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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Introducción

Volltext

El cristianismo en su conjunto puede considerarse una tentativa grandiosa del hombre para pensar su naturaleza, su deber y su destino en términos de pecado y expiación. Supongamos que en algún sitio existe un hombre al que estas dos nociones le sean completamente ajenas: este hombre no solamente no estaría en condición de aceptar con inteligencia sino de siquiera concebir las creencias cristianas más fundamentales.
Robert Hertz (1988, p. 6)

1Una pregunta que todas las civilizaciones se han planteado es la de la definición de la naturaleza profunda del hombre. Para este reto del pensamiento universalista se han propuesto incontables soluciones, entre las que podemos citar homo sapiens, homo hahilis, homo religiosus, homo oeconomicus u homo hierarchicus, pero hay una que hemos olvidado y que incluso puede parecemos extraña: homo peccator, el hombre pecador, en el que el Occidente cristiano creyó durante siglos.

  • 1 “Si naturam utrique homines, utrique eadem massa infecta propagan”, J. Acosta, 1987, p. 28.

2Para quien pretende estudiar el encuentro entre Europa y los pueblos colonizados, esta noción es especialmente importante. En ocasión de la última gran mundialización de que se tenga noticia, la del siglo xvi, y de los grandes descubrimientos, el europeo exploró nuevas tierras, conoció nuevos hombres, pero, ¿se trataba de hombres verdaderos o solamente de animales? Esta pregunta fue contestada de manera afirmativa, lo que equivalía –ortodoxamente– a reconocer al pecador en el hombre salvaje: “Si todos son hombres con una naturaleza común, todos proceden del mismo linaje pecador”, afirmó el jesuita José de Acosta a fines del siglo xvi,1 proposición cargada de consecuencias.

LOS HIJOS DE ADÁN

  • 2 A. Gaudel, 1933, col. 307.
  • 3 A. Gaudel, 1933, col. 310.

3Según San Pablo, “por un solo hombre el pecado entró en el mundo, y con el pecado, la muerte”.2 Robert Hertz lo enunció muy bien: al contravenir la prohibición divina, Adán se separó de Dios, destruyó su propia santidad y su beatitud, se perdió y, con él, perdió a todos sus descendientes, que son partícipes de su corrupción. La universalidad del pecado y de la muerte se remite a un solo hombre, como su origen. Pero, “al igual que por la desobediencia de un solo hombre todos los demás se constituyeron en pecadores, por la obediencia de uno solo todos serán considerados justos” (San Pablo).3 La obra de muerte de Adán es abolida por el sacrificio del hombre dios. Jesús reparó el mundo perturbado por el pecado, reconcilió al creador con la criatura.

  • 4 R. Hertz, 1988, p. 5.
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid., p. 6.

4Estos dos acontecimientos, el pecado del primer hombre y la pasión redentora del Cristo, contienen así toda la historia de la humanidad y “revelan al hombre el misterio de su propia naturaleza: es esencialmente un pecador, pero un pecador redimido”.4 Sobre esta premisa se funda el sacramento del bautismo. Nacido pecador por culpa de Adán, el hombre puede renacer en Jesucristo por medio del bautismo, recuperar la beatitud y la inocencia del estado original. Desafortunadamente, “el viejo hombre sobrevive en el hijo adoptivo de Dios y lo constriñe a pecar de nuevo”.5 Sin embargo, sus pecados, llamados “personales” en oposición al pecado original, pueden ser expiados, y es aquí donde entra en escena otro sacramento, la penitencia, que es como un segundo bautismo: “El gran drama cósmico recomienza perpetuamente en la vida de la Iglesia, al igual que en la de todos los fieles: renovando sin cesar la falta de Adán, el hombre debe sin cesar, de acuerdo con sus fuerzas, reproducir para sí mismo la Pasión reparadora del Cristo”.6

5Esta teoría está todavía en espera de su explicación antropológica. Habría mucho que decir sobre esta relación, que se reproduce indefinidamente, entre el pecado y la expiación, la mancilla y lo sagrado, la falta y el sacrificio, sobre este vaivén ininterrumpido del desorden al orden, de la guerra a la paz, pero no es el objeto de nuestra investigación. En cambio, es necesario señalar que esta doctrina, cuyos grandes lineamientos acabamos de exponer, ha sufrido fluctuaciones en el tiempo. Y nunca fue más debatida, nunca estuvo más presente en el espíritu de todo el mundo, que en el momento de los grandes descubrimientos. Todo comienza a partir de la primera mitad del siglo xvi, cuando Lutero y Calvino predican la corrupción total de la naturaleza humana, incluso en quien ha sido bautizado. Todos los debates entre la Reforma y la Contrarreforma giran en torno a la naturaleza del pecado original. La Reforma sostiene que la concupiscencia en sí, es decir, la pulsión hacia el pecado, es lo mismo que el pecado original y permanece aun después del bautizo. De donde se sigue que el hombre no posee libre albedrío en absoluto, que no es más que el esclavo de Satanás. En consecuencia, el bautizo da entrada al hombre a una comunidad de creyentes pero es incapaz de restituirle su pureza original. Para contrarrestar estas nociones el Concilio de Trento reafirmó, a mediados del siglo, en oposición al pesimismo de la Reforma, que el hombre anterior al primer pecado estaba en estado de gracia santificante, estado que el bautizo era capaz de devolverle. Y como el hombre continúa pecando, la penitencia se convierte en el sacramento central, la tarea principal de los eclesiásticos y la obligación principal de los creyentes.

  • 7 J. Delumeau, 1983, pp. 129 y ss.

6Los debates continúan durante el siglo xvii, tanto entre católicos y reformados como en el propio seno de la Iglesia romana, donde a partir de ese momento la Compañía de Jesús se impone como la orden más dinámica. Desde 1570 el jesuita Bellarmino refuta las opiniones de Baius, siempre acerca del pecado original, y será sobre este asunto sobre el que tendrá lugar la controversia con los jansenistas y la Escuela de Port-Royal. Pero -observa Jean Delumeau-7 el pesimismo del protestantismo marcará profundamente desde entonces la mentalidad colectiva. No está de más subrayar que el mal desborda los debates teológicos y alcanza a la reflexión política. Maquiavelo, que escribió El príncipe en 1513, basa la acción de los dirigentes en la evidencia de la maldad y la bajeza humanas. Y cuando Hobbes publica su Leviatán en 1651, a nadie le extraña que afirme que el estado natural es “la guerra de todos contra todos”.

7Pero, volviendo a la Iglesia, a partir del Concilio de Trento ésta lucha en dos frentes para recuperar las almas de los herejes y ganar la de los paganos del mundo entero. Todos ellos tienen en común el ser pecadores, hijos de Adán, redimidos por Jesús. Una vez bautizados, deberán expiar sus pecados sin cesar renovados, y nada será más importante que la confesión y la contrición, cuidadosamente preparadas por las prédicas. Dentro de este marco, en el curso de la segunda mitad del siglo xvi y durante el xvii, se produce un verdadero encuentro entre la necesidad de convertir a los pecadores de todos los continentes y la vieja tradición eclesiástica del relato ejemplar.

LOS EXEMPLA

  • 8 Según una definición dada por C. Bremond, J. Le Goff y J.-C. Schmitt, 1982, pp. 37-38.

8El relaro ejemplar, o exemplum, es una figura retórica antigua redescubierta en la Edad Media. Definido como un “relato breve considerado verídico y destinado a ser insertado en un sermón para dispensar una lección edificante”, el exemplum floreció en los siglos xii y xiii, cuando en el marco de la renovación de la predicación, las órdenes mendicantes adquirieron la costumbre de insertar anécdotas ejemplares en sus sermones.8 Se reunieron miles de exempla en compilaciones para que fueran usados por los predicadores, inicialmente en latín y luego, a partir del siglo xv, en las “lenguas vulgares europeas”.

  • 9 Entre las investigaciones más antiguas hay que señalar las de J.-T. Welter, [1927] 1973, y E C. Tu (...)
  • 10 C. Bremond, J. Le Goff y J.-C. Schmitt, 1982, pp. 66-68.

9Semejante cantidad de relatos medievales atrajo la atención de los historiadores, que se dieron a la tarea de publicar, clasificar y analizar este corpus.9 No obstante, se sabe poco de la posteridad del exemplum medieval. Frédéric Tubach, autor de un índice de relatos ejemplares, piensa que este género de literatura cayó en decadencia después del siglo xiii, mientras que los autores de L’exemplum opinan que subsistió hasta el siglo xviii.10 Pero, ¿en qué países y con qué forma Las investigaciones que deberían responder a estas preguntas apenas están despuntando.

  • 11 M. de Certeau, 1975, cap. vii (“Une variante: l’édification hagio-graphique”), pp. 274-288.

10La tesis que sostenemos aquí es que hubo efectivamente una renovación de los exempla a partir del Concilio de Trento. Como dijimos, era necesario hablar del pecado tanto a los viejos católicos como a los nuevos conversos. Ahora bien, según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el pecado es un acto, lo que lo diferencia del vicio, que es una disposición. Hablar de pecados significa, pues, hablar de actos, de comportamientos, y esto es precisamente lo que permite el exemplum, que a su vez es un modelo de acción, de comportamiento. No es por cierto el único, y forma parte de lo que podríamos llamar “literatura de los comportamientos”, que comprende, entre otros, la hagiografía. Gesta principum y Vitae sanctorum prerenden no tratar más que de acciones,11 pero se trata sobre todo de modelos de virtudes. El exemplum puede hablar indistintamente de actos virtuosos y de pecados y, arrastrados por el espíritu del siglo, estos últimos serán los que privilegien los predicadores.

11El pecado introduce en el orden del mundo un desorden que exige reparación y atrae el castigo divino sobre el culpable: diciendo y repitiendo esta verdad es como los predicadores esperan convencer a los pecadores de redimir su falta por medio de la confesión, el arrepentimiento y la expiación. A esto se debe que los siglos xvi y xvii fueran testigos del desarrollo de una “pastoral del miedo”, de la que hablaba Jean Delumeau, que se declina en pastoral de la muerte, del sufrimiento y del fuego. En especial las ciudades de España, y consecuentemente de la Nueva España, fueron el teatro de procesiones dramáticas y sobre todo de sermones acentuados por manifestaciones colectivas de dolor, que remataban en confesiones.

12Es ahí donde los exempla entraban en juego. El punto culminante de esta puesta en escena era la predicación que buscaba describir el castigo divino de la forma más vivida posible. Y su principal resorte estribaba en las historietas que la marcaban y enunciaban, además de algunas acciones virtuosas, una infinidad de conductas pecaminosas seguidas de su castigo.

13Todas las órdenes se interesaron en los exempla, pero solamente la Compañía de Jesús, que como dijimos era la que mejor encarnaba el espíritu postridentino, pudo darles un nuevo impulso gracias a su organización centralizada. Prestó, pues, su nombre a los exempla, al igual que otras órdenes lo habían hecho en el pasado, como los cistercienses. A partir de fines del siglo xvi surgen los grandes compiladores de relatos edificantes, como Pedro Canisius, Franz Coster o Roberto Ballarmino, que en el siguiente siglo serán imitados por Alonso de Andrade, Paolo Segneri o Teófilo Reynaud. Aunque todos estos grandes jesuitas fueran europeos, no dejaron de estar en contacto con las misiones del mundo entero, con las que intercambiaron anécdotas. A su vez, los exempla contenidos en sus compilaciones fueron traducidos a muchas lenguas.

14Los relatos edificantes en náhuatl que analizamos en esta obra, escritos entre los siglos xvi y xviii, son testimonio del nuevo impulso del exemplum moderno. Dentro de esta historia cabe situarlos, y es este proceso el que a su vez contribuyeron a esclarecer.

EL CORPUS EN NÁHUATL

15Los exempla en náhuatl que constituyen el objeto de esta publicación se deben principalmente a los jesuitas de la ciudad de México, donde la Compañía de Jesús fundó el colegio de San Gregorio a fines del siglo xvi. Los indios que edificaron aquí la primera iglesia con techo de paja la llamaron Jacalteopan (“iglesia-choza”); más tarde habría de convertirse en un templo que, junto con otro edificio, constituyó un seminario consagrado al sacerdocio de los indios, situado a un costado del colegio principal de los jesuitas de la ciudad. El seminario de San Gregorio recibía a los hijos de los indios nobles para enseñarles a leer y escribir, doctrina cristiana y música. En la iglesia se reunían además miles de fieles de lengua náhuatl, a los que los padres sermoneaban en su lengua.

  • 12 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, “Carta anua de la provincia de Nueva España”, 1592, p. 310.

Delante desta capilla, ay un gran patio para oir los sermones [...] suelen juntarse dos y tres mil indios, y irse muchos por no aver lugar [...] Fuera destos sermones, se va a predicar a las plazas donde ellos se juntan a vender y comprar, por ser grande el concurso de los que allí acuden.12

  • 13 A. Pérez de Ribas [1645], 1944, iii, p. 738, citado por F. Zambrano, 1965, V, p. 318.

16El colegio de San Gregorio se señaló por sus aptitudes para enseñar el náhuatl. Don Lorenzo, indio noble, fue durante 40 años consultor y maestro de mexicano para todos los padres que escribían y predicaban en esta lengua. Fue él también quien escribió la famosa danza de Moctezuma que representaron los niños del colegio en la Semana Santa, a principios del siglo xvii.13 Más tarde los jesuitas contaron con un gran lingüista, el padre Horacio Carochi, cuya gramática, publicada en 1645, sigue siendo una de las mejores de su género. Con el paso de los años los jesuitas trabajaron especialmente sus sermones.

  • 14 Ibid., p. 324, citado por F. Zambrano, 1965, v, p. 322 (cursivas nuestras).

Los sermones son muchos entre año, y más el adviento y cuaresma [...] Se rematan con un miserere, cantado con muy linda música, de los propios cantores del seminario [...] Lo principal que a ella convida a los indios, que es aquí el principal fruto, es, la lengua del predicador, que siempre se ha procurado sea eminente en predicar en ella, por lo mucho que gustan de oir su lengua cortesana los mexicanos [...] Los jueves de ese santo tiempo sale la misma doctrina, y parando en la grande plaza de México, allí se les predica otro sermón en su lengua, a los indios que se juntan vecinos y forasteros al tiempo de los mercados que llaman “tianguis”, a que concurren muchos indios.14

  • 15 “Frasismo segun se usa en el Arzobispado de Mexico, como también el uso de los semipronombres. El (...)

17Este texto sugiere que los indios apreciaban en particular los sermones en la lengua “cortesana” que cultivaban los jesuitas. De todos modos éstos cuidaban la claridad y por ello adoptaron algunos rasgos de las variaciones dialectales. A esto se debe que el ms. 1493 ofrezca sermones a la moda de la ciudad de México y otros a la moda de Puebla.15 Pero en todos los casos los padres, al igual que sus fieles, disfrutaban ciertamente de una lengua rebuscada, plagada de “pares” sinonímicos a imagen de los discursos ceremoniales de los mexicas.

18Por eso no es sorprendente que nuestro corpus de exempla en lengua náhuatl se base principalmente en manuscritos elaborados en el curso de los siglos por los jesuitas de San Gregorio. Para demostrar que éstos no poseían el monopolio de este género de literatura, ofrecemos un exemplum tomado de un sermonario del dominico fray Martín de León.

1. Las fuentes

19Los exempla en náhuatl cuyo análisis presentamos provienen de diversas fuentes, impresas o manuscritas (véase la bibliografía para mayores detalles).

Fuentes impresas

  1. Fray Martín de León: Primera parle del sermonario del tiempo de todo el año, duplicado, en lengua mexicana, México, en la emprenta de la viuda de Diego Lopez Daualos, 1614.
  2. Ignacio Paredes (S. J.): Promptuario Alanual Mexicano, México, en la Imprenta de la Bibliotheca Mexicana, enfrente de San Agustín, 1759.

Fuentes manuscritas

  1. Bancroft 58 (sin fecha, probablemente de principios del siglo xvii): Santoral en mexicano, manuscrito anónimo y sin fecha, conservado en la Bancroft Library, de varias escrituras.
  2. bnm, ms. 1475: Pliegos sueltos manuscritos, sin título, sin nombre de autor ni fecha, de varias escrituras, conservados en la Biblioteca Nacional de México.
  3. bnm, ms. 1476: Pliegos sueltos manuscritos, sin título, sin nombre de autor ni fecha, de una sola escritura, conservados en la Biblioteca Nacional de México.
  4. bnm, ms. 1481, 1731: Sermonario anónimo manuscrito, terminado en 1731.
  5. bnm, ms. 1493 (hacia 1730): Sermonario manuscrito anónimo y sin fecha. Al margen del primer sermón están las siguientes menciones: Guadalupe 1729, San Gregorio 1730.
  6. Archivo Histórico del INAH, Colección Antigua 499 (hacia 1752): Sermonario anónimo y sin fecha conservado en el Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. Uno de los exempla lleva la fecha de 1752.
  • 16 J. M. Beristáin, [1816] 1980; Vinaza, 1892,

20Cabe preguntarse si varios de los manuscritos considerados en nuestro corpus fueron señalados por los autores que visitaron la biblioteca del colegio de San Gregorio en el siglo xix.16 Algunos “sermones en lengua mexicana”, en cuarto, vistos por Beristáin en este colegio, eran de la autoría del padre Lorenzo Suárez. ¿Se trata del “Lorenço” que firma varias copias de exempla en el ms. Bancroft 58? ¿O es el noble indígena Don Lorenzo que durante 40 años fue consultor y profesor de náhuatl de los predicadores jesuitas? Otros sermones en lengua mexicana vistos en el mismo colegio se debían al padre Juan Baltazar, jesuita nacido en Lucerna en 1697 y provincial de Nueva España hacia 1750. ¿Se trata de nuestros manuscritos 1481 y 1493?

21El corpus de manuscritos contiene exempla sacados de obras de diversos tipos, unos son sermonarios (Martín de León, mss. 1481 y 1493, ah-inah CA 499, Paredes) y otros compilaciones de exempla (Bancroft 58, mss. 1475 y 1476). Las colecciones de sermones no estaban destinadas a leerse en el púlpito sino a proporcionar al predicador un eje director y argumentos de inspiración en la medida de sus necesidades y de las peculiaridades de su auditorio, tal como da fe la advertencia del autor del ms. 1493: “Algunos de los sermones no dudo serán demasiadamente largos, pero servirán de materia para que quien se aplica a la lengua pueda fecundarse de voces para aplicarlas a las materias de que quisiere tratar”. El que Paredes ofrece en 1759 ya no está dirigido, como en los sermonarios anteriores, exclusivamente a los jesuitas sino también “a los párrocos para la enseñanza a los necesitados indios para la instrucción y a los que aprendan la lengua para la expedición”. En suma, estas obras hacían las veces de “materia prima” del sermón, al mismo título que las colecciones de exempla edificantes en las que también nosotros pudimos abrevar.

2. La selección de los relatos

22Nuestro análisis se centra en los exempla. Con tal fin sacamos las anécdotas de su contexto: sermones o catecismo. Esta decisión nos permite dirigir nuestra atención específicamente al relato ejemplar y, en nuestro parecer, no se trata más que de un primer enfoque, que sería útilmente complementado con un análisis del contexto de los relatos, sobre todo de los sermones.

23¿Cómo escogimos los relatos que transcribimos, tradujimos y analizamos para esta publicación? No pretendíamos realizar una selección en función de criterios tales como el tema (vicio o virtud) o el autor (relatos de origen medieval o moderno). Esto era prácticamente imposible debido a la diversidad de las fuentes. Además, varios de nuestros manuscritos ofrecen traducciones de exempla fuera de contexto, y sabemos también que cada uno podría ser citado para ilustrar un gran número de temas diferentes. Por eso hemos preferido otro criterio, la fama de los relatos, y seleccionamos sistemáticamente las anécdotas traducidas con la mayor frecuencia y de las que existen varias versiones en diferentes manuscritos. En torno a este núcleo de narraciones famosas reunimos algunas anécdotas escasamente citadas, a modo de ofrecer un panorama de temas y autores variados.

24Esta selección según la fama del relato ya había sido privilegiada antes que nosotros por los jesuitas para tomar de la masa de exempla que circulaban en Europa los que habrían de traducir para el uso de la población indígena. Contrariamente a lo que podría creerse, en efecto, los jesuitas de la ciudad de México no buscaron, entre los miles de relatos edificantes, los que habrían podido ser mejor comprendidos por su auditorio por la naturaleza de los pecados abordados o del medio social considerado. Los padres no vacilaron en contar a los indios las obsesiones diabólicas de las que había sido víctima algún monje en un rincón de su convento o las desventuras de un joven noble húngaro de la corte de Buda. Y, significativamente, los exempla más traducidos son también los que encontramos en los manuscritos de sermones en español (como los mss. 425 y 780 de la Biblioteca Nacional de México).

EL ANÁLISIS DE LOS EXEMPLA

25Comparados con el exemplum medieval, los relatos postridentinos presentan muchas especificidades. Además, se inscriben de entrada en una profundidad histórica de cuando menos cinco siglos, y a menudo mucho más. Si entonces es posible comparar los relatos modernos con los textos fuente que los inspiraron, y que datan del siglo v o vi para los más antiguos, del siglo xiii o xiv para los más recientes, lo conveniente es elaborar un método de análisis para hacerlo.

1. El exemplum como texto

26Definidos como “relatos breves destinados a ser insertados en los sermones con el fin de dispensar una lección edificante”, como ya dijimos, los exempla pueden ser analizados como textos. Sin embargo, su género es algo especial. Los seguimos a través de los siglos y algunos de ellos dan muestras de una longevidad excepcional, como el segundo relato de nuestro corpus (“La mujer lasciva”), que aparece en el siglo xiii y sobrevive en la Hungría rural del siglo xx. En el transcurso de siete siglos, este exemplum no solamente tuvo una existencia escrita o textual, sino que a través de la predicación pasó a la tradición oral y después volvió a pasar al papel gracias a un compilador posterior, y así sucesivamente. En el curso de estos múltiples vaivenes el relato pasa por muchas evoluciones que es necesario estudiar en todos sus componentes.

a) La estructura y el contenido

  • 17 J. Le Goff, 1977b, pp. 307-331.
  • 18 V. Propp, 1970.

27En un artículo muy pertinente para nuestra investigación, Jacques Le Goff analiza la leyenda medieval de Melusina, la mujer sierpe,17 en la que distingue dos aspectos: en primer lugar, la estructura del cuento, que Von Sydow llamó la composición, Max Luthi la forma y Vladimir Propp la morfología.18 En esta obra la llamaremos “serie de episodios o de secuencias”. El segundo aspecto reside en el contenido del relato, y es éste el que interesa especialmente al historiador, pues en su evolución reside “la respuesta del cuento a las solicitaciones de la historia”.

28El cuento de Melusina se construye alrededor de los siguientes episodios: 1) un miembro de la familia se aleja de la casa: el héroe se va de cacería; 2) al héroe se le impone una restricción: Melusina, una bella mujer conocida en el bosque, acepta desposar al héroe a condición de que éste respete un tabú; 3 y 4) el héroe viola la prohibición y el secreto se descubre. Esto en cuanto a la estructura.

  • 19 J. Le Goff, 1977b, p. 328.
  • 20 Ibid., p. 322.

29El análisis del contenido de la leyenda pone de manifiesto la naturaleza y las funciones de Melusina en su época. La mujer sierpe aporta prosperidad al héroe antes de desaparecer cuando se descubre su secreto. Ella desbroza los campos y los terrenos de cultivo se abren a su paso, reemplazando los bosques; a su paso deja castillos y ciudades y da a su marido una descendencia numerosa. Así la leyenda es un instrumento en manos de los linajes de caballeros en busca de legitimación. De tal manera que el héroe es hijo de la pequeña o mediana aristocracia, la de los milites deseosos de ascenso en la sociedad: “He aquí el instrumento de su ambición: el hada. Melusina da tierras, castillos, ciudades, linaje a la clase caballeresca. Es la encarnación simbólica y mágica de su ambición social”.19 Por esta razón la estructura o morfología juega el papel de una especie de concha vacía en la que el contenido, es decir, la naturaleza y las funciones atribuidas a los personajes, ocupa un lugar fundamental. Es en el contenido donde se sitúan las causas de la celebridad de un relato, y sus enseñanzas explícitas. “En esta lucha entre la estructura y la coyuntura, la resistencia de la estructura mantiene a raya los asaltos de la coyuntura.”20

30Si volvemos la atención a los exempla, percibimos el interés de la distinción analítica entre la estructura y el contenido. El exemplum, efectivamente, recorre los siglos. Para sobrevivir en el tiempo necesita signos de identificación que, en esencia, están contenidos en la serie de secuencias. Si tomamos un exemplum sencillo, como “Rudingero el borracho” (Ex. 10), constatamos que es posible identificarlo por medio de sus tres episodios sucesivos: Rudingero se emborracha, muere y se le aparece a su hija llevando en la mano un pichel lleno de metal incandescente. Son estas secuencias las que, generalmente memorizadas en un orden constante, representan el elemento más estable en el tiempo y nos permiten identificar los exempla.

31Pero detrás de la aparente estabilidad de la historia de Rudingero se esconde un contenido en evolución. El caballero que en la Edad Media se emborrachaba durante las fiestas patronales del pueblo, se convierte, en la Nueva España, en un borracho impenitente que bebe hasta desplomarse, como les ocurre a los indios evangelizados por los sacerdotes europeos. La concepción de la ebriedad forma parte de estos aspectos “sometidos a los asaltos de la coyuntura”, en el mismo nivel que la lujuria o la usura. La misma estructura sirve, de hecho, para dar mensajes diferentes según la época y la sociedad que la utilice.

b) La moraleja

32De igual forma como puede comunicar contenidos distintos, el relato puede ponerse al servicio de diversos fines. Un exemplum es susceptible de recibir diferentes tipos de moralizaciones, como lo demuestra el fraile mexicano Diego Valadés en su Retórica cristiana:

  • 21 D. Valadés, [1579] 1989, p. 319. El ejemplo que sigue proviene de las páginas 313 a 319.

Un solo ejemplo puede adaptarse a todas las circunstancias si se quiere analizarlo todo detalladamente. Para esto servirá mucho examinar las circunstancias de la persona de que hablamos, y compararla con otras para ver en qué aspectos concuerdan, también las circunstancias de lugar, tiempo y cosas que son tratadas [...] Muchos, por la perspicacia de su alma, saben aplicar un solo ejemplo a más cosas que otros. Pero quienquiera que sea puede obtener un fruto no leve de la precedente doctrina y ejemplos.21

33Es el caso -dice el fraile- del antiguo ejemplo de la muerte de Sócrates. El relato asegura que Sócrates solía estigmatizar los vicios de los atenienses. Un rico azuzó contra él la hostilidad de sus conciudadanos, que lo acusaron de practicar la lujuria con los hombres. Pese a ser inocente fue condenado a morir. Abandonado por sus amigos, bebió cicuta. El pueblo se indignó y lamentó su muerte.

34Según Valadés, este relato contiene varias enseñanzas. Se puede llegar a la conclusión de que el hombre bueno que pone su esperanza en Dios no debe temer a la muerte, o que los buenos son siempre perseguidos por los malos, o aun que el estudio de la filosofía es peligroso. También es posible elogiar a Sócrates, ya que no titubeó en criticar a sus contemporáneos ni en derramar su sangre. Una posible moraleja tiene que ver con la amistad: “La complacencia suscita amistad, la verdad, rencor”. La valentía de Sócrates frente a la cicuta significa que los buenos desean la muerte. En fin, el dolor manifestado por el pueblo después de la desaparición del filósofo demuestra la inconstancia del vulgo.

  • 22 G. Vollmer, 1989, pp. 103-104.

35La libertad de que gozaban los predicadores para sacar de los exempla una moraleja acorde con el tipo de enseñanza dispensada explica algunas de las transformaciones que tuvieron lugar entre la Edad Media y el Renacimiento, y después en México. En general, en el Nuevo Mundo la moralización adquirió aspectos específicos. Esto lo demuestra Gunter Vollmer en un análisis de la traducción de las fábulas de Esopo al náhuatl. Una cuenta la historia de una perdiz criada entre las gallinas, que la trataban mal. La agobia la tristeza hasta el día en que se da cuenta de que las gallinas no se tratan mejor entre sí. La Accursiana (compilación europea de fábulas) concluye que la prudencia invita a soportar el mal trato de extraños, ya que éstos no respetan a sus propios congéneres. Pero la fábula en náhuatl asegura, a guisa de moraleja, que no hay que desesperarse por los malos tratos, ya que todos, ricos y pobres, los padecen.22 Puesta al servicio de la enseñanza a los indios, la fábula adquiere un sentido de clase: los oprimidos no deben rebelarse, ya que no son los únicos que reciben maltratos. En cierta manera, ¡se trata de la prefiguración de la serie televisiva mexicana “Los ricos también lloran”!

36Si resulta fácil transformar la moraleja de un relato tan simple como una fábula, mucho más sencillo resulta en el caso de las narraciones un poco más complejas que son los exempla. “Rudingerus el borracho” (Ex. 10) es así un texto lineal que comienza con la borrachera y termina con la visión del condenado. En la Edad Media sirvió para demostrar la posibilidad de asistir al castigo de las almas y aportó una prueba de la existencia del purgatorio. Los jesuitas novohispanos lo utilizarán para infundir temor a las penas del infierno entre los numerosos borrachos indios de su parroquia.

c) Imágenes y símbolos

37Todo exemplum connota una imagen mental con la que se identifica el relato. Hemos dado el ejemplo de la imagen asociada a Rudingero, el borracho pichel en mano lleno de hierro fundido. Podría creerse que las imágenes manifiestan la misma estabilidad que la serie de episodios del relato, pero no es así y, al igual que el contenido y la moraleja, el simbolismo asociado a un exemplum está sujeto a los asaltos de la coyuntura.

38Por el momento nos ocuparemos nada más del ejemplo tomado de “La caza infernal del señor de Nevers” (Ex. 4). El relato medieval se organiza en torno al castigo de una mujer adúlrera y su amante, culpables de matar junros al marido de la pecadora. Cada tormento aparece como el contrapunto exacto del pecado: el castigo del amante se lo propina su caballo, que le quema las entrañas, es decir, la parte de su cuerpo que se entregó a la lujuria. La mujer es castigada por la mano del caballero, que le da muerte, tal como ella le dio muerte a su esposo. Luego es arrojada a una fosa llena de brasas incandescentes ya que en vida ella misma ardió por un amor culpable. Sin embargo, el siglo xvii ve la desaparición del castigo del caballero propinado por el caballo, así como la consunción de la mujer en la fosa ardiente. La imagen mental simplificada sólo guarda al caballero que traspasa con su espada el cuerpo de la mujer.

39De esta manera, los siglos posteriores efectuaron una selección en la profusión de imágenes portadoras del rico simbolismo medieval. La aparente estabilidad de la estructura de los relatos comprende en realidad un contenido, una moraleja y un simbolismo en evolución constante. Y cuando consideramos la multiplicidad de narraciones en intertextualidad vemos cómo se dibuja la complejidad de la organización social, de las obsesiones y de las representaciones mentales de las sociedades que propalaron los exempla. Nuestro análisis del corpus de exempla en náhuatl se centrará en este punto.

2. El exemplum como experiencia vivida

40Por una parte, el exemplum es un texto, pero también es algo más, un acto, una conducta que, como tal, tiene relación con lo vivido.

a) Los exempla antiguos

  • 23 J.-C. Schmitt, 1979, pp. 63-66.

41Jean-Claude Schmitt analizó una leyenda recogida entre el campesinado borgoñón por Esteban de Borbón a mediados del siglo xiii, “El fiel lebrel”.23 Pero se dio cuenta con sorpresa de que el relato existía ya en la India en el siglo vi a. C, en una obra de literaria sánscrita, el Pancatantra. ¿Cómo se explica su resurgimiento tantos siglos después y a miles de kilómetros de distancia?

42No es el único caso. Annie Cazenave, por su parte, observa que la gesta de Tristán e Isolda contiene elementos maravillosos, y que algunos relatos hagiográficos contienen motivos provenientes de cuentos hindúes. Para explicar este fenómeno la autora propone que:

  • 24 A. Cazenave, 1987.

la especificidad de la época medieval parece residir en la historización de un tema, explícitamente relacionado con un personaje real [...] Comparable a la confección de mapas falsos por monjes que carecían de pruebas para apoyar sus pretensiones, la atribución de una historia antigua a un personaje real, revelando un rasgo de la mentalidad medieval, pone en evidencia un uso posible.24

  • 25 J. M. P. Donatelli, 1995, p. 3.
  • 26 Ibid., p. 2., según la concepción de textualidad de Stock, 1990, p. 152.
  • 27 M.-A. Polo de Beaulieu, 1994, pp. 143-159.

43Empero, ¿se trata solamente de una tendencia a la historización? Para J. M. P. Donatelli, la obsesión que manifestamos por el texto tiende a ocultar “la experiencia mucho más visceral de la textualidad característica de la experiencia del lector medieval”.25 Apoyándose en la noción de textualidad tal como fue definida por Brian Stock, para quien “existe un vínculo directo entre la lectura y la conducta” en la tradición europea, Donatelli piensa que “la experiencia social realmente vivida adquiere coherencia gracias a la textualización, a la vez dentro y fuera del código”.26 Retomando la cuestión de la invención del purgatorio, sugiere que las apariciones de espíritus vistas por los hombres de los siglos xii y xiii fueron el preámbulo a la construcción textual de un tercer sitio en el más allá, ya que hacía falta un lugar literario donde ubicar a los espectros que se les aparecían a los miembros de la comunidad. Así aclara M. A. Polo de Beaulieu la relación entre el rumor del “espectro de Ales” y los textos ejemplares.27

44Esta reflexión emprendida sobre la relación entre las experiencias vividas y el texto medieval nos concierne directamente, ya que es evidente la conexión entre los comportamientos sociales y los nuevos exempla en la época moderna.

b) Los nuevos exempla

45Desde principios del siglo xvi numerosos exempla medievales inspiran comportamientos y prodigios modernos. En los anales de 1590, por ejemplo, un polaco cuenta la historia de un monje, Abrahamus Bzovins (Abraham Browski), quien vio el alma de un fraile difunto rodeada por las llamas del infierno. El monje extendió la mano, recibió una gota de sudor infernal y murió un año después, reviviendo así el famoso exemplum medieval de “El discípulo de Silo”, referido por Robert de Sorbón, Jacobo de Vorágine, Jacobo de Vitry y muchos otros (Ex. 25 de nuestro corpus).

46Los jesuitas se hicieron especialistas de este tipo de repetición. En 1585, en Polonia, un joven quiso comer carne un día viernes y, como en el exemplum medieval de Vicente de Beauvais, murió ahogado por un bocado (Ex. 21 de nuestro corpus). Del mismo modo, a fines del siglo xvi, el jesuita Franz Coster contó que había oído decir en la ciudad de Geldria (Geldern en Alemania), en la provincia del Rin, que una mujer se había aparecido condenada después de una mala confesión. Dicha historia ya formaba parte de las crónicas franciscanas, y la retomaron Tomás de Cantimprato y la Scala coeli entre los siglos xiii y xiv. La nueva procedencia vino a reemplazar la versión más antigua en las compilaciones ulteriores como el Magnum speculum exemplorum (Ex. 2 de nuestro corpus).

  • 28 A. de Andrade, 1648, Grado 2, § 6, p. 31.

47Para los autores que dan un nuevo impulso al exemplum en el siglo xvii, todos los comportamientos individuales han sido descritos ya por los antiguos y los contemporáneos sólo pueden repetirlos. Un jesuita español, Alonso de Andrade, construyó de esta suerte su obra principal. Por ejemplo, para ilustrar su enseñanza sobre el bautismo, presenta un exemplum de San Agustín, obispo de Hipona y doctor de la Iglesia, que vivió de 354 a 430 y cuya Ciudad de Dios ofrece los relatos ejemplares más antiguos de la cristiandad. Andrade prosigue: “También en nuestros días se han visto casos semejantes, como lo testifica lo siguiente. El año de mil seiscientos y quarenta y quatro, enfermó en la ciudad de Tucuman, que es de la Provincia y Reyno de Paraguay, un moreno esclavo...”28

48El exemplum divulgado por la predicación era recibido por la audiencia, que reaccionaba “reviviendo” la historia o al menos fabricando anécdotas sobre el mismo esquema. El clero recibía alguna de ellas, la que incluía en el corpus de exempla destinados a la predicación y la difundía nuevamente. Entre el punto de partida y el punto de retorno del texto se situaba la reacción vivida por la población, siguiendo este esquema:

49Nuestro corpus de textos en náhuatl contiene narraciones que se sitúan al inicio y al final de esta cadena. La “reacción” del auditorio nos es conocida por otro tipo de documentos más cercanos a la población: crónicas eclesiásticas y sobre todo cartae anuae enviadas por las misiones jesuitas a sus superiores. Es en estos textos de condición intermedia donde los compiladores de exempla acudían en busca de nuevos relatos, cuidadosamente seleccionados en función de su semejanza con los exempla antiguos.

50Puede decirse que detrás de una anécdota seleccionada por Alonso de Andrade, e introducida de este modo en el corpus de las grandes compilaciones europeas, podemos encontrar decenas de relatos recopilados por los misioneros, que, uno tras otro, franquearon las sucesivas selecciones impuestas por otros compiladores intermedios. Un caso de obsesión diabólica que ocurrió en Perú, referido en una obra religiosa europea, es uno entre una multitud de comportamientos y rumores, al igual que la muerte súbita de concubinarios españoles o los viajes al más allá de los indios mexicanos. Así, pues, nuestro análisis del corpus de textos deberá reconstruir este proceso.

  • 29 Véase A. de Torquemada, [1570] 1982; R. Mandrou, 1968; M. Lever, 1998; V. Campion-Vincent, 1992.

51Es necesario señalar que los “exempla nuevos” constituidos a partir de experiencias vividas provienen de las mismas fuentes que los casos “curiosos” compilados, por ejemplo, por Antonio de Torquemada en su Jardín, o los libelos anónimos que circulaban en Francia. Esta literatura, que en el siglo xvii proliferó considerablemente, está en el origen de diversos hechos y de las “leyendas urbanas” contemporáneas.29

Anmerkungen

1 “Si naturam utrique homines, utrique eadem massa infecta propagan”, J. Acosta, 1987, p. 28.

2 A. Gaudel, 1933, col. 307.

3 A. Gaudel, 1933, col. 310.

4 R. Hertz, 1988, p. 5.

5 Ibid.

6 Ibid., p. 6.

7 J. Delumeau, 1983, pp. 129 y ss.

8 Según una definición dada por C. Bremond, J. Le Goff y J.-C. Schmitt, 1982, pp. 37-38.

9 Entre las investigaciones más antiguas hay que señalar las de J.-T. Welter, [1927] 1973, y E C. Tubach [1969], 1981; entre las más recientes, las de C. Bremond,J. Le Goff yJ.-C. Schmitt, 1982, y J. Berlioz y M.-A. Polo de Beaulieu, 1992 y 1998.

10 C. Bremond, J. Le Goff y J.-C. Schmitt, 1982, pp. 66-68.

11 M. de Certeau, 1975, cap. vii (“Une variante: l’édification hagio-graphique”), pp. 274-288.

12 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iv, “Carta anua de la provincia de Nueva España”, 1592, p. 310.

13 A. Pérez de Ribas [1645], 1944, iii, p. 738, citado por F. Zambrano, 1965, V, p. 318.

14 Ibid., p. 324, citado por F. Zambrano, 1965, v, p. 322 (cursivas nuestras).

15 “Frasismo segun se usa en el Arzobispado de Mexico, como también el uso de los semipronombres. El restante es segun el uso por lo comun de el Obispado de la Puebla de los Angeles.”

16 J. M. Beristáin, [1816] 1980; Vinaza, 1892,

17 J. Le Goff, 1977b, pp. 307-331.

18 V. Propp, 1970.

19 J. Le Goff, 1977b, p. 328.

20 Ibid., p. 322.

21 D. Valadés, [1579] 1989, p. 319. El ejemplo que sigue proviene de las páginas 313 a 319.

22 G. Vollmer, 1989, pp. 103-104.

23 J.-C. Schmitt, 1979, pp. 63-66.

24 A. Cazenave, 1987.

25 J. M. P. Donatelli, 1995, p. 3.

26 Ibid., p. 2., según la concepción de textualidad de Stock, 1990, p. 152.

27 M.-A. Polo de Beaulieu, 1994, pp. 143-159.

28 A. de Andrade, 1648, Grado 2, § 6, p. 31.

29 Véase A. de Torquemada, [1570] 1982; R. Mandrou, 1968; M. Lever, 1998; V. Campion-Vincent, 1992.

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