de los beneficios de la predicación que llegaron a afirmar: “Que si tuviessen los pobres quien les predicase algunas vezes en el año, fácilmente dexarían estos pecados y se enmendarían”.15 Los sermones servían así de preparación para el momento culminante del sacramento, la confesión, a la que se entregaba el penitente “con un gran dolor y muchas lágrimas, y muy asustado y espantado de sus propios pecados”.16

  • 17 A. Carochi, 1645.
  • 18 I. Paredes, 1759.

19Las prédicas de los jesuitas en lenguas indígenas eran famosas, sobre todo las que pronunciaban en náhuatl los padres del Colegio de San Gregorio en la ciudad de México, quienes se apoyaron en la traducción de trabajos anteriores de los primeros franciscanos, como Andrés de Olmos, Bernardino de Sahagún y Alonso de Molina, y echaron mano de los mejores gramáticos de su orden, como Horacio Carochi.17 Su labor no se detuvo hasta que apareció el catecismo de Ignacio Paredes,18 que contiene muchos exempla y fue utilizado por todo el clero mexicano. La expulsión de la Compañía de Jesús del país en 1770 puso punto final a las traducciones al náhuatl.

20Esta declinación del recurso de los relatos ejemplares no es notoria en la pastoral en español. En general, durante todo el periodo colonial los exempla fueron incluidos en la predicación destinada a la población no indígena. Muchos sermones en español, manuscritos y más raramente impresos, casi siempre del siglo xvii, figuran en las bibliotecas. Todos están ilustrados con anécdotas procedentes de obras piadosas o de la vida de los santos en español. Por ejemplo, un manuscrito anónimo de 1789 de la Biblioteca Nacional de México ofrece un exemplum que se anuncia de la siguiente manera:

  • 19 Ms. 425, exp. 5, BN México.

Oid un caso, ó amancebados, reciente, que me contó un Parroco de cierto pueblo, en donde hizo una misión. Estava cortando leña en el monte un amancebado, oyó que le llamaron dos veces por su nombre; volviendo en casa, encontró a su amante agonizando [...] y arrojando la moribunda por la boca de sus entrañas una porción de sangre y de postema, se la tiró en el pecho de su amigo en cuyos regazos, junto con la sangre inmunda, exaló su inmunda alma.19

  • 20 D. C. Álvarez de la Vega, 1740.
  • 21 J. C. López de Aguado, 1743.

21El ms. 780, anónimo y sin fecha, narra el ejemplo de Volfango (Wolfgang) que veremos más adelante. Un estudio de esta vasta literatura debería interesarse tanto en la colección encuadernada de sermones manuscritos de 174020 como en la edición de 1743,21 ambas publicadas en la ciudad de México.

  • 22 M. de San Antonio y Moreno, 1735.

22Mencionemos, finalmente, las obras impresas destinadas al predicador, como la editada en 1735,22 que proporciona cientos de referencias de exempla. El capítulo ix (“Compilación de ejemplos de vicios y virtudes”), en el margen derecho, proporciona temas que no están clasificados en orden alfabético (por ejemplo, purgatorio, caridad, gratitud, misericordia, limosna, defensa, honor) y en el cuerpo del texto aparece un breve resumen de cada anécdota, así como la fuente abreviada (por ejemplo, Discipul. inpromptuar. para designar los Sermones discipuli contenidos en el Promptuarium exemplorum de Johannes Herolt). Aparecen también diversas referencias a “Henriq. Gran, prado espirit”, que designan la famosa distinctio ix del Speculum exemplorum de Deventer editada por Henricus Gran. El capítulo X continúa con “cien ejemplos más de vicios y virtudes”, el capítulo xi con “algunos ejemplos sacados de la Biblia”, el capítulo xiii con “algunos ejemplos de filósofos y de antiguos”. El capítulo xiv propone un modelo de sermón. La “salutación”, seguida de la “explicación”, cede el sitio al discurso (la “plática”), con esta advertencia: “Se confirma la doctrina con ejemplos, propiedades, textos, de esta manera” (p. 70). Los demás opúsculos siguen el mismo esquema, ofreciendo numerosos milagros, prodigios y fábulas.

23No obstante, los exempla no se limitan a los textos antiguos que sirven de apoyo a la retórica del sermón, sino que se nutren sin cesar de nuevas narraciones recogidas por los misioneros y los evangelizadores.

LA MISIÓN COMO FUENTE DE LOS EXEMPLA

  • 23 Y. H. Yerushalmi, 1984.

24El modelo que siguieron los colectores de nuevos relatos ejemplares es el de la crónica. El historiador Yerushalmi23 considera que la historiografía se desarrolló en la Edad Media entre los cristianos que buscaban acontecimientos novedosos, mientras que los judíos concebían su historia como la simple repetición de un tejido conceptual pasado (pecados-exilio-sufrimientos). Sin embargo, es posible observar que hubo un aspecto de las crónicas cristianas que se mantuvo alejado de toda historicidad: las anécdotas ejemplares se apoyan esencialmente en casos “ahistóricos”, porque los acontecimientos en que se basan no alteran la historia y simplemente repiten prodigios similares ocurridos en el pasado.

  • 24 H. Schedel, 1493, P 189 v°.
  • 25 R. Carrasco, 1996.

25Los 22 libros de La ciudad de Dios, de San Agustín, escritos entre 413 y 426, exponen la filosofía cristiana de la historia en el momento de la caída de Roma ante Alarico en 410, pero también contienen relatos breves tomados de vidas privadas. De la misma manera, la Historia ecclesiastica gentis anglorum de Beda el Venerable (673-735), primer intento de historia de Inglaterra, contiene anécdotas ejemplares. Las crónicas de los siglos xv y xvi llevan la marca de esta tradición. Recaban historias edificantes de forma más sistemática que en el pasado, las cuales tienden a corresponder a un esquema estereotipado. Citemos, en la Grande chronique de Nurembetg,24 el relato del rapto de una mujer muerta por un diablo que iba a caballo; ocurrido en 1491, que es muy similar a varios exempla de nuestro corpus. Estas observaciones encuentran eco en el análisis del papel político de la hagiografía en la España clásica. Lejos de aparecer como curiosidades, las vidas de los santos “fueron un poderoso vehículo que sirvió para difundir los temas predilectos de la historia nacional”. Se derivan de un “discurso religioso totalizador que basa en lo sobrenatural la historia del mundo”.25

  • 26 Según N. Navarrete, 1978, pp. 223-233. Existen muchas crónicas de frailes agustinos, como J. de Gr (...)

26La historia de las órdenes en la Nueva España fue relatada en crónicas a medio camino entre la historia, la hagiografía y la recopilación de exempla modernos. Las memorias más antiguas de franciscanos y agustinos se ocupan sobre todo de la vida de los primeros evangelizadores y ponen el acento en su actividad taumatúrgica. Se comenta, por ejemplo, que el agustino Juan Bautista Moya, “apóstol de tierra caliente”, demostró su poder sobre la tempestad (Tlapa, 1536), sobre el demonio (precisamente en Ajuchitlán) y sobre la muerte (en la Huasteca y en Michoacán, 1547 y 1557). También se dice que transformó flores en panes, plantó bastones que dieron raíces, hizo que brotaran manantiales, etcétera.26

  • 27 Motolinía, 1996, cap. xxxviii, pp. 265-267.

27Estos milagros representan menor interés para nosotros que las anécdotas ejemplares recogidas por las mismas órdenes. Las primeras de ellas fueron referidas por el franciscano Motolinía27 a partir de los sucesos ocurridos en Tlaxcala hacia 1537, que tienen que ver con el tema de los viajes en espíritu al más allá. Una versa sobre “dos mancebos que estando en sus últimas enfermedades fueron llevados en espíritu a las penas y a la gloria”: un joven indio de Cholula que, antes de confesarse y morir, narra la visión que tuvo del infierno y del paraíso; y un joven catequista de Santa Ana de Tlaxcala que asegura, antes de morir, que fue raptado por dos negros que lo habrían arrojado al sufrimiento eterno de no haberlo salvado la Virgen.

  • 28 J. de Torquemada, [1615] 1986.

28En 1615, el franciscano Juan de Torquemada28 presenta en el tomo iii, libro 17 de su Monarquía indiana, una compilación de anécdotas ejemplares relatadas por su orden mendicante, que clasifica por temas: capítulos xiv y xv, visiones diversas; capítulo xvi, visiones relativas al santo sacramento y a Cristo; capítulo xvii, visiones del más allá; capítulo xviii, apariciones de santas almas. Casi todas tienen que ver con los indios, salvo algunas que aparecen en el último capítulo. Las más antiguas son las que reseña Motolinía; las demás las relataron franciscanos cuyos nombres se especifican (Melchor de Benavente, Gerónimo de Mendieta, Alonso de Escalona, Diego de Olarte...), así como las fechas (1576, 1580, 1588,1595...).

  • 29 A. Tello, 1942. Véase T. Calvo, 1994.

29También entre los franciscanos, hacia 1650 fray Antonio Tello escribió una crónica de la provincia de Jalisco,29 en la que dedica un amplio espacio a los “casos raros o maravillosos”. Cita, por ejemplo, el caso de una india que estaba harta de tener que cuidar a su marido incurable, la cual exclama: “¡Que me lleve el diablo!” Cosa que éste se apresura a hacer, pero la india invoca a la Virgen, que la salva. Este relato se parece mucho a la anécdota contada por Torquemada, proveniente también de Jalisco (Xochipila) y recogida por el fraile Gaspar Rodríguez, según la cual una india que exclama “¡Que me lleve el diablo!” es salvada por el Niño Jesús. Se reconoce aquí un exemplum formado sobre el tema de las maldiciones; en nuestro corpus presentamos varios casos.

  • 30 F. Zubillaga, 1956-1973.
  • 31 A. Pérez de Ribas, 1645.

30Desde su llegada a México los jesuitas se entregaron con entusiasmo a este ejercicio. Las cartae anuae, informes que enviaban a sus superiores en Roma, abundan en anécdotas maravillosas. Editadas con el título de Monumenta mexicana, las cartas enviadas entre 1585 y 1598 por los colegios de Puebla y Oaxaca y por las residencias de Tepotzotlán y Pátzcuaro, en latín o en español, relatan numerosas visiones narradas por los indios.30 Las crónicas impresas de las misiones, como la de fray Andrés Pérez de Ribas31 sobre la evangelización de la Nueva España, reúnen un gran número de anécdotas ejemplares.

  • 32 C. G. Muratori, 1915. Este manuscrito se puede datar no a principios del siglo xvii, como pensaba (...)

31La Compañía de Jesús se encargó de transformar estos relatos en auténticos exempla, al incluirlos en recopilaciones destinadas a la edificación de los fieles europeos. Un pequeño volumen manuscrito, anónimo y sin fecha, escrito por un jesuita español en el siglo xvii, menciona anécdotas recogidas en México.32 Introducidas con las palabras “En las annuas de provincia de Mexico de la Compañía de Jesús del año de...”, éstas datan de los años 1597-1598, y muchas provienen de Pátzcuaro (pp. 295-301). A estas visiones les siguen otras originarias del reino de Cochin, y también un gran número de anécdotas tomadas de la Historia y crónica de Santo Domingo de fray Hernando del Castillo (pp. 301-315 y 326-343), y finalmente de historias sacadas de las Vidas de los padres (pp. 315-318) y de la Crónica de San Francisco Xavier de Luis de Guzmán (pp. 319-326).

  • 33 A. de Andrade, 1648.

32Estas recopilaciones constituyen un enlace entre la actividad misionera y las obras monumentales editadas en Europa por los jesuitas españoles Eusebio Nieremberg o Alonso de Andrade.33 En el Itinerario historial de este último encontramos varias anécdotas sacadas de las annuas de México, al lado de otras provenientes de las annuas de Perú o de Polonia. Todos estos relatos son tratados como exempla, fielmente calcados del modelo de los exempla medievales. Los exempla modernos que suceden a los antiguos, introducidos por frases como la siguiente: “En nuestra edad sucedió [...] Y aunque pudiera tener muchos exemplos antiguos en confirmación desta verdad nos referiremos de uno que trae [...] Confirmase la verdad propuesta con dos casos sucedidos en nuestra edad, etcétera”.

33La creación de nuevos exempla derivados del sacerdocio entre la población indígena se detendrá durante la primera mitad del siglo xviii. No volvemos a encontrar anécdotas de este tipo después del Farol indiano y guía de curas de indios publicado en la ciudad de México en 1713 por el agustino fray Manuel Pérez. Y el catecismo del jesuita Ignacio Paredes será la primera y última obra impresa que contenga exempla en náhuatl. Se presentará así como el último heredero del trabajo realizado a partir del inicio del siglo xvii y que permaneciera en el fondo de los conventos jesuitas. Posteriormente los predicadores se limitarán a repetir las anécdotas del pasado. Esta actividad rutinaria proseguirá durante casi un siglo, pero desprovista de la inspiración que suscitara la nueva edad de oro del exemplum en el siglo anterior.

LOS EXEMPLA Y LA CIUDAD

  • 34 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986.

34Las relaciones históricas de las órdenes contemplativas, menos volcadas sobre la población indígena que sobre las otras “castas”, son de sumo interés. Basadas en la vida conventual, estas crónicas arrojan una luz reveladora sobre la vida de los regulares y la mentalidad criolla de las grandes ciudades. Uno de los libros más extraordinarios desde este punto de vista es la obra del carmelita descalzo fray Agustín de la Madre de Dios,34 que narra la historia de su orden entre 1585 y 1653. Su “tesoro escondido” pretende ser una “mina rica de ejemplos y virtudes” y presenta, en efecto, una colección asombrosamente surtida de exempla modernos, recogidos en diferentes ciudades de la Nueva España pero construidos de acuerdo con los modelos medievales. A la vez que relata la fundación de los diez primeros conventos de la orden en las ciudades de México, Puebla, Atlixco, Valladolid, Guadalajara, Celaya, Querétaro, El Santo Desierto, San Ángel y Salvatierra, cuenta episodios edificantes de la vida de los regulares. Aunque estos últimos abrevan en la hagiografía, encontramos también anécdotas auténticas sobre diferentes temas: los triunfos sobre la castidad entre los frailes (libro I, capítulo xviii), la evangelización de los indios (capítulo xxi), los milagros en favor del convento (capítulo xxii), un “caso extraordinario” ocurrido durante la construcción del convento (capítulo xxiii), una aparición milagrosa (capítulo xxiv), milagros de la Virgen de los Remedios (libro ii, capítulo x), diversos milagros (capítulos xi y xii), apariciones de almas del purgatorio (capítulo xiii), diversos casos prodigiosos ocurridos en la ciudades (capítulos xvii y xviii), milagros de la Virgen del Carmen (capítulo xix).

35En estas crónicas eclesiásticas, así como en las historias locales que a partir de los siglos xviii y xix conservan algunos de sus relatos, se hace evidente que los nuevos exempla no son solamente literatura sino que reflejan la vida y los rumores de las ciudades del Nuevo Continente. Tomaremos dos ejemplos, uno del siglo xvi y otros del xvii:

361541. Al conquistador Pedro de Alvarado lo matan en las montañas de Guadalajara. Su viuda, doña Beatriz de la Cueva, vive en la ciudad de Santiago de Guatemala. Tras el anuncio de la muerte de su esposo se entrega a manifestaciones de dolor exageradas y, ante las amonestaciones de un monje, no vacila en blasfemar. La tierra tiembla y la ciudad se destruye, y doña Beatriz encuentra la muerte en compañía de sus amigas. Los sobrevivientes murmuran que la viuda ocasionó la catástrofe: en los exempla europeos, el rayo y el terremoto desencadenan la venganza divina directa sobre los impíos, y la ciudad aplica este modelo a lo que acaba de vivir. Es necesario leer las frases consagradas por un historiador a la destrucción de Antigua de Guatemala para medir el impacto de estos relatos edificantes sobre las experiencias vividas por las poblaciones. La viuda del conquistador y su amigas fueron enterradas en tierra santa, para gran escándalo de la opinión pública:

  • 35 A. de Remesal, [1619] 1988, t. I, cap. III, pp. 273-274.

Los cuerpos de doña Beatriz de la Cueva y doña Juana de Artiaga y las demás señoras que murieron con ella, los hizo el obispo enterrar con la honra y solemnidad que entonces fue posible; y echóse de ver en esta ocasión el gran respeto que al obispo se le tenía y lo que era amado de los ciudadanos, que atribuyendo todo a la blasfemia de la doña Beatriz, la destrucción de la ciudad, calumnia de que ahora no se limpia, si con todo eso fue sola esta la causa; y siendo los más de parecer, que como el de otra Jezabel le echasen a los perros o en una tabla por el río abajo para que la comiesen los peces en la mar o los cuervos, si en la tierra se detuviese; pudo tanto el obispo, que los aplacó con buenas y santas razones y le acompañaron cuando llevó a enterrar a la iglesia mayor su cuerpo y los de las demás señoras.35

  • 36 F. Sosa, [1877] 1962; L. González, 1891, según J.-P. Berthe, 1995.

371612. El virrey de México, García Guerra, muere inopinadamente. Este fraile dominico había llegado procedente de España en 1608 para ocupar el cargo de arzobispo. Tres años más tarde, en junio de 1611, agregó a esta función la de virrey, que no pudo ocupar por mucho tiempo porque habría de morir nueve meses después. Los relatos históricos del siglo xix se dividen en dos géneros. Unos son representativos de la biografía edificante, que insiste en las virtudes del prelado y ve en los fenómenos naturales que acompañan su nombramiento presagios funestos respecto a su destino personal. Los otros se pueden clasificar en la categoría de relatos moralizantes, para los que la muerte del virrey representa el justo castigo de sus faltas, mientras que los acontecimientos trágicos que la anteceden se asimilan a las advertencias divinas. Curiosamente, dos grandes textos históricos contienen ambas versiones juntas: Francisco Sosa (1877) y Luis González (1891).36

  • 37 El volador, o palo volador, es un asta levantada de la que cuatro indios se dejan caer, amarrados (...)

38La biografía edificante se basa en el relato de un testigo ocular de mucho renombre, Mateo Alemán, autor del famoso Guzmán de Alfaracbe y creador del género picaresco, que presenció la muerte de su protector García Guerra y la narra en 1613. Insistiendo en la brillante carrera del arzobispo, Alemán enumera los accidentes que se produjeron a partir de su llegada a la Nueva España: la volcadura de su carruaje, el hundimiento de un estrado durante las fiestas que se hicieron en honor de su entrada a la capital, un accidente de su carroza, todos ocurridos antes de 1611. Después de ser nombrado virrey ocurren un eclipse de sol, la caída de un indio del palo del “volador37 durante su entronización y, finalmente, dos temblores de tierra. Durante rodo ese tiempo los males del arzobispo empeoraron día con día hasta que murió.

  • 38 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986.

39Esta versión se contrapone tajantemente al relato moralizante basado en la crónica de los carmelitas descalzos de fray Agustín de la Madre de Dios.38 La narración eclesiástica asegura que fray García Guerra se comportaba al principio como un prelado humilde y caritativo, ganándose el respecto y el afecto de sus fieles, hasta que se apoderó de él un “violento deseo de gobernar la Nueva España no solamente con el cetro episcopal sino también con el cetro del virrey”. El arzobispo acabó prometiendo a dos religiosas que deseaban fundar un convento de carmelitas que las ayudaría si, con sus oraciones, le obtenían el cargo de virrey. Pero, una vez cumplida su ambición, fray García no solamente olvidó la promesa que había hecho a las religiosas sino también su humildad de fraile mendicante. Después de celebrar suntuosamente su entrada a la capital, ordenó que se hicieran corridas de toros todos los viernes del año en la arena situada dentro de su palacio, con el fin de conmemorar el día de la llegada de la cédula real que lo elevara a la más alta dignidad. La ciudad estaba escandalizada con esta iniciativa y Dios empezó a enviar sus advertencias. Un terremoto impidió la celebración de la primera corrida, pero fray García pensó que se trataba de una coincidencia. El viernes siguiente, la tierra tembló de nuevo, con mucha mayor violencia, y los estrados y las casas se vinieron abajo, provocando la muerte de muchas personas. El arzobispo siguió poniendo oídos sordos hasta que a la siguiente semana su carroza se volcó, provocándole heridas de muerte.

40Esta versión moralizante está calcada de la estructura del exemplum medieval de Udo de Magdeburgo (Ex. 1 de nuestro corpus), el obispo que obtuvo su cargo por intercesión de la Virgen María y mostró su ingratitud transformándose en un verdadero lobo entre ovejas. Pecados, advertencias divinas y, para rematar, el castigo: menos de 40 años después de la muerte del arzobispo virrey, al precio de algunos acomodos cronológicos de los accidentes, la versión moralizante se instaló, lista para ser reproducida por historiadores del siglo xix.

***

41Los exempla supieron forjarse un sirio prominente en la Nueva España. En los sermones, los rumores, las crónicas e incluso la historia oficial, en español o en náhuatl, entre todas las capas sociales encontramos vestigios de estos relatos moralizantes cuya morfología estudiaremos a continuación.

Notes

1 Según R. Ricard, 1986, p. 87.

2 P. de Gante, [1553] 1981; A. de Molina, [1546] 1675.

3 A. de Molina escribió un confesionario breve en 1565, varias veces reeditado, y un confesionario mayor [1569], 1984.

4 A. de Olmos, 1996.

5 J. de la Anunciación, 1577.

6 A. de Olmos, 1996.

7 J. de La Fontaine, Fables, libro I, fábula 17 (“El hombre entre dos edades y sus dos amantes”).

8 J. de la Anunciación, 1577.

9 M. de León, 1614.

10 S. Alberro, 1988, pp. 33-34.

11 Según A. Domínguez Ortiz, 1996, p. 203.

12 Ibid., p. 202.

13 Citado en ibid., p. 209.

14 F. Zubillaga, 1956-1973, t. II, Relación sobre Pátzcuaro, 1585, p. 528.

15 Ibid., t.m, 1586, p. 65.

16 Ibid., p. 61.

17 A. Carochi, 1645.

18 I. Paredes, 1759.

19 Ms. 425, exp. 5, BN México.

20 D. C. Álvarez de la Vega, 1740.

21 J. C. López de Aguado, 1743.

22 M. de San Antonio y Moreno, 1735.

23 Y. H. Yerushalmi, 1984.

24 H. Schedel, 1493, P 189 v°.

25 R. Carrasco, 1996.

26 Según N. Navarrete, 1978, pp. 223-233. Existen muchas crónicas de frailes agustinos, como J. de Grijalva, 1624 y M. de Escobar, [1924] 1970.

27 Motolinía, 1996, cap. xxxviii, pp. 265-267.

28 J. de Torquemada, [1615] 1986.

29 A. Tello, 1942. Véase T. Calvo, 1994.

30 F. Zubillaga, 1956-1973.

31 A. Pérez de Ribas, 1645.

32 C. G. Muratori, 1915. Este manuscrito se puede datar no a principios del siglo xvii, como pensaba Muratori, sino hacia 1640, ya que cita a autores jesuitas quienes, como el padre Diego de Ibarra, escribieron más o menos en esta fecha.

33 A. de Andrade, 1648.

34 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986.

35 A. de Remesal, [1619] 1988, t. I, cap. III, pp. 273-274.

36 F. Sosa, [1877] 1962; L. González, 1891, según J.-P. Berthe, 1995.

37 El volador, o palo volador, es un asta levantada de la que cuatro indios se dejan caer, amarrados a una cuerda. Esta ceremonia de origen precolombino sobrevivió a la conquista. Se celebraba durante las fiestas españolas de la ciudad de México.

38 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Volume papier

amazon.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search