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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Prefacio

Marie-Anne Pole de Beaulieu

Texte intégral

  • 1 El Grupo de Investigación de los Exempla Medievales forma parte del Grupo de Antropología Históric (...)

1Es para mí un gran honor y un verdadero placer escribir este prefacio para el libro de Danièle Dehouve, que cristaliza muchos años de trabajo, parte del cual se basa en una estrecha colaboración con el equipo de investigación sobre los exempla medievales.1

2Esta empresa movilizó destrezas que rara vez están reunidas en la misma persona: un conocimiento profundo del campo y de su historia (México), el dominio de una lengua difícil (el náhuatl) y una erudición minuciosa sobre un corpus multilingüe (latín, español, náhuatl) que abarca un periodo prolongado (de Agustín al siglo xviii).

3Además, la autora maneja con facilidad un conjunto de métodos y de conceptos que no por estar hoy ampliamente difundidos dejan de ser relativamente recientes en la historiografía. Asocia historia y antropología y presta gran atención a la historia del texto escrito y de su difusión, al mismo tiempo que se hace cargo de los problemas que plantean las traducciones y las manipulaciones de los textos importados del Viejo Mundo a la Nueva España. No pierde de vista el doble contexto histórico: España, donde se formaron los misioneros enviados para evangelizar a los indios, y el México de la conquista, ni la ruptura cronológica de grandes proporciones que cruzó el océano: el Concilio de Trento (1545-1563). Antes de este enorme reacomodo eclesiástico tuvo lugar la primera fase de evangelización sobre la cual no se extiende mucho porque los misioneros (sobre todo mendicantes que llegaron desde 1523) todavía utilizaban pocos exempla. En un contexto de matanzas del clero indígena y de destrucción de los templos y los ídolos mexicas, se dedicaron a comprender la religión anterior con el fin de contrarrestarla mejor y evitar malentendidos y sincretismos. La gran figura de este primer periodo fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún, que dejó una Historia general basada en indagaciones y se rehusó a traducir los antiguos cantos religiosos aztecas porque los consideraba diabólicos y blasfemos.

4Después del Concilio de Trento los jesuitas se hicieron cargo de varias misiones en el Nuevo Mundo. Con tal fin llegaron cargados de libros de ayuda para la predicación, entre los que aventajaban los exempla. Es en este segundo periodo en el que se centra la presente obra. Los jesuitas abandonaron todo intento de indagación sobre la religión anterior y valiéndose de su experiencia de pedagogos, evangelizaron a los indios como si fueran niños. Convencidos de que dominarían perfectamente el proceso de cristianización de la población autóctona, los jesuitas no se interesaron en la recepción de su mensaje religioso y se limitaron a vigilar los casos aislados de “idolatría”. Sus misiones ligaban fuertemente predicación y confesión, aprovechando la emoción que suscitaban sus sermones para confesar en masa a los indios.

  • 2 N. Wachtel, “L’acculturation”, en J. Le Goff y P. Nora (eds.), Faire de l’histoire, París, Gallima (...)
  • 3 R. Chartier, “Culture populaire”, en A. Burguière (ed.), Dictionnaire des sciences historiques, Pa (...)

5El complejo fenómeno de la aculturación es la verdadera piedra angular del trabajo de Danièle Dehouve. Recordemos, tal como nos invitaba Nathan Wachtel a hacerlo desde 1974,2 que “la aculturación no se reduce, efectivamente, a un camino único, al simple pasaje de la cultura indígena a la cultura occidental; existe un proceso inverso en virtud del cual la cultura indígena integra los elementos occidentales sin perder sus rasgos originales”. La aculturación confronta, pues, a dos sociedades en posición desigual: una dominante (los conquistadores españoles) y una dominada (los indígenas). No obstante, tras varios siglos de evangelización, no cabe más que constatar que todavía hoy subsisten en las tierras altas de México poblaciones con rasgos culturales indígenas nítidamente marcados. Antes de concluir apresuradamente que las misiones fracasaron, al menos en parte, tratemos de comprender los procesos y las modalidades de aculturación que trastornaron profundamente a la sociedad mexicana desde la llegada de Cortés. Los españoles captaron en su propio provecho los sistemas de dominación y de explotación de los campesinos perfeccionados por el imperio mexica. Para ello se aliaron con los jefes locales. Pero, con el fin de gobernar totalmente a esta sociedad, los españoles le impusieron una aculturación forzada a través del agrupamiento de los indios en poblados (reducciones) y de la evangelización. Podemos preguntarnos entonces cuáles son los procesos que dominaron esta aculturación: ¿integración, asimilación, sincretismos o disyunción? La persistencia de rituales mexicas clandestinos nos hace pensar que, dependiendo del periodo, del entorno o de los actores sociales, estos cuatro tipos de reacción coexistieron o se sucedieron en el curso de la historia. En el plano individual, una misma persona podía vivir cotidianamente una tensión entre estas dos culturas, conformándose a los valores de la sociedad española dominante cuando se encontraba ante miembros de ésta, y representando los valores de la sociedad mexicana cuando regresaba a su entorno original. Para retomar la expresión afortunada de Roger Chartier, este tipo de comportamiento corresponde a una “adhesión de eclipses”.3 Estas tensiones, adaptaciones y reestructuraciones del campo cultural afectaron tanto a los individuos como al conjunto de la sociedad, al igual que los indicadores religiosos y antropológicos fundamentales (concepción del hombre, de lo divino, del espacio y del tiempo).

6Desde 1974 los historiadores han respondido en gran medida a la propuesta de Nathan Wachtel de extender al conjunto del campo histórico el concepto de aculturación, cuando una sociedad está traspasada por tensiones entre culturas heterogéneas (confrontaciones islamismo/cristianismo/judaísmo) o niveles culturales diferenciados (científico/popular, laico/religioso, etc.). En este encuentro fecundo entre antropología e historia, por conducto de la noción de aculturación y de percepción del Otro, es donde nuestra colaboración con Danièle Dehouve cobró sentido.

  • 4 J. Le Goff, “Une enquête ethnographique en Dauphiné au debut du xiiie siècle”, Mélanges C. Joisten (...)

7Efectivamente, en la sociedad europea medieval, que nos es más familiar, se ha convenido reconocer los fenómenos de aculturación en diversas escalas. La historia de la Edad Media está plagada de choques culturales de grandes proporciones: la conversión de los jefes bárbaros al cristianismo, siguiendo el ejemplo del bautismo de Clovis; la conversión paciente o violenta de pueblos enteros a través de los bautismos forzados o la predicación de monjes misioneros, la lucha armada contra el islamismo y después la situación contrastada en al-Andalus, las diversas acciones emprendidas contra los herejes y la reconquista de las poblaciones cristianizadas presas de las “supersticiones”. En estos dos últimos casos representativos, las órdenes mendicantes fueron la punta de lanza del papado. Hicieron del sermón y de la confesión su principal arma y se allegaron instrumentos de ayuda para la predicación, entre los cuales encontramos los compendios de exempla, reutilizados más tarde en el Nuevo Mundo por los jesuitas. Esta enorme empresa de retomar en mano a los fieles, desde el siglo xiii hasta el fin de la Edad Media, presenta fuertes similitudes con la evangelización de los indios de México en la época moderna, en la que vemos a los frailes inquisidores convertirse en etnólogos para comprender mejor las “supersticiones” de los fieles. Es el caso del dominico étienne de Bourbon (1261), que estudió las creencias populares y los rituales que deseaba erradicar en el Delfinado y Dombes.4 Este antecesor de Sahagún estaba empeñado en conocer mejor al Otro, en su alteridad y su singularidad, no para comprenderlo sino para poder persuadirlo de adherirse a un catecismo mínimo y a poner en práctica un conjunto de prescripciones religiosas.

  • 5 N. Bériou y P. O. Touati, Voluntate Dei leprosas, les lépreux entre conversión et exclusion aux xi (...)
  • 6 M. A. Polo de Beaulieu, “Mulier et femina: The representation of women in the Scala coeli of Jean (...)
  • 7 J. Berlioz, “La prédication des cathares selon l’inquisiteur étienne de Bourbon (mort vers 1261)”, (...)

8Para las órdenes mendicantes, el Otro es el excluido (el leproso),5 el laico (el pueblo y la mujer,6 sobre todo), pero también el que adopta otra religión (el infiel, el judío y el hereje).7 Existe una rica literatura que refleja un verdadero esfuerzo por conocer mejor a este Otro plural, para convencerlo mejor con relatos y argumentos apropiados. Se observa un paralelo sorprendente entre los sermones ad status (diversificados en función del auditorio) y las rúbricas de las compilaciones de exempla (sobre los comerciantes, los usureros, los caballeros, las mujeres, los niños, los jueces, los príncipes, etc.). Cuando describen a los herejes, los infieles y los judíos, los exempla se convierten con la mayor frecuencia en inquisidores y violentos denunciantes, con la finalidad de “separar el trigo de la cizaña”. Sin embargo, sabemos que las órdenes mendicantes formaron a algunos frailes en las lenguas extranjeras y enviaron misiones a veces muy lejos para convertir a los infieles (siguiendo los lineamientos que Francisco de Asís utlizó para intentar convertir al sultán de Egipto). En los exempla se describen conversiones aisladas de judíos, donde a menudo se escenifica la intervención milagrosa de la Virgen en favor de los nuevos conversos rechazados por su comunidad de origen.

9La conversión es, pues, el objetivo ostensible de todos estos predicadores, pero, según el público al que se dirigen, puede consistir en un cambio de religión o solamente en un cambio de actitud religiosa, o el ingreso en una orden.

  • 8 El relato del ángel y el eremita está indexado en E C. Tubach, Index exemplorum, Helsinki, 1969, c (...)
  • 9 I. Rava-Cordier, “La proximité comme élément de persuasion: les références géographiques, sociales (...)

10El papado, por mediación de sus múltiples representantes diseminados por toda la cristiandad y sus bordes, aspira a garantizar la salvación del mayor número de personas. Para ello los predicadores utilizan los exempla con largueza, sobre todo entre los siglos xiii y xv, siguiendo estrategias variadas. Algunos relatos muy conocidos, como “El ángel y el eremita”,8 carecen de referencias precisas (autor, nombres de lugares y fechas) y están dirigidos a todos los tipos de homo peccator. Otras colecciones más modestas y de difusión más restringida basan la autenticidad de sus relatos no solamente en su reputación sino también en su anclaje local, como si la proximidad les confiriera autenticidad y autoridad.9 Es interesante señalar que los exempla medievales traducidos al náhuad no guardaron esta última solución; los traductores, por el contrario, concienzudamente hicieron desaparecer toda mención del status de los personajes, de los nombres de lugares y de las fechas. En este sentido, los predicadores forjaron un modelo atemporal y no localizado del pecador universal. Empero, se observa que una nueva generación de exempla modernos, elaborados la mayoría de las veces in situ en México, recupera el interés en el anclaje local para forjar relatos auténticos, dignos de fe y por lo mismo eficaces.

  • 10 N. Bériou, L’avènement des maîtres de ta parole: la prédication a París au xiiie siècle, París, In (...)
  • 11 R. Chartier, Culture écríte et société, l’ordre des livres xviiie siècle). Paris, Albin Michel, 19 (...)

11Existe, pues, una profunda convergencia entre los trabajos de Danièle Dehouve y la recuperación del interés en la predicación10 y los exempla del periodo medieval, en la perspectiva de una historia de la aculturación a través de un medio, el exemplum, situado en la frontera entre escritura y oralidad, entre cultura erudita y cultura folklórica. Para el periodo moderno, los trabajos de Roger Chartier11 sobre la difusión del libro impreso en Europa abarcan también esta problemática y encuentran eco en el cuidado con que Danièle Dehouve rastrea las reediciones y las traducciones de las obras así como los inventarios de bibliotecas y los desplazamientos de los editores hasta fines del siglo xviii.

12Para terminar, un prefacio no puede cerrarse sin abrir perspectivas de investigaciones colectivas por venir. Esta obra presenta jalones prominentes de la historia de la evangelización de los indios de México a través de los exempla. Nos gustaría ahondar en el estudio de la conexión entre estos exempla y otros textos religiosos, como los emblemas, los manuales de confesores, los catecismos, las Artes moriendi y el teatro religioso. La relación del predicador con la imagen (retablos votivos, estatuas, exvotos, imágenes piadosas individuales) merece todavía muchos análisis. Las diferentes modalidades de la figuración de lo invisible en estos diversos soportes de la iconografía requieren otros estudios, siempre en relación con los textos que se ofrecen a la atención y a la devoción de los auditorios. Como resultado de estas investigaciones, sin duda será posible circunscribir mejor los modelos religiosos implementados por los misioneros. Por ejemplo, podríamos identificar cuál es la hagiografía que se construye aquí, ¿la del santo todopoderoso o la del santo como ejemplo propuesto para imitarlo? Según la vida y los milagros de un Juan Bautista Moya, que influye en la tempestad, los demonios, la muerte y los manantiales, podría parecer que esta santidad reviste atributos de poder divino, pero no se trata más que de una intuición ingenua. Sería igualmente apasionante comprender cómo se inscriben los indios vencidos en una visión cristiana y europea de la Historia.

  • 12 A. Dupront, “La religion. Anthropologie religieuse”, en J. Le Goff y P. Nora, Faire de l’histoire: (...)

13En fin, la otra vertiente de este estudio tiene que ver con la recepción de los numerosos mensajes religiosos difundidos por toda suerte de medios. El estudio fino de la lengua náhuatl modificada por los jesuitas da claves para comprender cuáles concepciones religiosas anteriores fueron suprimidas, cuáles remodeladas y cuáles conservadas bajo el ropaje de la nueva religión, prueba de integración y de triunfo social. El análisis magistral de la lengua “cortesana” reinventada por los jesuitas demuestra que éstos supieron tejer procesos retóricos identificables por los indios, que llevaron a estos últimos a asimilar los sermones con los textos rituales precolombinos. Danièle Dehouve examinó claramente todos los resortes de “la retórica sermonaria o lógica catequista” que forma parte de los objetos privilegiados de la antropología religiosa, tal como la definió A. Dupront,12 quien agregó otros campos a esta disciplina, tales como “la economía verbal y mental del ceremonial litúrgico”. Y efectivamente nos gustaría llevar más lejos la indagación de la sociolingüística hacia la liturgia, con el fin de comprender qué significados revestían las palabras y los gestos de los sacramentos, de la misa y de sus procesiones, según se realizaran en un monasterio, una parroquia urbana o un humilde pueblito alejado de los grandes conglomerados de predicación orquestados por los jesuitas. Todos estos estudios de próxima realización permitirán sin duda, en la medida de lo posible, un acercamiento a la religión pública, exteriorizada, de los indios. En cambio, la religión doméstica, practicada en el seno de las casas de los indios, permanecerá en la sombra de los secretos de familia debido a la ausencia de vestigios escritos y a su carácter clandestino en la mayoría de los casos. Sin embargo, no cabe duda de que en este crisol se operaron sincretismos y resistencias frente a la aculturación forzada, impuesta por los conquistadores.

  • 13 R. Chartier, “Histoire de la mort et histoire culturelle”, en La mort aujourd’hui Cahiers de Saint (...)

14Roger Chartier recuerda, con justeza, “que es evidente que los resultados de los esfuerzos de aculturación dirigidos a arrancar de raíz las antiguas prácticas y a imponer nuevas representaciones así como nuevos gestos son imposibles de medir con la vara de su intención. Aun si son aceptados, estos códigos nuevos son siempre objeto de reformulaciones o de desviaciones que les prestan significados no deseados, que preservan las identidades dominadas en formas inéditas”.13

Notes

1 El Grupo de Investigación de los Exempla Medievales forma parte del Grupo de Antropología Histórica del Occidente Medieval (gahom), fundado por Jacques Le Goff y actualmente dirigido por J. C. Schmitt, en el seno del Centro de Investigaciones Históricas (École des Hautes études en Sciences Sociales), París.

2 N. Wachtel, “L’acculturation”, en J. Le Goff y P. Nora (eds.), Faire de l’histoire, París, Gallimard, 1974, pp. 125-146. Véase también A. Dupront, “De l’acculturation”, xiie Congrès International des Sciences Historiques, vol. I, Rapports, Viena, 1965, pp. 7-36.

3 R. Chartier, “Culture populaire”, en A. Burguière (ed.), Dictionnaire des sciences historiques, París, puf, 1986, pp. 174-179, especialmente p. 178.

4 J. Le Goff, “Une enquête ethnographique en Dauphiné au debut du xiiie siècle”, Mélanges C. Joisten, núm. especial de Monde Alpin et Rhodanien, 1-4 (1982), pp. 55-65 (reimpreso en L’imaginaire médiéval, París, 1985, pp. 40-56); J. C. Schmitt, Le saint lévrier. Guinéfort guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, París, Flammarion, 1979.

5 N. Bériou y P. O. Touati, Voluntate Dei leprosas, les lépreux entre conversión et exclusion aux xiie et xiiie siècles, Espoleto, 1991.

6 M. A. Polo de Beaulieu, “Mulier et femina: The representation of women in the Scala coeli of Jean Gobi”, en J. T. Rosenthal (ed.), Medieval Women and the Sources of the Medieval History, Atenas-Londres, The University of Georgia Press, 1990, pp. 50-65; J. Berlioz y M. A. Polo de Beaulieu, “Entre lieu commun et vie quotidienne: le petit peuple dans les recueils d’exempla des xiiie et xive siècles”, en P. Boglioni, R. Delort y C. Gauvard, Le petit peuple dans l’Occident mediéval, Terminologies, réceptions, réalités, París, Publications de la Sorbonne, 2002, pp. 41-67.

7 J. Berlioz, “La prédication des cathares selon l’inquisiteur étienne de Bourbon (mort vers 1261)”, en La prédication sur un mode dissident: laïcs, femmes, hérétiques... (xie-xive s.), Heresis, 31,1999, pp. 9-35.

8 El relato del ángel y el eremita está indexado en E C. Tubach, Index exemplorum, Helsinki, 1969, con el número 2558 y en el índice de cuentos (A. Aarne y S. Thompson, The types of the folktale, Helsinki, 1973) con el número 759.

9 I. Rava-Cordier, “La proximité comme élément de persuasion: les références géographiques, sociales et culturelles dans les exempla d’un Sachet provençal au xiiie siècle”, en Lz prédication en Pays d’Oc (xite-début xv siécle), Cahiers de Fanjeaux, 32, 1997, pp. 195-225.

10 N. Bériou, L’avènement des maîtres de ta parole: la prédication a París au xiiie siècle, París, Institut d’études Augustiniennes, 1998.

11 R. Chartier, Culture écríte et société, l’ordre des livres xviiie siècle). Paris, Albin Michel, 1996

12 A. Dupront, “La religion. Anthropologie religieuse”, en J. Le Goff y P. Nora, Faire de l’histoire: nouvelles approcbes, París, Flammarion, 1974, pp. 105-136, especialmente p. 108.

13 R. Chartier, “Histoire de la mort et histoire culturelle”, en La mort aujourd’hui Cahiers de Saint-Maximin, 1982, pp. 113-122, especialmente p. 120.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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