1Note portant sur l’auteur*

2En México, la idea de “mejorar la raza” sigue siendo un tema prominente en las conversaciones cotidianas. La serie de prácticas y discursos que apoyan esta idea central se puede entender como una lógica racista que está efectivamente en funcionamiento y que tiene fuertes vínculos con los múltiples significados del concepto de mestizaje. Los comentarios cotidianos, aceptados y celebrados, sobre la “preocupación” de mejorar la apariencia y obtener un color de piel más claro, son ejemplo de una serie de prácticas racistas que no tienen conexiones explícitas con las nociones de “raza” en que se basan. Esta lógica racista desconecta la experiencia personal del racismo del contexto social más amplio que la reproduce y borra los vínculos con su proceso histórico de formación. El racismo se convierte solamente en “lo que todos hacemos” bajo el lema de que “así son las cosas”. En este texto voy a argumentar que en México existe una relación entre las prácticas contemporáneas del racismo y la construcción del mestizo o mestiza como el sujeto de la identidad nacional, misma que requiere ser considerada con cuidadosa atención.

3Mi punto de partida es entonces que el racismo sí existe en México y es un fenómeno que necesita ser expuesto y analizado críticamente. Esta afirmación es necesaria en el contexto de una nación que ha construido su base nacional más sagrada sobre la idea del mestizaje, de la mezcla racial y cultural, como una fórmula para superar las distinciones raciales.

4En México, la palabra “raza” se evade constantemente en los discursos oficiales, en los de los medios de comunicación y en los provenientes de la academia. Escondida la mayoría de las veces en el uso políticamente correcto y de la terminología relacionada con lo étnico, la preocupación por lo racial aparece principalmente en relación con la población indígena. También se refiere a las poblaciones afrodescendientes de México, a veces llamadas afromexicanas y afromestizas (Añorve Zapata 2008 y demás textos en esta publicación). En general, lo “racial” en México se refiere principalmente a la gente “negra” del extranjero, los que siempre son y vienen de algún otro lugar.2 Aún más importante, el combate explícito al racismo de parte de las instituciones gubernamentales y de la sociedad civil, usualmente se pierde en medio de los esfuerzos contra la discriminación, definida y entendida de manera ambigua, y en términos de lo étnico o racial, con un enfoque casi único en la exclusión de las y los indígenas y afromexicanos/ afromestizos.3

5Sin embargo, en México las prácticas y comentarios racistas abundan donde sea. Por ejemplo, en 2005, la persistencia del racismo de la élite política mexicana llegó a la luz pública con el desafortunado comentario del ex presidente Vicente Fox sobre la población mexicana en Estados Unidos, la cual, Fox afirmó, ocupa puestos de trabajo “que ni siquiera los ‘negros’ quieren hacer”, generando una crítica muy fuerte dentro y fuera del país.4 Otro ejemplo se hizo evidente durante la campaña presidencial de 2006, cuando el candidato de izquierda, Andrés Manuel López Obrador, acusó al candidato conservador, hoy presidente de la República, Felipe Calderón Hinojosa, de racismo explícito en su campaña política. En una entrevista de televisión, López Obrador señaló cómo él y sus partidarios fueron etiquetados como “nacos”,5 mientras que Calderón y sus seguidores fueron llamados “pirruris”6 señalando la permeabilidad de los límites entre las distinciones raciales y de clase, y dando peso a la idea de que en México existe un sistema de clase social racializado.

6Aún más revelador es el tipo de análisis proveniente de las élites intelectuales mexicanas sobre los evidentes signos racistas prevalecientes en la cotidianeidad mexicana. Cuando, como parte de la celebración de la historia de la caricatura en México, el gobierno aprobó la emisión de sellos postales con el personaje de Memín Pinguín, esto fue considerado como una forma de alentar los “estereotipos racistas”.7 Sin embargo, personalidades de la élite intelectual mexicana, como el historiador Enrique Krauze, defendieron estos sellos y el carácter de la “muy agradable imagen, arraigada en la cultura popular mexicana” (Krauze, 2005).8 Más recientemente, Carlos Monsiváis (2008) publicó un artículo donde ofrece su análisis de esta situación, afirmando que aunque la caricatura enfatiza los labios “prominentes” de Memín, “la mirada no es racista. El tema central del cómic no es la epidermis ‘quemada’ sino la clase social. Memín es objeto de burla pero no de exclusión y los chistes son los previsibles. ¿De dónde vienen, entonces, las acusaciones de “racista”? (2008: 3). Mientras Monsiváis continua insistiendo en que la acusación de racismo es básicamente “la gana de transferir el racismo propio a la sociedad ajena” (2008: 3), parece que su punto es argumentar que el problema realmente viene de la interferencia del gobierno de George Bush, de donde surgieron las críticas más fuertes. Sin embargo, Monsiváis pierde aquí la oportunidad de elaborar más profundamente y revisar las “faltas” internas. ¿Es realmente posible argumentar, como él lo hace, que “[l]os lectores mexicanos de hace sesenta años o del año pasado no habrían tolerado un cómic abiertamente racista”? ¿Es entonces válido que la burla, “el chiste” esté en la clase social o en el apoyo a cómics “profusamente machistas”? (2008: 3)

7Aunque la mayoría de las críticas más claras e incisivas de estos alarmantes signos de racismo público han llegado desde el extranjero, principalmente de Estados Unidos, los puntos de vista internos ofrecen una lectura diferente que a menudo ni justifica ni defiende el racismo de México, ya sea en términos de mestizaje histórico (que se refiere exclusivamente a la población indígena) o de una ingenua e inofensiva ignorancia.

8El racismo existe en México y sus formas de expresión se articulan dentro de las experiencias cotidianas y de la construcción de las identidades raciales, de clase y de género.

9Mi interés aquí es ofrecer un análisis complejo de las prácticas contemporáneas de racismo, con el propósito de comprender y revelar su “dimensión omnipresente” (Knight, 1990) y las formas en que la configuración social de México se caracteriza por su “desracialización” o racelessness (Goldberg 2002). La desracialización es entendida aquí como un proceso de normalización racial y racista que actúa de manera tal que permite a las y los mexicanos expresar y estar convencidos de la idea de que en México no hay racismo, porque todos somos mestizos. Esta asociación entre una identidad racial y una igualdad de estatus ha sido simplificada racionalmente. ¿Cómo hemos llegado a esta suposición-reducción? ¿Cómo es posible discutir la erradicación de la “raza” a través de la reiteración de ideologías raciales, como el mestizaje?

10Si el racismo existe, una pregunta pertinente es: ¿cómo es que existe en un contexto que lo niega? ¿Qué significa esta negación? El racismo en México ha sido generalmente entendido como una serie de actos de exclusión y discriminación que “de alguna manera” les sucede a las personas pertenecientes a comunidades indígenas o a las, ahora más reconocidas, comunidades afromestizas o afromexicanas. Sin embargo, en un intento de complicar y desafiar el vínculo inmediato de palabras como “raza” y “racismo” con los cuerpos indígenas o “negros, o con “lo que ocurre en algún otro lugar”, este análisis no tiene que ver con ellos ni ellas, y ni siquiera con los diversos grupos religiosos y nacionales que han emigrado a México. Por el contrario, mi preocupación es con la vida cotidiana del grupo de población que se posiciona a sí mismo como punto de referencia para hablar del otro, del indígena, del afromestizo o afromexicano, del migrante; aquel que debido a tal posición no es cuestionado ni problematizado suficientemente. Me refiero a las personas que son consideradas por las demás y por sí mismas como “los” y “las” mexicanas de “verdad”, los que “propiamente” ocupan la categoría de mestizos y mestizas.

11Hacer este ejercicio analítico presenta un dilema fundamental. Por un lado, podría parecer que mi crítica, al mismo tiempo que señala prácticas racistas, “racializa” a un grupo que no se considera como tal. Al racializar, se corre el riesgo de caer en la trampa de reproducir y adjuntar a cuerpos especí-ficos etiquetas raciales junto con ideas esencialistas —desarrolladas desde concepciones limitadas de la biología— sobre lo que supuestamente son las “razas”, como una estrategia para la construcción y visibilidad de identidades particulares. Como imponer, por ejemplo, los términos mestiza/o indígena, o afromestiza/afromexicana y agregarles una caracterización: todas las mestizas/os, indígenas, afromestizos/afromexicanas son así o asá y se ven de esta manera o la otra, etc. De esta manera, el racismo se puede legitimar al justificar la existencias de “razas”. Sin embargo, simultáneamente, no sirve de nada negar los significados de la visibilidad del cuerpo, construidos históricamente, y la forma en que dichas ideas esencia-listas sobre “raza” impregnan la vida social y reproducen, y son reproducidas por la “resistencia” del racismo. Es necesario entonces, que en lugar de evitar esta paradoja, la tengamos en cuenta y trabajemos con ella. El cuerpo es leído permanente e inevitablemente, y como escribe Maxine Craig al analizar los vínculos entre belleza, racismo y cuerpo,

cualquier cuerpo […] existe en una congestionada encrucijada de fuerzas. Los cuerpos nos proporcionan nuestro principal medio de expresión, sin embargo, nuestros cuerpos también son leídos en formas que desafian nuestras intenciones. Actuamos sobre los demás a través de nuestros cuerpos, pero de todas formas nuestros cuerpos son los sitios de la corporalidad (embodiment) del control social (Craig, 2006: 160).

12Con base en un trabajo de investigación que analizó las ideas y experiencias de un grupo de mujeres mexicanas sobre mestizaje, racismo y mexicanidad, voy a examinar algunos de los aspectos del “cómo se siente” y “cómo se vive” el racismo en México. ¿Qué es lo que significa el racismo en la vida cotidiana? Para retomar el discurso del mestizaje en relación con la evolución histórica de las ideologías raciales y el movimiento hacia la desracialización en México, esto nos proporcionará un marco necesario para comprender como lo “nacional” ha hecho invisibles sus propios elementos, procesos y proclividades racializados y racializantes.

13Mi propuesta es comprender y explorar el mestizaje, al unísono, como una ideología política, como una promesa de igualdad social y racial, pero también como una experiencia cotidiana racializada o una lógica racista que organiza la vida cotidiana. Además, estoy interesada en la posibilidad de analizar el mestizaje como un lugar de privilegio similar al de la “Manquedad” o whiteness, que ha sido problematizada en otras sociedades, como Estados Unidos o el Reino Unido. No obstante, y en contraste a cómo opera la “Manquedad” en las sociedades occidentales, mi argumento es que en México este espacio de privilegio está fragmentado: se caracteriza por ser limitado, contradictorio y, sobre todo, condicional. La siguiente sección, que explora las perspectivas de las entrevistadas sobre el racismo, es una buena manera de empezar a “desempacar” este espacio de privilegio parcial y fragmentado.

“No se cómo decirlo… menos de este lado…”: Las ideas de las mujeres sobre el racismo

14Este análisis forma parte de un proyecto de investigación relacionado con la calidad de las prácticas contemporáneas de racismo en México, en relación con los discursos de mestizaje, “raza” y nación. A través de las discusiones generadas en grupos focales e historias de vida basadas en álbumes fotográficos de familia, exploré las maneras en que las mujeres que participaron en este estudio entienden y experimentan sus cuerpos racializados, marcados por procesos de género y clase, así como de identidad nacional, en un contexto donde el racismo se ha invisibilizado. Con este fin conduje seis grupos focales en tres ciudades mexicanas: Huajuapan de León, Oaxaca; León, Guanajuato; y la ciudad de México; con un total de 39 mujeres con formación universitaria, trabajadoras y de clase media, entre los 18 y los 55 años de edad. La muestra incluyó a mujeres con una variedad de ocupaciones, entre ellas, académicas, diseñadoras, activistas políticas, funcionarías públicas, amas de casa, maestras rurales, fotógrafas, abogadas y periodistas. Adicionalmente, 16 participantes aceptaron darme entrevistas para las cuales trajeron fotografías personales y de sus familias para guiar no sólo sus historias de vida, sino también, para reflexionar sobre sus experiencias de discriminación o racismo y saber cómo se ven ellas a sí mismas, y cómo son vistas y representadas por otros y otras.

15En el debate, términos como “discriminación” y “diferencia de clase” se utilizaron junto al de racismo, a veces con significados similares o superpuestos y en otros momentos con significados complementarios. Esto puede considerarse, justamente, como resultado de la imprecisión y vaguedad del término “racismo”. Por ejemplo, el siguiente extracto de una de las discusiones sobre la definición de racismo en la ciudad de México, expresa dicha ambigüedad:

Lucía: Bueno… para mí el racismo es hacer patente o hacer clara esa diferencia de un modo despectivo, doloroso.

Mónica: ¿Qué diferencia?

Lucía: Del color y la raza de otra persona… y pensé en otras cosas también ¿no? Como la cuestión de… y que tiene que ver con otras… con la clase, con todo lo demás, con genero ¿no? Pero específicamente como racismo, como esa parte de la raza y el color o las facciones de las personas.
Mónica: ¿Lo entenderían igual todas?

Montserrat: Sí, nada más que yo en la ciudad sí le agregaría lo de la clase… parece que aquí… en la ciudad, lo que se hace más patente es el racismo, más que por color o por raza, por clase.

Mónica: ¿Pero ahí sería como clasismo no? ¿O para ti clasismo y racismo serían algo que iría junto?

Montserrat: Si, para mí es algo que va junto, porque el término clasismo, para mí, es una manera de llamarle a un racismo por clase social…

Mónica: O más bien sería una discriminación?… o sea puede haber discriminación por género, discriminación por raza, por etnia, por grupos de edad.

Montserrat: Yo lo llamaría así, racismo por clase, yo así lo entiendo.

Mónica: O sea, tu dirías: “una persona que tenga determinada raza, pero si tiene dinero… o no tiene, tiene un trato diferente”.

Montserrat: Sí, sí… todos los que… por llamarlo de alguna manera… todos los que vivimos en esta ciudad en gran medida somos producto de una raza, ¿no? De una misma raza… pensando en los mexicanos ¿no? Pero en el momento en el que, por ejemplo, alguien tiene más dinero de esa misma raza, ya hay un racismo por clase, porque tiene más dinero o porque tiene una mejor posición social. Para mí no es ni discriminación, ni clasismo, o sea yo no le llamo así, yo le llamo racismo…

Viviana: Para mí el racismo tiene que ver con darle más valor a una raza que a otra, o sea, la roja, la amarilla, la negra, etc. ¿no? Así como que una vale más que otra… para mí eso es… yo entiendo esto como racismo.

Samantha: Sí, yo también lo entiendo así, como que hay posiciones ¿no? Y que hay razas que suben o están arriba y otras están abajo, como que se les da más peso y más valor; y lo que dice Montserrat yo lo entiendo así, como que aunque seas de una raza que a lo mejor se le da menos valor pero si tienes dinero, entonces el trato es diferente, como que sí perteneces a otra clase social dentro de esa misma raza.

Julia: Que además tiene que ver con la restricción en algunos ámbitos; la invisibilización, tiene que ver con esta parte del no reconocimiento, de… además del valor diferente que se les da, se les restringe el uso de algunos servicios básicos…

Lucía: En primera instancia tiene que ver con las razas, pero dentro de una misma raza también hay racismo, ¿no? O sea, porque una es más blanca que la otra, o porque una es china y la otra es blanca… o sea que tiene que ver también con las características físicas… más bien con los rasgos… y el color de la piel ¿no? (…) Entonces creo que también en México, si vemos a una persona que tiene rasgos indígenas como mucho más… este… puros… no se cómo decirlo como… menos de este lado… este… como también hay discriminación por eso [y decimos] “es un naco”, “es un indio”… pero creo que se trata también hacia adentro, no sólo de una raza a otra.
Grupo Focal 8, ciudad de México.

(Las participantes en este grupo tenían entre 25 y 29 años de edad.)

16Este extracto representa claramente el entendimiento variable y flexible de los términos “raza” y “racismo”, compartido por la mayoría de los participantes. Aunque sólo estoy presentando las opiniones de este grupo aquí, en los demás, en su conjunto, el racismo parece referirse claramente a un tipo de discriminación, y para la mayoría de las participantes está vinculado al dar menos valor a una persona debido a sus características físicas, en comparación con las de otros. El extracto de Lucía también sugiere que el racismo es algo que ocurre en relación con otras variables como la edad, la clase social y el género. Sin embargo, el racismo tiene su propia especificidad, que ella define en relación con las características físicas y el color de la piel de las personas.

17Para Montserrat, la cuestión de la clase social es muy relevante y ella afirma que, inclusive, al menos en el contexto de la ciudad de México, el verdadero problema con el racismo se relaciona con el estatus económico de las personas, y que eso no está asociado necesariamente con determinadas características físicas. Es importante mencionar aquí que esta afirmación de Montserrat parte de dos supuestos: en primer lugar, que todas las personas en la ciudad de México “somos producto de una raza, ¿no? De una misma raza… pensando en los mexicanos”, y en segundo lugar, que la “clase” se refiere exclusivamente a un estatus económico. Ambos puntos reafirman la dificultad de tener una definición clara y diferenciada de conceptos como “raza” y “clase social” (así como la atención necesaria en el caso de “importar” definiciones, especialmente de contextos occidentales). Por un lado, y sin pensarlo dos veces, se equipara la formación de una “raza” y una nación. Montserrat también asume un entendimiento compartido de “lo que ella quiere decir” —por lo menos entre las mujeres presentes en esta discusión—.9 Es como si “raza” fuera un concepto “hueco” que se ha llenado con ideas sobre nación y clase social. Sin embargo, yo argumento que hay vestigios de discursos racistas que permanecen10 y que el racismo, como práctica, ha seguido su propio camino.

18Un aspecto fundamental, que precisamente se refiere a la idea del mestizaje como un espacio de privilegio, es mostrado en el último comentario de Lucía en el sentido de que “en México, si vemos a una persona que tiene rasgos indígenas como mucho más… este… puros… no se cómo decirlo como… menos de este lado… este… como también hay discriminación por eso”. Lo que es notable aquí es el cambio en la posición que las participantes experimentan en diferentes situaciones. En un ejemplo que veré a continuación, Lucía habla de sí misma como alguien que ha sido maltratada por sus familiares por el color de su piel. Sin embargo, en el último extracto ella se sitúa a sí misma en ese espacio no definido de los otros, que no son indígenas (aunque en otros momentos de la discusión ella mencionó que no le gusta utilizar la palabra “mestiza” ni “mexicana” para definirse a sí misma). Lucía habla como si los criterios para determinar qué características definen a una persona como indígena fuesen completamente claros y ciertos, y sin duda ella se ubica a sí misma en el “otro” lado, “de este lado”. Pero, ¿qué lado es éste? ¿Cuáles son las características de las personas “de este lado”? Yo sostengo que “este lado” es el espacio del mestizo y la mestiza; “este lado” es el de los que tienen el privilegio de nombrar al otro que, en este caso, es la “persona que tiene rasgos indígenas como mucho más… este… puros…”

19Lucía también señala la relación entre naco e indio, que ya introduje anteriormente. Aquí podemos ver cómo el vínculo entre las características físicas y un cierto capital cultural y económico se expresa en la forma en que la gente se comporta e incluye, por ejemplo, la forma en que se viste. Ser naco e indio parece parte de la misma cosa. Indio se ha convertido en una forma menos “respetuosa” para referirse a un indígena; además, se utiliza como un insulto con respecto al comportamiento de alguien, así como para indicar diferencias de clase; y aunque “pirruris” también se puede utilizar en una forma peyorativa, ciertamente no es tan ofensivo (la gente puede sentir timidez, cierta pena o incluso sentirse incómoda de ser etiquetada como “pirruris”, pero ciertamente no avergonzados).

20Aquellos que se encuentran bajo el estandarte de ser mexicanos y mexicanas han aprendido a ver y elogiar a los indígenas como una parte esencial y vital de la cultura y el paisaje nacional, otorgando “sentido” y profundidad a la historia mexicana, pero no parecen tener ningún deseo de parecerse físicamente a ellos o ellas. Este es un discurso que coloca a los y las indígenas (y la gente “negra”) en el “otro lado”, y estas mujeres intentan en diferentes formas situarse más en “este lado”. Ser más o “menos de este lado” es precisamente una de las posibilidades que ha traído la identidad mestiza: su flexibilidad y yuxtaposición con la identidad nacional. Sin embargo, también (re)valida y (re)produce las prácticas racistas. La falta de debate público en torno a la “lógica” y politica del racismo, hacen de su experiencia una de las prácticas más elusivas y normalizadas, desconectadas de su formación histórica y su relevancia social. Identificarse a una misma como mestiza es problemático, tanto como lo es identificarse como indígena, afromestiza/afromexicana, o incluso como “blanca”, debido a un contexto desracializado que no equipara la identidad nacional con las prevalecientes desigualdades raciales y los efectos de las prácticas racistas. Sin embargo, mientras que el mestizaje ofrece la posibilidad de una inclusión flexible, también permite una experiencia cotidiana del racismo que continúa privilegiando procesos de blanqueamiento junto con nociones de blanquedad y usa el discurso nacional, como el de la identidad “mexicana”, para cubrir y hacer invisibles procesos de discriminación y exclusión social.

21Investigaciones sobre el racismo en América Latina han insistido en la distinción entre las ideas sobre “raza” y las prácticas de racismo. Y si bien, en términos generales, los académicos están de acuerdo con la afirmación de que las nociones de “raza” se han desestabilizado y están constantemente bajo escrutinio, las prácticas de racismo también se están (re)produciendo y actualizando constantemente (De la Cadena, 2001; Knight, 1990; Martínez-Echazabal, 1998; Moore, 2002; Poupeney-Hart, 2000; Vale de Almeida, 2004; Wade, 1997, 2001, 2004, 2005). Para el caso de México, Knight (1990) describe cómo algunas autoridades mexicanas han negado la existencia del racismo en el país debido a los esfuerzos concientes de las élites políticas para homogeneizar un sentido de nación desde la Revolución de 1910, al interior de una sociedad más bien compleja y heterogénea. Sin embargo, Knight escribe:

El racismo no se marchitó en el viñedo. En contra de los confiados obituarios del racismo mexicano […] podríamos establecer estimaciones más sombrías de una “dimensión omnipresente” del racismo en la sociedad mexicana, o de una “ideología profundamente racista” (1990: 99).

22De la Cadena, en términos similares a Knight, sostiene que en América Latina es común confrontar “la relativa facilidad con la que las muy visibles y esparcidas prácticas discriminatorias coexisten con la negación del racismo” (2001: 16). Para De la Cadena, es la racialización de la cultura latinoamericana la que ha permitido la “negada” (re)producción de prácticas racistas. El discurso niega el racismo pero defiende las diferencias culturales. “Así, en el ámbito racial latinoamericano, el fenotipo (piel, cabello y color de los ojos, así como los rasgos faciales) puede ser subordinado a la ‘cultura’ como un marcador de diferencia” (2001: 16).

23Así es como podemos explicar que hoy, en México, las prácticas racistas invadan activamente la vida de las personas, a pesar de la ausencia de racismo declarado y la falta de un discurso público sobre “raza” en la cultura mexicana. En otras palabras, es importante distinguir entre las nociones de “raza” y las prácticas de racismo, ya que en México éstas suelen estar desvinculadas, al mismo tiempo que la existencia del racismo es negada en el discurso oficial y entre la mayoría de la población mestiza. La eficacia de estas prácticas de racismo —o podríamos decir racismos— se basa en su capacidad para normalizar ciertas condiciones sociales, así como formas de pensar y actuar. Éste es el núcleo de la noción de desracialización propuesta por Goldberg (2002) que, en mi opinión, caracteriza la configuración social mexicana.

24Para Goldberg, la desracialización se refiere a la ausencia “de una invocación formal racial desde la agencia y personalidad del Estado” (2002: 261), mientras que al mismo tiempo ciertas dinámicas de la vida social, económica y política son moldeadas por comprensiones raciales. Esta particular posición del Estado permite estructurar la desracialización mientras que niega su responsabilidad frente a los efectos de dicho modelamiento racial. “En pocas palabras, la desracialización se basa en el hecho de que la noción de raza llegó a ser fácilmente, e incluso universalmente, asumida” (2002: 257). La pertinencia de la noción de desracialización y el análisis de Goldberg en varias regiones del mundo (incluyendo el norte y occidente de Europa, Sudáfrica, Latinoamérica, Israel, Palestina y Estados Unidos) es muy útil para enmarcar la falta de un discurso público sobre el racismo y su negación endémica en México, que parece estar atrapada entre un compromiso con la igualdad formal y la reproducción acrífica establecida por la racionalidad estatal con respecto a las ideas sobre “raza”. Pero, ¿cómo podemos rastrear tal desracialización? ¿Podríamos afirmar que, efectivamente, una configuración social racista semejante opera en México? Si el racismo existe en el México contemporáneo, como creo, de una manera omnipresente, ¿esto qué significa? ¿Cómo operan semejante omnipresencia y negación? ¿Cuáles son sus formas, su historia, sus formaciones?

Momentos racistas, momentos de mestizaje

25La desracialización opera a través de lo que he llamado el “momento racista” o el “momento del mestizaje” en el caso de México. A lo largo de las discusiones de los grupos focales y las narrativas de las participantes resultó muy claro cómo la discriminación racial nunca es experimentada de manera autónoma: el género, la influencia familiar, las distinciones de clase social y el estatus económico, están presentes la mayoría de las veces. En algunos casos fue posible ver cómo se movían las variables y desempeñaban diferentes funciones con mayor o menor importancia. El siguiente extracto se refiere a este “momento del mestizaje”, es decir, al momento en el que el evento racista es experimentado al interior de un contexto social determinado, donde el discurso racial, marcado por la ideología del mestizaje, está en funcionamiento. En otras palabras, los momentos del mestizaje son momentos racistas: la experiencia vivida de procesos discriminatorios y prácticas de exclusión racial que se han hecho invisibles debido a las vagas y ambiguas definiciones de racismo y mestizaje, o a las ideologías raciales que permean un determinado contexto social. Cuando invité a las participantes a pensar en experiencias personales que pudiesen identificar como racistas, Samantha dijo:

Bueno yo sí… la parte de qué he hecho, sí he hecho esta cuestión de que de repente veo… un señor así muy moreno… y a pesar de que yo soy muy morena, pienso así como: “¡ay!, éste qué…” O sea, sí lo hecho, como el despreciar, el rechazo hacia la gente muy morena. Y yo lo he vivido en la cuestión de los antros, que por ser morenita, chaparrita, es más difícil que entre a que si fuera güera… ¿no?, o más alta… sí, sí lo he vivido, bueno hay zonas… por ejemplo en Coyoacán son más así… (Samantha, 27 años de edad, ciudad de México)

26El extracto de Samantha es importante porque revela una de las contradicciones fundamentales que actúa como base para la reacción “instintiva” de la que ella habla. Esta contradicción la conduce a situar a la otra persona, al “señor así muy moreno”, en el estereotipo de que a un hombre con color de piel oscura se le pone en duda: tal vez “trama” algo, ¿será de fiar? Sin embargo, acto seguido, ella reflexiona cómo se ve ella a sí misma como alguien muy similar físicamente al hombre que está juzgando. Por tanto, dentro de la “lógica” de la discriminación, el racismo opera de manera tan generalizada y extensa que las mismas personas que han sido sus “víctimas”, son capaces de posicionarse en diferentes lugares dentro de la misma dinámica racista. No tanto como “víctimas perpetradoras”, pero sí, posiblemente, señalando hacia las relaciones cotidianas que la gente establece en contextos específicos en los que las contradicciones son evidenciadas. En estos momentos, ciertas interpretaciones y percepciones se unen y permiten que el momento racista ocurra: el momento del mestizaje. Los eventos racistas, o momentos del mestizaje, de los que hablan estas mujeres, no quieren decir que alguien le hace “algo” a alguien más, ni tampoco que es una cuestión de acción y reacción, o de perpetradores y víctimas. Las prácticas racistas podrían ser más bien consideradas como relaciones dinámicas que están impregnadas de discursos raciales históricamente (re)producidos.

27Lo que quiero lograr con la exploración de estos extractos es precisamente reconocer el carácter mutable, generalizado y ambivalente de esta forma de racismo, y de establecer un diálogo con las implicaciones contradictorias de su cotidianidad y la dificultad de localizarlo con precisión. Veamos otro ejemplo que nos ayuda a darle más sentido a esta dinámica. En el mismo extracto, Lucía evidencia una especie de “división” interna, parecida a la que Samantha nos ofreció antes, que surge en muchas de las narraciones de estas mujeres:

Es que está presente todo el tiempo… yo me acuerdo mucho de esa experiencia que me cuentan mis papás… yo no tengo fotos de recién nacida ¿no?, porque nací negra, así me dicen mis papás: “naciste tan negra… tan prieta que no te tomamos fotos (risas), entonces estábamos esperando, ¡ah porque además naciste feíta! ¿no? y aparte negra, y entonces esperamos que crecieras un poquito para que mejoraras y cambiaras”. (…) y la otra que también quiero comentar porque yo lo he hecho: Una vez estaba, no me acuerdo en donde, creo que fue en el aeropuerto y había un negro sudando muchísimo… y yo ¿sabes qué pensé de inmediato? Algo así como… “se va a ensuciar su playera” (risas)… te lo juro, fue así como de… “se va a ensuciar su playera de…” como que se estaba despintando… no sé, se me hizo como que se estaba despintando, entonces de repente sí me extrañé como: “ay, chale ¿no?” Pero fue así como de… así un pensamiento… ni siquiera lo dije, nada más lo pensé: “se va a manchar su playera porque se va a despintar”… (risas)… es algo muy feo pero sí lo he pensado (Lucía, 29 años de edad, ciudad de México).

28Aquí, el extracto de Lucía habla de la corporalidad de las tensiones en relación con las maneras específicas en las que opera el racismo para algunas mujeres en México. Por un lado, ella es juzgada por el color de su piel y sus facciones, incluso recuerda cómo sus padres no querían tomarle fotografías cuando estaba recién nacida; no querían producir ni conservar ninguna imagen para el futuro. Por otro lado, ella es la que ve a este hombre en el aeropuerto y, de alguna manera, al referirse a él expresa los juicios que ha aprendido sobre ella misma. Ella nos cuenta dos experiencias, una tras otra, que hablan sobre las tensiones y contradicciones de la dinámica del racismo, es decir, sobre cómo el racismo “se mete” en su subjetividad de tal manera que ella se puede apropiar de una serie de ideas racistas y es capaz de juzgar a los demás en los mismos términos en los que ella ha sido juzgada. Esto es lo que llamo un momento del mestizaje, ya que, como en el ejemplo de Samantha, Lucía también es capaz de reconocer dos acontecimientos que experimentó que muestran cómo se vive la contradicción generada por la mezcla histórica específica, el mestizaje ocurrido a partir de la Conquista española y los criterios coloniales que han sobrevivido en formas renovadas y sutiles, hasta el presente. Aunque parece que estas mujeres no las reconocen como prácticas racistas, sí han aprendido a reconocerse frente a las y los otros en términos raciales; pero también a invisibilizarse frente a los demás, y ante sí mismas; todo al mismo tiempo.

29También les llamo a estos eventos momentos racistas o del mestizaje porque no se encuentran en funcionamiento permanente, es decir, no es que Lucía o Samantha sean racistas, sino que en determinadas circunstancias o configuración social específica ciertos elementos circulan y entran en operación, permitiendo que sucedan estos momentos contradictorios y dolorosos. Éste es un punto importante, ya que indica la dinámica interna, o la lógica racista, que impregna la vida cotidiana: la forma en que se produce un evento racista está vinculada a la omnipresencia que distingue el racismo en México. Esta omnipresencia del racismo se expresa “a veces” y de tal manera que su visibilidad es sólo un atisbo que retrocede en lo ordinario y la normalidad apuntando al proceso de desracialización que he mencionado anteriormente. Una situación artificial, como la del grupo focal de discusión en el que estas mujeres expresaron sus experiencias, simplemente las pone en primer plano. Al mismo tiempo, los dos ejemplos comentados por Lucía, donde se ubica a sí misma en “este lado”, y el último, donde ella está en condiciones de interpretar y juzgar al otro (al hombre que debido a su sudor “se va a manchar su playera porque se va a despintar”), enmarca un entendimiento del sitio que ocupa la mestiza en términos de privilegio y punto de referencia, es decir, de blanquedad fragmentada.

30Lo que busco aquí es explorar más a fondo la noción de mestizaje e identidad mestiza para luego ampliar lo que quiero decir con “blanquedad” y la razón por la que insisto en la fragmentación como forma de presentación en el contexto desracializado mexicano. Mi objetivo es sentar las bases para poder sopesar la medida en que es apropiado este concepto en el contexto mexicano.

Mestizaje

31¿Por qué la insistencia en rehabilitar el concepto de mestizaje? En México, históricamente, el término “mestiza/o” ha pasado de ser usado para referirse a los hijos e hijas de españoles e indígenas habitantes de lo que se denominó la Nueva España después de la Conquista española en 1521, y que es ahora el territorio mexicano, a conformar el prototipo generalizado de los individuos que constituyeron esta nación nueva después de la Independencia de España en 1821. A partir de ese momento, México entró en un proceso de modificación de la ley en relación a la discriminación racial y la equidad como consecuencia del desafío de las fuertes ideologías liberales de la época.

32He discutido en otros textos (Moreno Figueroa, 2006, 2008) los debates en torno a los cambios y variedad de definiciones de la idea de mestizaje. Este término se refiere usualmente a los discursos sobre “mezclas raciales” que han sido utilizados para referirse a ideas de la mezcla biológica y cultural de los españoles con los pueblos indígenas de América Latina. El término está influido profundamente por ideologías raciales, además, en el contexto mexicano, el mestizaje se refiere a un proceso histórico que ha creado al sujeto de la identidad nacional mexicana: mestizo(a). Esta categoría es una consecuencia directa de las formas en que los discursos raciales se han desarrollado en México, en ese entonces Nueva España, al interior del marco del imperio colonial español (1521-1810).

33La medida en la que “mezcla racial” se produjo en América Latina con la llegada de los españoles está más allá de toda comparación.11 Basave Benítez (2002 (1991): 17) haciendo eco del trabajo de Aguirre Beltrán (1975), afirma que una de las causas principales del impresionante proceso de mestizaje “racial” es que muy pocas mujeres españolas vinieron a “hacer la América”. Para Vieira Powers (2002), la escasez de mujeres españolas durante la primera mitad del siglo xvi fue un factor importante que eventualmente trastornó la ordenada segregación espacial y política que los españoles querían establecer con el fin de facilitar la explotación colonial. En dicha organización social, españoles e indígenas vivían dentro de repúblicas delimitadas, mientras que los africanos eran considerados como esclavos sin derecho a formar sus propias comunidades.12 “La consiguiente intensificación de las uniones sexuales interraciales condujo a un mestizaje acelerado, que eventualmente desbarató el concepto de repúblicas duales y puso en caos al sistema de castas tripartito original” (2002: 15).

34A lo largo del periodo colonial (1521-1810), y después de la etapa de la Independencia (1810-1910), prevaleció la percepción del mestizo como un “bastardo” estereotipado al interior de la estructura del sistema de castas. Esto duró hasta el periodo de la Revolución de 1910 cuando, según González Navarro, las culturas indígenas fueron “rehabilitadas” (1970: 145). En el siglo xvii, sin embargo, la población mestiza creció enormemente: “con todas las desventajas prácticas de las castas y ninguna de las ventajas legales de los indios, los nuevos híbridos ilegítimos se llevaron la peor parte del choque de los dos mundos” (Basave Benítez, 2002 (1991): 19). Significativamente, durante el periodo colonial los españoles intentaron “reconstruir una versión acentuada de la sociedad corporativa de su patria e imponerla sobre una situación multirracial y colonial” (Vieira Powers, 2002: 15), enfatizando la importancia de las jerarquías y las castas, con efectos duraderos en el nuevo orden social emergente. Los esfuerzos de los españoles se complementaron con la conceptualización genealógica de nación predominante entonces en España, la cual sostenía que la pertenencia estaba determinada por la idea de compartir la misma sangre. Por tanto, a lo largo de los siglos xvi y xvii,

españoles, indios y africanos fueron incorporados en una jerarquía social basada en ideas raciales, un sistema legal de castas concebido en el organicismo ibérico, informado por su intersección con la organización indígena socio-política preexistente, y exacerbada por las relaciones del colonialismo europeo (Vieira Powers, 2002: 15).

35La categoría de mestizo, socavó el mito de la “nación de una misma sangre”, dándole una dimensión peculiar a la experiencia colonial.

36Las relaciones entre los actores sociales coloniales no eran claramente definidas. Para Lomnitz (1992), tres características de esta organización social son fundamentales para comprender la posibilidad del mestizaje: i) la inestabilidad de las tres categorías principales —españoles, indígenas y esclavos africanos— y las castas desde el comienzo de la Colonia; ii) la debilidad de las leyes o normas sociales que mantenían la separación de cada grupo; y iii) la posibilidad tanto de “pasar” (passing) como de la aculturación. El sistema colonial era, en este sentido, completamente inestable, pues era posible desplazarse hacia arriba o hacia abajo de una manera trans-generacional; y con “los recursos suficientes en pocas generaciones uno podía acercarse al polo blanco, negro o indígena, a través de estrategias matrimoniales” (Lomnitz, 1992: 271). Knight sugiere que después de la guerra de Independencia, en 1810, comenzó a desarrollarse una transformación del estatus racial de la identidad mestiza y que, de manera complementaria en vez de opuesta, ésta se convirtió tanto en “un estatus adquirido, como en uno adscrito” (Knight, 1990: 73). En otras palabras, con la suficiente planificación y conocimientos, la gente podía negociar su pertenencia racial para su propio beneficio. Para Lomnitz,

según las ideologías dominantes de la era colonial, la raza indígena era inferior a la española, pero era asimismo una raza redimible, no sólo a través de la fe cristiana, sino también a través de la procreación con la raza española: existía una fórmula bien conocida según la cual el hijo de español y de india daba un mestizo; hijo de mestizo y española, daba castizo; e hijo de castiza y español, español. Es decir que los orígenes indígenas de un individuo podían ser ‘borrados’ tras un par de generaciones de matrimonios con europeos” (Lomnitz, 1993: 363).

37De esta forma, a lo largo del periodo colonial, fue posible que la identidad mestiza se convirtiera gradualmente en una identidad social extremadamente flexible dentro de un sistema social de castas (Chance, 1979; Knight, 1990). En general, durante el periodo colonial, la inestabilidad y la imprecisión se convirtieron en las características a través de las cuales la complejidad de la formación de la identidad adquirió sentido y significado.

38Sin embargo, el impulso fallido de imponer al mestizo como el sujeto de la identidad nacional (Lomnitz, 2001), herencia del proceso colonial de mezcla racial, pero ideológicamente reconstruido con el fin de crear un nuevo sentido de nación a partir de la Revolución de 1910, ha ocultado y generado diferentes formas de racismos. Es en este contexto que yo sostengo que categorías raciales coloniales permanecen y que “pasar” por y hacia la “blanquedad” —en su peculiar versión mexicana—, es decir, participando en procesos de blanqueamiento, continúa siendo un objetivo para los habitantes, y constituye un área problemática en términos de identidad, y una norma implícita de estratificación social.

39Es así como podemos fundamentar el argumento planteado anteriormente sobre cómo el dejar de lado al mestizo por el mexicano, lo racial por lo nacional, ha negado las dinámicas de racismo y discriminación que la población vive, a través del proceso de desviar la atención sobre la relación entre este grupo (mestizo o mexicano) con las comunidades indígenas, principalmente; pero también con los afromestizos/ afromexicanos y con las poblaciones “negras” de otras partes del mundo. Esta población mestiza, urbana y rural, es posi-cionada en el discurso de una sociedad étnicamente homo-geneizada y racialmente indiferenciada, que ha logrado supuestamente una identificación nacional coherente, y a la cual, en consecuencia, deben aspirar a pertenecer todos los “otros”: indígenas, afromestizos/afromexicanos y otros grupos de inmigrantes minoritarios (que no “pasan” como los blancos(as) idealizados(as)).

Mestizaje como blanquedad fragmentada

40En la actualidad la literatura sobre blanquedad (whiteness) en América Latina es escasa. Esto no es sorprendente cuando los debates sobre las poblaciones e identificaciones nacionales, sobre todo a principios del siglo xx, han luchado contra el tipo de racismo europeo y estadounidense asumiendo una lógica racial diferente (Leys Stepan, 1991). Tales debates han desplazado al mestizo como el sujeto por antonomasia que puede ser segura y fácilmente ubicado, irónicamente, más allá de estrictas definiciones raciales hacia los ámbitos de lo nacional y lo cultural. Sin embargo, como mencioné antes, la mayoría de la literatura en torno al mestizaje considera los procesos de blanqueamiento como un aspecto inherente de su dinámica más básica. Me interesa aquí profundizar este análisis en términos de la blanquedad y probar su viabilidad para los contextos mexicano y latinoamericano mediante la exploración de la relación entre indígenas, afromestizos/afromexicanos (quienes han sido nombrados como los “otros”) y los y las mestizas, y recientes estudios críticos sobre la blanquedad.13 De esos estudios, los más recientes han cambiado su enfoque para tratar de localizar y hacer visible el privilegio de la blanquedad que a veces se atribuye erróneamente sólo a cuerpos considerados “blancos”. Esto es importante ya que no todos los cuerpos “blancos” han sido reconocidos como ocupantes del espacio de blanquedad, de privilegio, debido a los específicos cruces históricos de categorías sociales como trabajo, clase social, género, educación, cultura, etc. Por ejemplo, los judíos e irlandeses en su historia migratoria hacia Estados Unidos eran considerados “negros” (Roediger, 1991) o por lo menos no del tipo de “blanco” correcto (not quite white); la clasificación de las personas “blancas” de la underclass y de la clase trabajadora en Estados Unidos y el Reino Unido como “basura blanca” (white trash); los que han “pasado” o entrado a una posición de blanquedad por su estatus económico (Winddance Twine, 1997); o en México, la fama peculiar por pertenecer al ámbito rural (con los prejuicios que esto implica) de las “güeras de rancho” de los Altos de Jalisco. Mi punto es que los posibles tonos más oscuros de la piel mestiza, que sin embargo pueden variar enormemente, no tienen en última instancia la palabra final para determinar si este grupo puede o no, de manera coherente, ocupar el espacio de privilegio racial, es decir, de blanquedad.

41De acuerdo con la excelente revisión de la literatura sobre los estudios críticos de blanquedad (critical whiteness studies) de Nayak (2007), la blanquedad es el punto de referencia para muchas de nuestras ideas de ciudadanía y derechos humanos. Sin embargo, insiste el autor, es crucial distinguir que el examinar la blanquedad y oponerse a ella no es lo mismo que oponerse concretamente a personas consideradas “blancas”. El núcleo fundamental de este enfoque crítico es la convicción de que: “La blanquedad es una invención moderna, que ha cambiado con el tiempo y lugar […] es una norma social y se ha encadenado a un índice de privilegios tácitos sin embargo los lazos de blancura están todavía por romperse/decons-truirse para el mejoramiento de la humanidad” (Nayak, 2007: 738).

42Para el caso de México y América Latina, una pregunta pertinente es hasta qué punto esta literatura puede ser traducida y trasladada desde los contextos británicos y estadounidenses, y si es posible evitar los resultados contradictorios que este ejercicio podría traer consigo. No es mi intención afirmar que la forma en que la blanquedad ha sido analizada es fácil de entender y aplicar en este nuevo contexto. Más bien, mi objetivo es hacer hincapié en que existen aspectos concretos de estos análisis que son útiles para pensar la racionalidad mexicana y su lógica racial del mestizaje. La afirmación de que la blanquedad, en general, es una posición social de privilegio es de gran importancia para mi tesis, aunque tenga que ser contextualizado y (re)enmarcado, como haré a continuación. Ferber (2007) sostiene que históricamente la mayoría de las investigaciones sobre la desigualdad se ha centrado en las víctimas de la opresión, entendida en sentido amplio como el confinamiento y la limitación de las oportunidades que dichas personas o grupo tienen o pueden tener. Ella sigue la definición elaborada por Frye (1983) la cual entiende por opresión la organización de fuerzas sociales que ejerce “presión” sobre las personas y les impide la búsqueda de la “buena vida”. Pero la opresión sólo puede entenderse en relación con el privilegio, es decir, en relación con la idea de que sí es posible acceder a esta “buena vida”; solamente que no todos(as) tienen derecho a ella. La ironía del privilegio, desde la perspectiva de quien lo puede tener, es que no es el resultado de un logro personal, sino de una ubicación social y que una de sus características es “no tener que pensar en él”. Los privilegiados tienen “el privilegio del olvido” (Ferber, 2007: 266).

43Es realmente paradójico tratar de hacer uso de este marco teórico crítico para el caso mexicano. Ferber afirma que es muy clara la distinción: los que sufren la opresión lo saben y son confrontados por ésta todo el tiempo, mientras que los privilegiados no son concientes de cómo dicha posición impacta sus vidas. Aunque en las entrevistas y grupos focales aquí analizados hay un entendimiento de que el privilegio se refiere principalmente al espacio del o la mestiza mexicana —sin importar que él o ella reconozca el aspecto racial de su identidad nacional—, y es visto como lo normal, lo esperado y como punto de referencia para “el otro”, en los relatos de las participantes, es evidente que ellas saben claramente cuál es la posición que no quieren ocupar: ellas prefieren estar “de este lado”. Entonces, en México, la blanquedad aparece como una norma social relacional y contextual que se vive de forma fragmentada. Si bien Nayak sostiene que la blanquedad es una norma social que opera sobre la base de su habilidad para pasar inadvertida: es ordinaria y señala “cómo son y funcionan las cosas”, estas mujeres son capaces de percibir con claridad los peligros y ventajas raciales de sus posiciones sociales y, sobre todo, reconocen las limitaciones de sus cuerpos.

Tal vez sea sorprendente entonces que en marcado contraste con las minorías étnicas, aquellas personas designadas como “blancas” tienden a ser definidas y definirse a sí mismas, no por el color de su piel sino por su nacionalidad, ocupación, edad o sexo. Pero, ¿qué pasaría si “hiciéramos extraño” algo tan palpablemente familiar? ¿Qué transpiraría si consideráramos la blanquedad como algo menos relacionado con la pigmentación de la piel y mucho más, como un principio organizador de la modernidad tardía? (2007: 737-738).

44Esta mirada hacia el mexicano en lugar del indígena o del afromestizo/afromexicano, tiene como objetivo el “hacer extraña” tal identidad (y el agregarle “mestizo” al “mexicano” es parte de este proceso) y exponer la omnipresencia del racismo y el funcionamiento del mestizaje como principio organizador de la sociedad mexicana. Además, en palabras de Nayak,

ampliando la mirada hacia la blanquedad, nos permite observar los múltiples matices de diferencia que subyacen en esta categoría que algunas personas son “más blancas” que otras, algunas no son lo suficientemente blancas y muchas están inevitablemente cubiertas bajo la sombra de la blanquedad (Nayak, 2007: 738).

45Mientras que el punto no es sólo hacer visible este espacio de privilegio racial para los que lo habitan, también me interesa hacer explícito lo que ya está disponible para aquellos que no están “de este lado”.

46Ahmed (2004), al igual que Nayak, también examina los estudios sobre la blanquedad desde una perspectiva “crítica”. Sin embargo, ella desconfía de la insistencia en la blanquedad como algo simplemente invisible, inadvertido o desmarcado, como las posturas de Dyer (1997) y de Frankenberg (1993). Para ella, es evidente que “la blanquedad sólo es invisible para los que la habitan” e incisivamente señala que,

para aquellos que no la habitan es difícil no ver la blanquedad; incluso parece estar en todas partes. Ver la blanquedad significa vivir sus efectos, como efectos que permiten que los cuerpos blancos se extienden en los espacios que ya han adquirido una forma concreta, espacios en los que los cuerpos negros destacan y son separados, a menos que pasen, lo que significa pasar por el espacio como blancos (Ahmed, 2004: párrafo 1).

47Esta posibilidad de “pasar” es lo que da a la experiencia de la blanquedad en México su calidad fragmentada, y el punto del mestizaje, como expliqué antes, es el de “pasar” y entrar en procesos de blanqueamiento. Nayak señala cómo diversos historiadores ya han demostrado que las personas que no son consideradas “blancas” en una época, pueden “convertirse” en blancas en otra. Es importante, en el contexto de este capítulo, enfatizar la necesidad de “repensar la blanquedad más allá de las limitaciones corporales” (2007: 743).

48Si la blanquedad no está necesariamente asociada al cuerpo “blanco”, sino a un sitio de privilegio, no es difícil ver cómo el ser capaces de ocupar el espacio del mestizo es de primordial importancia. Mientras que existen los mexicanos que pueden físicamente asociarse a sí mismos con nociones europeas del cuerpo “blanco”, los y las demás mestizas ocupan este espacio de una forma mucho más fugaz y relacional. El color de la piel, las características corporales y el privilegio, están unidos entre sí, pero no de una manera predeterminada. También aparecen y se perciben de manera diferenciada de acuerdo con las circunstancias, el contexto y las personas específicas involucradas. He discutido en otros textos (Moreno Figueroa, 2006, 2008) cómo opera esta relacionalidad principalmente como un ejercicio cotidiano de comparación y autoevaluación. Lo que quiero destacar aquí es cómo dicha relacionalidad permite el “lograr” o “conseguir” la blanquedad de manera contextual: dependiendo de dónde, cuándo y con quién esté, un cierto espacio de blancura como privilegio puede ser ocupado.

Lógicas racistas, lógicas del mestizaje

49En un contexto en el que una normalización del espacio de privilegio racial está en operación, el cuerpo mestizo puede, a veces, sentirse seguro de estar “de este lado”. Así es como la eficacia de las prácticas racistas en México se basan en su capacidad de normalizar condiciones sociales específicas, así como formas de pensar y de actuar. La capacidad de normalización, la desracialización ahora en conjunción con la blanquedad, reproduce eficientemente las prácticas racistas separadas de sus configuraciones sociales específicas, sus procesos de formación, historia, contexto, temporalidad, e incluso sus ideas fundacionales, como la de “raza”.

50A pesar de que en el México contemporáneo es común oír hablar de la experiencia de la discriminación, este término sufre debido a su amplia connotación, que incluye todo y nada simultáneamente, como una palabra que todo lo abarca. Entonces, hablar del racismo es pertinente e insisto en la necesidad de ser específicos sobre el tipo de práctica discriminatoria que implica. Entiendo el racismo como un conjunto de prácticas diversas de discriminación y exclusión que, aunque estén vinculadas estrechamente a determinados entendimientos del concepto de “raza”, ha adquirido su propia dinámica. Yo llamo a estas dinámicas complejas “lógicas racistas” y, más concretamente para el caso de México, “lógicas de mestizaje”. Aunque los signos raciales en México han sido transformados por la percepción de “mezcla” a lo largo del tiempo, así como por el efecto de la estratificación social basada en la clase social, éstos aún son parte de lógicas más complejas de discriminación. Mi argumento es que la negociación de la pertenencia a la nación se lleva a cabo a través de estas lógicas, como estrategias de diferenciación racial que impregnan la vida social mexicana. Dreyfus y Rabinow (1982) argumentan (en un comentario sobre la obra de Foucault) que,

las prácticas tienen una lógica. Hay un impulso hacia un objetivo estratégico, pero nadie está empujando. El objetivo surgió históricamente, tomó formas particulares y encontró obstáculos, condiciones y resistencias específicas. El efecto general, sin embargo, escapa a las intenciones de los actores, así como las prácticas de todos los demás (1982: 187).

51Así es, exactamente, como las prácticas de racismo funcionan: en relación con una lógica racista que ha surgido históricamente y ha sido capaz de separarse a sí misma de cualquier contenido explícito específico. No es necesario conocer y hablar más sobre lo que son y significan las ideas sobre “raza”, los procesos de racialización o las ideologías raciales. El racismo tiene su propia vida y el privilegio del mestizaje se erige como norma nacional. Lo que quiero proponer aquí es que hay tres tipos de elementos clave que nos permiten entender cómo operan las prácticas racistas en México: i) la ideología del mestizaje y su “dimensión omnipresente” en términos tanto históricos como culturales, expresada en una variedad de prácticas diarias que tienen efectos profundos en la experiencia de las personas; ii) la coexistencia de una variedad de definiciones del mestizaje, tanto en los discursos de la mezcla racial como en las políticas oficiales y gubernamentales nacionalistas que permiten la existencia de una configuración social “desracializada”; y iii) las formas en que los mexicanos se relacionan con lo que he llamado lógica de mestizaje o lógica racista, es decir, las lógicas de los prejuicios que impregnan los colectivos sociales caracterizados por su invisibilidad y omnipresencia. Lo que hace esta lógica racista o de mestizaje es desconectar la experiencia personal del racismo del contexto social más amplio que lo reproduce, y borrar los vínculos con su proceso histórico de formación. Al operar a través de dicha lógica, el racismo pierde su nombre y sus referencias, y se convierte solamente “en lo que todos hacemos” y en la fácil explicación de que “así son las cosas”

52El aspecto principal a destacar en relación a cómo operan las experiencias de racismo, es su persistencia y generalización: las mismas personas que han sido víctimas de prácticas racistas son capaces de posicionarse a sí mismas en diferentes lugares dentro de la dinámica racista, señalando el contradictorio y difícil compromiso de las personas con dicha experiencia. Cuando esto sucede, se produce un momento racista o de mestizaje: las mujeres parecen experimentar una separación interior e incorporan (embody) las tensiones de la experiencia racista; se “mete” al interior de la subjetividad del que sufre este proceso de manera que se apropia de este “entendimiento racista” y juzga al otro en los mismos términos en que ha sido juzgado. Además, estos momentos de mestizaje revelan cómo, a pesar de que no se les reconoce como prácticas racistas, estas mujeres han aprendido a distinguirse de otros en términos raciales, al entrar en un proceso mediante el cual han aprendido a hacerse invisibles para los demás y, al mismo tiempo, para ellas mismas. En este sentido, la preocupación que expresan las mujeres entrevistadas por el color de la piel refleja la importancia de la “relacionalidad” visual del contexto en el que operan, y el entendimiento cultural tácito compartido, implícito en el punto donde las nociones de mestizaje y nacionalismo oficial están finamente “enredados”.

Nombrando el mestizaje: racializando la identidad mexicana

53Voy a concluir uniendo estas lógicas racistas y el contexto des-racializado con la propuesta de pensar el mestizaje como una forma de blanquedad. El siguiente extracto muestra una discusión sobre la (im)posibilidad de nombrarse a sí misma como mestiza, es decir, de racializar la identidad mexicana:

María: Y tú ¿por qué no te identificas como mestiza y sí como mexicana?

Rocío: No es que haya diferencia, es que son dos cosas, dos aspectos diferentes.

Carmen: Yo no dije eso, yo nunca he dicho que no me identifico como mestiza, claro que me identifico como mestiza…

María: ¿Pero te nombras como mestiza? O sea, ¿tú qué eres? ¿Mestiza?

Carmen: ¡Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme!

Grupo Focal 7, ciudad de México.

(Las participantes tenían entre 43 y 53 años de edad.)

54La última frase de este diálogo es ilustrativa: ¡Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme! Esto revela la posibilidad de las trampas del mestizaje y su lógica racista que se encuentra entre, por una parte, la creencia de no necesitar nombrarnos a nosotros mismos (en la medida en que uno se encuentre al interior de los límites del Estado mexicano, y entonces, dentro de esa posición, su derecho a pertenecer es plenamente reconocido y nunca puesto en duda). Y por otra parte, vivir en un espacio social que nos nombra de otras maneras, que nos marca visiblemente y que ha sido penetrado por los entendimientos y prácticas racistas.

55En este sentido el mestizaje funciona como una forma de blanquedad, esto es, como un lugar privilegiado de la identidad que es invisible y normativo. Cuando el mestizaje se convierte en “lo nacional”, su caracterización histórica y nacionalmente racializada se desdibuja y lo nacional prevalece, domina, invade y consolida un movimiento hacia la desracialización.

56“Blanco”, entonces, se ha utilizado como una categoría racial y como un lugar de poder y privilegio, que actúa como la medida para el “otro”, sin aclarar qué significa y representa dicha “blanquedad”. Quiero argumentar que el “mestizaje” en México podría entenderse en los mismos términos que usa Frankenberg para referirse a la blanquedad: como “un sitio de elaboración de una serie de prácticas culturales e identidades, a menudo no marcadas ni nombradas, o nombradas como nacionales o “normativas” en lugar de específicamente raciales” (2004: 113). De la misma manera que la categoría “blanco” sólo aparece en relación con “otros” grupos racializados, la atribución de “mestizo” también aparece sólo en relación con los indígenas y afromestizos/afromexicanos (aún mas, esto se puede aplicar a todos los otros grupos que han migrado al país). Las preguntas planteadas aquí han sido, entonces, ¿qué significa ser mestiza o mestizo? ¿Cómo se siente y qué significa en la cotidianidad? ¿De qué manera se relaciona con el ser mexicano; y en qué medida esta identificación silenciada incorpora y reproduce prácticas racistas en México?

57Es indispensable un análisis crítico de las prácticas racistas que permean y atraviesan el imaginario de lo “mexicano”, así como la variedad de personas que forman la población mexicana. Dicha revisión crítica del racismo debe desafiar las contradicciones producidas por un discurso público que ha desvinculado las prácticas racistas del concepto de “raza” y su desarrollo histórico. La reflexión en este capítulo no pretende dar soluciones, sino hacer hincapié en la necesidad de hacer del racismo un problema público, contribuir a la polémica sobre la complejidad de la experiencia racista en México y elaborar nuevas preguntas que nos puedan ayudar a teorizar y entender el racismo contemporáneo y los procesos de racialización que lo acompañan.