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Mestizaje, diferencia y nación

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Elisabeth Cunin

Mestizaje y racismo

La presencia de “lo negro” en el mestizaje

Peter Wade

Texto completo

  • * University of Manchester.

1Note portant sur l’auteur*

2El mestizaje a menudo se ha visto como una ideología oficial de homogeneización cultural y “racial’, ligado al blanqueamiento de la nación y aun con el etnocidio (Gould, 1998; Stutzman, 1981). Ha sido estudiado como elemento de los discursos elitistas que se preocupaban por la construcción de una nación más moderna y más blanca, o menos negra e indígena (Appelbaum, Macpherson y Rosemblatt, 2003; Stepan, 1991). En épocas más recientes, los estudiosos han visto el mestizaje como un terreno más abierto, más movedizo, un campo de batalla sobre el cual diferentes grupos o categorías de personas luchan por definir el significado de ser mestizo (Hale, 1996). Por ejemplo, Florencia Mallón y Jorge Klor de Alva aseveran que hay discursos del mestizaje “desde arriba” —oficial y de corte colonial— y “desde abajo” —subalternos y contestatarios— (Klor de Alva, 1995; Mallon, 1996). Marisol de la Cadena (2000) describe a los “mestizos indígenas” de los Andes peruanos, que se identifican como mestizos, pero no niegan ser indígenas. Ser mestizo, para ellos, significa ser económicamente exitoso y moralmente respetable; no significa el contrario de ser indígena —lo que no quiere decir que ellos no discriminen a quien tildan de “indio”—. Jan French (2004) también describe a personas del noreste de Brasil que se identifican como mestizo e indígena al mismo tiempo, retando las ideas oficiales de un mestizaje en que el ser mestizo requiere la negación o eliminación de identificaciones indígenas o afros. Charles Hale (2005: 25) habla de las expresiones del “mestizaje desde abajo” en Guatemala, donde jóvenes moradores de la ciudad reconocen su ascendencia indígena pero rechazan tanto la identidad maya como la identidad ladina; algunos de ellos se identifican como “cholos”. Al mismo tiempo, algunos ladinos se ubican como “nuevos mestizos”, un espacio inestable entre ladino e indígena. Esta apelación recuerda el trabajo de Gloria Anzaldúa sobre “la nueva mestiza” (Anzaldúa, 1987) que confunde de una manera radical las barreras racializantes tradicionales, principalmente en el contexto estadounidense.

3Para mí, la oposición entre los discursos desde arriba y desde abajo no es tan clara. Argumento que es fundamental que el discurso y el imaginario del mestizaje —sean desde arriba o desde abajo— impliquen necesariamente la reiteración y reproducción continua de la diversidad y la diferencia. En el mestizaje “desde arriba” también se crean y se reproducen activamente espacios para lo negro y lo indígena. Esto se manifiesta en los discursos ideológicos sobre el mestizaje (que es donde más se esperaría encontrar una visión homo-geneizante) y también —quizá aún más— en los discursos y prácticas cotidianas y encarnadas en que las personas viven el mestizaje. Las diferencias que subyacen en el mestizaje son raciales-culturales, es decir las tres categorías de blanco, negro e indígena que se evocan siempre al hablar de los orígenes de las nacionalidades latinoamericanas. Pero también de género: el mestizaje es un concepto generizado y sexualizado pues se estriba en la imagen de una relación entre hombre y mujer. Como dice Diane Nelson: “La categoría de ‘mestizo’ requiere la diferencia entre indio y ladino, entre hombre y mujer … Mestizaje sólo opera a través de la producción de las identificaciones diferenciales … no a través de la supresión de ellas” (Nelson, 1999: 239).

4En cierto sentido es obvio que no se pueda pensar el mestizo sin pensar los que se han mestizado, no se puede pensar el bebé sin pensar en los padres que lo engendran. Pero este mecanismo de evocación tiene raíces más profundas: en términos psicoanalíticos, no se puede pensar el Yo sin pensar el Otro; más aún, el Otro está dentro del Yo: el Yo se forma mirándose a sí mismo a través de los ojos del Otro (que puede ser una persona real, pero siempre mediada por la imaginación del sujeto en formación). Esto es lo que llama Bhabha “la Otredad del Yo” (Bhabha, 1986: xiv-xv). Sin pretender una explicación universalista, pues la manera en que esta dinámica se desenvuelve varía según el contexto cultural e histórico. Quiero plantear que en muchos contextos “occidentales” (e incluyo aquí a la mayoría de América Latina), es común un juego continuo de narcisismo y ansiedad en la formación del sujeto: una mirada amorosa hacia sí mismo como sujeto coherente, autónomo y poderoso, y una mirada temerosa hacia sí mismo (pero desde el Otro) como sujeto fragmentado, débil y dependiente. El sujeto está basado en una ambivalencia fundamental (Benjamín, 1984; Bhabha, 1994; Campbell, 2000). Estos procesos de formación del sujeto son, por supuesto, procesos de formación del sujeto generizado y sexualizado que tienen lugar en un contexto donde ciertas normas sexuales y de género son dominantes.

5En una situación en que el mestizaje es una práctica o un discurso importante, pensar el Yo y por ende el Otro tiene matices racializados: pensar el Yo necesariamente conlleva pensar el Otro blanco, negro, indígena, mestizo, etc. Y estos Otros forman parte del Yo, están dentro del Yo, forman parte del juego ambivalente entre el placer y el temor, y de la subjetividad sexual y de género. En términos concretos, podemos considerar un contexto doméstico, de cierta clase social, en que el niño (blanco/mestizo) está siendo cuidado por una nodriza o sirvienta negra o indígena: el niño tiene dos figuras maternas, una blanca/mestiza y la otra negra o indígena (véase McClintock, 1995). Esto dirige nuestra atención hacia la importancia del juego de relaciones racializadas de servidumbre en América Latina. Podemos también pensar en situaciones domésticas de diferentes clases sociales en que ideas sobre la pureza o mixtura de “la familia” están constantemente en juego: la genealogía, los abuelos, las apariencias físicas de los miembros de la familia, unos más morenos, otros más blancos, unos más bonitos, otros más feos, quién se va a casar con quién, etc. (Moreno Figueroa, 2006). Y otras situaciones donde figuras e imágenes racializadas también corren por los espacios imaginarios: por ejemplo figuras míticas y amenazantes como el pishtaco en los Andes —racialmente ambiguo entre indígena y blanco (Weismantel, 2001)— y el diablo en la costa pacífica de Colombia, también ambiguamente visto entre negro, mestizo y blanco (Agier, 2002). En fin, en América Latina hay un sinnúmero de imágenes y figuras racializadas que evocan la mezcla, pero también la pureza racial, que son el contexto en que las subjetividades se van formando y hacen que el Yo del sujeto se desenvuelva —y no sólo como niño— enredándose con Otros que son racialmente marcados, así sea más a menudo una marca ambigua que una marca clara de pureza.

6Para los Estados Unidos, Toni Morrison plantea que la población afroamericana sirvió, al menos a los escritores no-negros, como una serie de sujetos sustitutos (surrogate selves) para meditar sobre problemas de la libertad y el terror y para pensarse a ellos mismos (Morrison, 1993: 37-38). El contexto de los Estados Unidos es muy distinto, y mucho más sujeto a divisiones raciales binarias, pero el principio es igual: al pensar sobre uno mismo, inevitablemente uno piensa sobre los Otros que están enredados en la formación de subjetividad, así sea que los “pensamientos” tengan corrientes inconscientes. Y es muy probable que estos pensamientos también tengan que ver con la subjetividad sexual y de género de la persona. Ahora, si la relación Yo/Otro siempre implica ambivalencia, en el contexto del mestizaje latinoamericano la presencia de lo negro o lo indígena dentro del mestizo va a ser rodeado de ambigüedad, ambivalencia y ansiedad de una forma específica, precisamente porque el Otro está dentro del Yo de manera particular, no sólo como pantalla-espejo sobre la cual se proyecta la autorreflexión, no sólo como elemento imprescindible para definirse a sí mismo, sino también como ancestro, como genealogía, como sangre, como parte del cuerpo. En los Estados Unidos y Europa, las ansiedades clásicas acerca de ser mestizo (de venir de una unión interracial) enfocan el problema del no pertenecer ni a una categoría ni a la otra. En América Latina, ese dilema casi no tiene sentido; en cambio, las ansiedades circulan alrededor de qué es lo que uno tiene en la sangre y en el cuerpo y de dónde viene racialmente. Dicho de otra manera la pregunta es: ¿Y tu abuela de dónde es?

7Ahora voy a estudiar cómo es que los discursos sobre la música popular colombiana evocan y reproducen “lo negro” de una forma reiterada aunque cambiante. Pensar la nación musicalmente siempre suscitaba un discurso sobre la mezcla de diferentes tradiciones y, por tanto, sobre lo negro (y en menor grado lo indígena). Pero el espacio en que lo negro se evoca está lleno de ambivalencia, ambigüedad y ansiedades que tratan de la incertidumbre entre la inclusión y la exclusión.

La música costeña 1: la prensa

8Cuando empezó el debate sobre el impacto de los géneros musicales de la cumbia y el porro en los años cuarenta en Colombia, ya existía un trasfondo de discusiones sobre la música nacional y sus orígenes raciales. Desde las últimas décadas del siglo xix, el bambuco venía ocupando el lugar como epítome de la música nacional. Se hablaba de él como el alma musical de la nación, pero también como una música mestiza; en 1867, un novelista, Jorge Isaacs, dijo que era africano en origen y muchos repitieron su concepto hasta los años 1930 y 1950, cuando otros estudiosos rechazaron esta idea al reclamar un origen europeo (Añez, 1970 [1951]).

9Las discusiones acerca de lo negro y África pronto enfocaron nuevas manifestaciones musicales. Desde los años 1930, estilos de música asociados con grupos campesinos y con bandas de viento empezaron a ser arreglados por las orquestas jazz-band, parecidas a las que actuaban por todas las “Américas” y que tocaban un repertorio internacional de música popular. Estos estilos campesinos y de banda tenían sus orígenes en la región caribeña de Colombia y se conocían bajo varios nombres: cumbia, porro, gaita, mapalé, etc. La costa caribeña de Colombia se vio, desde la perspectiva del interior del país, como un espacio relativamente negro, debido a su clima tropical, su ubicación caribeña y la presencia de núcleos de población afrodescendiente. Entonces se asociaba esta música con influencias negras (e indígenas en algunos casos) (Zapata Olivella, 1962).

10En arreglos orquestados, esta música penetró en los clubes sociales de la élite, primero en la costa caribeña y luego, en los años 1940, en las ciudades del interior, como Bogotá o Medellín. La reacción de la prensa fue, al principio, poco acogedora por parte de algunos sectores. Un colaborador de la sección de cartas de la revista Semana llamó a esta música una “manifestación del salvajismo y brutalidad de los costeños y caribes, pueblos salvajes y estancados” (Semana, 15 de noviembre de 1947). Sin embargo, la reacción tenía muchas ambivalencias. Un columnista, José Gers, dijo que: “Los negros se han propuesto vengarse del amargo destino que llevaron a cuestas”, es decir, la esclavitud y la explotación. Y agregaba:

Pero ahora cuando los blancos se habían enorgullecido de su cultura y avance, los negros empiezan a realizar su guardada venganza en forma sutil y el ataque lo encaminan contra lo que más infatuaba a los antiguos señores: contra su arte. La música moderna, por ejemplo, está intervenida por el arte negro. A una reunión social que se respete, no le puede faltar la orquesta de maracas, timbales y tambores. Venga la cumbia, la rumba, el swing, el currulao (Sábado, 3 de junio de 1944, p. 13).

11A continuación, describe como “las parejas de rubios” deben “brincar, torcer un ojo mientras lanzan una pierna, mover la cadera en giros lúbricos, ponerse bizcos y despatarrarse como los sapos”. Luego Gers cambiaba de tono y alababa la “raza admirable, raza fuerte” que ha producido no sólo nodrizas para los niños blancos sino también “grandes poetas” colombianos como Jorge Artel y, entre los estadounidenses, “sabios como Washington Carver”, Joe Louis, Marian Anderson y Josephine Baker. Decía: “la cultura de mejor recibo en estos tiempos, y especialmente en los salones de postín, es la que tiene un acre olor a selva y a sexo…”. En fin, “el modernismo exige esto: que bailemos como negros para estar a tono con la moda y con el gusto de las últimas gentes”.

12Este comentario se podría entender fácilmente sólo como una diatriba racista que utiliza un imaginario de lo negro, en su manifestación diaspórica y transnacional —el swing, la rumba, Josephine Baker— para establecer una narrativa medio irónica de la amenaza, la venganza, el salvajismo y el colapso inminente del orden moral de la sociedad. Y de eso tiene mucho. Pero es más complicado, porque el salvajismo se entendía —de acuerdo al primitivismo estético que estaba de moda internacionalmente en esa época— como moderno, en parte por su supuesta calidad sexualizada. El comentario demuestra entonces una arraigada ansiedad y ambivalencia. Admira “la raza negra” al mismo tiempo que la condena como salvaje. Los negros quedan castigados, pero más que todo a través de la manera en que “las parejas de rubios” los imitan de forma animal. Gers desdeña la modernidad (en esta corriente particular) al mismo tiempo que no puede dejar de admirarla (¿quién rechaza la “cultura y avance”?). Se preocupa sobre todo por el hecho de que los blancos quieren imitar y “obedecer” a los negros: su preocupación no es sólo porque esto invierte la relación colonial de mimesis en que los negros imitaban a los blancos, sino también porque pone de manifiesto lo que siempre ha sido el caso, que los blancos dependen de los negros por su posición y su propia blancura. Tal como los negros antes imitaban a los blancos pero nunca podían lograrlo cabalmente (“un mono queda mono aunque se vista de seda” como dice el refrán; o como dice Bhabha, white but not quite), ahora “quienes tienen la piel clara se ven en muchas dificultades para portarse como negros”. La ansiedad no podría ser más clara: los blancos quieren ser negros, modernos y “sexy”, pero es difícil; al mismo tiempo, los blancos quedan como los únicos exponentes del baile negro en el artículo, representan a, y efectivamente son, los negros en este contexto. El dibujo que acompaña el texto muestra dos mujeres blancas, vestidas de faldas que sólo les llegan hasta las rodillas, bailando y “despatarrándose” como los sapos. Las connotaciones sexuales y generizadas —el de que son mujeres blancas “bailando como negras” y haciendo “giros lúbricos”— son claras y son un factor fundamental en la ansiedad que manifiesta Gers.

13Es notable que Gers no se refiera al mestizaje y hable de dos categorías claras, blancos y negros. Creo que esto se desprende en parte del contexto bogotano de los años cuarenta, donde “los negros” eran una presencia casi foránea. Pero también es porque Gers escribía en un ámbito transnacional: está hablando de los Estados Unidos y de la música internacional. Sin embargo, la ansiedad que revela su comentario viene de un contexto mestizo: el tema de la presencia de la cultura negra en el seno de la sociedad blanca, en los cuerpos de las parejas rubias, tiene una fuerza especial en una nación cuya élite la definía como mestiza. Como dice Taussig, la mimesis no es sólo copiar sino también transformar: la copia lleva consigo algo concreto del original; los blancos que imitan a los negros se vuelven a poco (más) negros (Taussig 1993).

La música costeña 2: músicos y bailarines

14Estas ambivalencia y ansiedad se notan en otros ejemplos. El compositor y músico Antonio María Peñaloza, un hombre negro/mulato de la región caribeña de Colombia, me contó que tuvo un altercado con el director blanco de una orquesta en Bogotá acerca de la manera correcta de interpretar el bambuco —si en tres cuartos o seis octavos—. El director le dijo: “Mire, negrito, para tocar bambuco usted tiene que comer chunchullo, sobrebarriga y chicha [platos y bebida que se consumen en el interior andino de Colombia]”. Ahora, la reacción del director es racista y excluyente, pero al mismo tiempo es ambigua. Por un lado, “negrea” al músico e implica que por ser negro no puede tocar el bambuco; por el otro lado, supone que lo que importa es donde se cría la persona, y que ha ingerido en el proceso. En Colombia, identidad racial y región de origen están estrechamente ligadas, pero queda la ambigüedad: ¿es origen racial u origen regional el que importa aquí? ¿El director lo está mandando al diablo o lo está mandado a familiarizarse con la cultura andina? ¿Los negros pueden estar en el seno de la sociedad bogotana, tocando la música nacional como es debido, o no? ¿Los negros pueden adquirir las características de los blancos/mestizos, o no? Es decir, al mismo tiempo que cierra la puerta con una mano, la abre con la otra. Como en el caso de José Gers, esto parece ser un encuentro entre “blanco” y “negro”, pero como antes revela una ansiedad y ambivalencia muy mestiza: se niega lo negro pero se acepta también. Y el campo en que se da esta ambigüedad es el cuerpo: dónde se ha formado, qué capacidades tiene.

15Las narrativas de algunas personas de las ciudades andinas de Bogotá y Medellín demuestran algo parecido, aunque de una forma menos excluyente. Varias mujeres blancas de clase media hablaban de la música costeña como algo excitante, pero también un poco peligroso, sobre todo porque los padres de ellas veían esta música y a los costeños como mo-ralmente sospechosos. Una entrevistada dijo que:

el costeño era más bien rechazado porque nos parecía a los que vivíamos en el centro del país, que éramos cultos, los finos, los respetuosos, los decentes, los inteligentes y ellos los bullangueros, los vulgares, opiniones que se crearon sin mucho fundamento.

16En consecuencia cuando llegó la música costeña se bailaba:

con timidez porque los viejos se oponían, la rechazaban y la consideraban ordinaria, vulgar; decían ¿cómo la niña se iba a mover al compás de una cumbia y de un porro? ¡Que escándalo! Pero fue entrando lentamente porque el ritmo es tan sabroso, tan excitante que no hay cadera que no se mueva al ritmo de esa música, eso es imposible.

17Era común decir que la presencia de los costeños y la música costeña había logrado “calentar” el ambiente y hasta el clima de las ciudades del interior. Los cuerpos andinos blancos y mestizos empezaban a relajarse, a calentarse, a moverse. La música introdujo una nueva cinestesia o sentido del movimiento corporal. Al hacerlo introdujo algo nuevo en el cuerpo de cada cual, algo que respondía al ritmo; era algo identificado específicamente con lo negro y también con el sexo y el placer. Si en Colombia lo blanco/mestizo siempre tiene que definirse en relación con lo negro (y lo indígena), aquí lo negro se está metiendo “dentro” de lo blanco, mestizándolo (aún más), pero sin que lo negro pierda su calidad de negro en una fusión homogénea. Además, lo negro se mete dentro de lo blanco en una forma claramente sexualizada y generizada: es la reputación sexual de las mujeres la que está siendo amenazada; la figura del Otro, como es de esperarse, tiene fuertes matices sexuales. La reacción hacia lo negro es ambivalente: los padres aparentemente lo odian, pero ellos también empiezan a bailar la música en sus clubes sociales; los jóvenes la encuentran “sabrosa” y dotada de una frisson sexual, pero la reputación de los costeños (la mayoría hombres) como “vulgares” también es una amenaza.

18A veces parecía que, en vez de introducir algo nuevo, la música costeña reactivaba algo que ya estaba allí. Un trompe-tista en Medellín aseveró:

Lo mejor de los costeños es su música, su música y el mar. Nosotros los antioqueños fdc la provincia de Antioquia] tenemos una clase de música diferente: bambuco, pasillo y la música del interior. La música bailable que tenemos es la música de ellos… porque aunque nuestra propia música es muy bonita no es música bailable. De modo que si Ud. tiene un corazón de negro, al menos ese es mi concepto, Ud. siente la música y la siente tan fuerte que tiene que tocarla y tiene que bailarla.

19En esta declaración es patente la idea de lo negro como un elemento dentro del sujeto, un elemento físico o que produce efectos físicos. Aquí no se nota ambivalencia a primera vista: el hombre habla de la música, los costeños y lo negro en términos favorables. Pero es difícil creer que él pudiera hablar de “tener un corazón de negro” sin tener una idea de las connotaciones de esa frase y otras frases asociadas. En Colombia, por lo menos, es más común oír hablar de “un negro con alma blanca” (una persona que parece mala, pero que es buena) y “tener un corazón negro” usualmente evocaría connotaciones malas. Decir que uno tiene “un corazón de negro”, entonces, no es un acto libre de ambivalencias, pues la frase arrastra una carga negativa detrás de ella: pronunciarla es un reto conciente contra esa carga.

20Estamos ante el mestizaje como un constante trajín de elementos racializados: actos de mimesis al bailar como negros, el no poder evitar un meneo de cadera, el no poder tocar un bambuco sin comer chunchullo. Estamos ante el mestizaje como un mosaico movedizo de elementos contestables cuyos significados no están fijos y están llenos de incertidumbre y ambivalencia. Tomamos como otro ejemplo el discurso de un hombre negro de Cali, un activista cultural que era a la vez participante en varios grupos de baile folclórico, incluido, en 1998, uno llamado “mestizaje”. Para él, la mimesis a veces tiene límites; el mestizaje no se logra. Cuando él bailaba en un instituto de cultura popular encontró que, “[Si] Ud. [es] de color baila costa; Ud. más amarillo baila bailes del interior”. Él se opuso, pero dio resultado: “Si nosotros somos un grupo mezclado, somos parte del mestizaje, tenemos que bailar todo así juntos. Tratamos de vivir esa experiencia y no se pudo por ningún lado.” Y en parte fue un problema de cuerpos: los no-negros “tienen la misma capacidad, pero no hacen lo mismo así como nosotros lo hacemos. Tratan de hacerlo lo mejor posible, pero no se les ve con ese ímpetu, esas ganas, esa fuerza de uno mismo que ha vivido toda esa vaina.” Para él, los jóvenes blancos que conocía en el colegio eran “dormidos… muy opacos, muy lentos… como un palo pues”. Esta diferencia entre los negros y los no-negros la veía él al nivel del baile, el deporte y el sexo. La explicaba de una forma ambigua, como lo hizo el director de la orquesta que peleó con Antonio María Peñaloza en Bogotá en los años cuarenta: por un lado apelaba a la sangre (que es “como unos lazos que me van uniendo a los cueros, a la bulla, al folclor”) y la herencia africana; por el otro lado se refería al medio ambiente, la “fuerza” la tiene porque “ha vivido todo esa vaina”. Entonces, los blancos y amarillos no pueden, al fin, lograr convertirse en negros por medio de la mimesis, aunque pueden acercarse si han vivido en el mismo medio o si ensayan en un grupo de baile. Este hombre quería proteger lo negro como algo inimitable y vale la pena señalar que el contexto para su discurso era una Colombia posterior a 1991, ya reconocida oficialmente como un país multicultural y dotado con una de las leyes sobre “comunidades negras” más desarrolladas de América Latina. Pero al mismo tiempo el hombre creía en un proyecto de mestizaje en que todos juntos bailaban todo. Un mestizaje, pero con límites; un mestizaje ambivalente, homogéneo y diferenciado al mismo tiempo.

Mestizaje y familia

21Otro campo central para observar cómo en el mestizaje el imaginario de orígenes se mantiene al lado de un imaginario de mezcla es el de la familia y las relaciones concretas de sexo y parentesco. El trabajo de Mónica Moreno sobre mestizas mexicanas demuestra claramente como, en el corazón de la familia, la cuestión de genealogía racializada tiende a surgir, usualmente alrededor de la apariencia física de las personas, quién es más “morena”, quién más “güera”, quién es más o menos bonita (Moreno Figueroa, 2006). Claro que dos hijas de los mismos padres pueden “salir” bien distintas en estos términos, pero la problemática es la misma: cómo se manifiestan en la apariencia las herencias que pasan por las vías genealógicas y a través de las relaciones sexuales de los ancestros. Pero las apariencias nunca son estables, no tienen significados previsibles: ser “güera” muchas veces implica ser bonita; pero “morena” también lo puede ser, como en el caso de una “linda morenita” (Moreno Figueroa, 2008). Nelson anota el caso en Guatemala de un joven ladino (según Nelson, de piel muy clara) quien le contó que su madre le había dicho que nunca se sentara al lado de una mujer indígena en el bus, porque la gente pensaría que ella era su madre y le verían a él como indígena (Nelson, 1999: 231). Las señales que emiten los cuerpos mestizos son ambiguas y rodeadas de ansiedad.

22El mestizaje reproduce la diferenciación al mismo tiempo que conduce hacia la mismidad. Esto se ve claro en el caso de una familia negra en la ciudad de Medellín a la cual entrevisté en los años 1980. Se trataba de una mujer negra que había inmigrado a la ciudad con su marido y allí habían tenido cuatro hijas. Todas ellas se habían casado o tenido hijos con hombres blancos o mestizos de la ciudad, cosa vista por ellas como normal, pues la población negra era minúscula. La familia entonces se volvió altamente mestiza y la realidad del mestizaje no era tanto la imagen de la nación ni un discurso nacionalista, sino más bien los lazos de parentesco que vinculaban a los hijos con sus madres y sus padres; era los cuerpos de los hijos que revelaban sus genealogías mixtas. La diferenciación dentro del mestizaje era una realidad concreta y cotidiana y a la vez inclusivista. Pero también era una fuente de ansiedad: la mujer que era la cabeza de familia me contó que otras familias negras del barrio les habían tildado a ella y sus hijas de “racistas” por las relaciones con hombres no negros, por aparentemente querer rechazar su calidad de negro y aspirar a un estatus social más alto. Por un lado, el mestizaje es normal, un producto de relaciones de deseo y atracción sexual; por el otro, es una traición a su propia identidad. Y creo que la acusación de traidora tiene claros matices de género: eran mujeres que habían traicionado su identidad al optar por el “blanqueamiento” de sus hijos y al “creerse más que los demás”; era una traición sexual, pero que tachaba a las mujeres mucho más de lo que habría afectado a un hombre.

23Si comparamos esta situación con las relaciones interraciales en Estados Unidos o Gran Bretaña, podemos ver rasgos similares: la acusación de traición, la crítica hacia las mujeres en particular, etc. Pero el contexto latinoamericano es sui generis y revela contradicciones y tensiones más complejas y en cierto sentido más profundas. Mientras que en Estados Unidos o en Gran Bretaña los hijos de las uniones mixtas son vistos y muchas veces se ven a sí mismos como una minoría enajenada, jalados por dos mundos aparte, aun hasta quedarse desgarrados; en Colombia, los hijos de esta familia se vuelven más bien parte de la mayoría, físicamente se vuelven más parecidos al grueso de la población. Por un lado, mestizarse es completamente “normal” y sigue el rumbo de la nación, compartiendo narrativas del progreso y la modernidad, aunque no se hable explícitamente de “mejorar la raza”. Por el otro lado, mestizarse está lleno de ansiedades sobre el qué dirán, cómo saldrán los hijos, dónde está la abuela, por qué soy más morena que mi hermana, será que la tratan mejor a ella por ser más clara, etc. El mestizaje conduce a contradicciones particulares. En un sistema racial binario, tal como lo analiza Bhabha, se crean conceptos del Yo y del Otro que se entrelazan para formar la otredad del Yo; se da la ambivalencia del odio y el amor. En el mestizaje, que es binario y no binario al mismo tiempo —o más bien ternario y no ternario— se crean conceptos del Yo y del Otro que están entrelazados de la misma manera pero de una forma más abierta. Es así que el hombre negro bailarín puede creer en un proyecto de mestizaje en que todos son iguales y pueden actuar en la misma forma, mientras al mismo tiempo defiende lo negro como algo inimitable. El Otro es igual a él, pero a la vez distinto: es una profunda contradicción a flor de piel que sale con facilidad, pero que tienes raíces hondas.

Conclusión

24Termino con una visión del mestizaje distinta a la imagen usual de los discursos nacionalistas que luchan por engendrar una identidad que eventualmente va a eliminar lo negro y lo indígena para lograr una nación de mestizos más o menos blanqueados, que son el resultado de la fusión irreversible y homogénea de los tres orígenes raciales. El abordaje propuesto nos lleva al mestizaje como un terreno donde la diferenciación jerárquica está permanentemente presente en tensión con la mismidad, un terreno que se da sobre y dentro de los cuerpos de las personas y dentro de las familias, tanto como dentro de la nación. El mestizaje reitera y recrea esta diferencia al mismo tiempo que la desautoriza, al valorar la mismidad. Las diferencias de sexo y género que siempre son implícitas en el mestizaje salen a flote en esta visión, pues son imprescindibles para la reiteración de la diferencia jerárquica racial.

25El mestizaje crea un contexto particular para la formación del Yo, en su relación dinámica con el Otro en que el Otro está dentro del Yo: la ambigüedad de ser Yo y Otro al mismo tiempo es más marcada en el contexto del mestizaje; está más presente la posibilidad de adherirse a una idea de la mismidad y la diferencia al mismo tiempo y de alternar entre las dos posiciones. Esa adhesión doble, tensionada y ansiosa está facilitada por los procesos de la formación del sujeto y por las relaciones emocionales y sociales que las personas viven. Estos procesos y relaciones obviamente varían según la clase social, la región y el contexto étnicorracial, pero el mestizaje es un discurso ubicuo en muchas partes de América Latina y penetra aun en clases sociales y regiones donde no hay mucho mestizaje en términos de relaciones interraciales. Creo que esta doble adhesión tiene que ver, por ejemplo, con la famosa “cordialidad” del trato social brasileño que coexiste con un marcado racismo; o con la desigualdad notable que se da dentro de las familias de clase media alta en relación con sus sirvientes, mientras que al mismo tiempo la criada es —en un sentido más que puramente retórico— “parte de la familia”.

26La transición hacia el multiculturalismo que se está dando en muchas regiones de América Latina, desde esta óptica, no es una ruptura tan radical con las ideologías del mestizaje como proceso de construcción de la nación. Como dice Charles Hale: “el multiculturalismo es el discurso del mestizaje para el nuevo milenio” (Hale, 2002: 491). Si el mestizaje siempre tenía un lugar para la diferencia —y un lugar que no era simplemente de exclusión, sino también de encontrar la diferencia dentro de la mismidad, dentro de uno mismo y de la familia, aunque de una forma angustiada— entonces las diferencias que celebran el multiculturalismo no son tan distantes. Pero hay un cambio importante en el sentido de que el multiculturalismo tiende a marcar más claramente las diferencias y encasillarlas y esto vuelve más difícil la doble adhesión que mencioné arriba; efecto que tiene sus beneficios al retar la manera en que funcionan las estructuras sociorracia-les de América Latina.

Bibliografía

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Notas

* University of Manchester.

Autor

Peter Wade: Doctor en antropología social por la Universidad de Cambridge, enfocado a la población afrocolombiana. Entre 1988 y 1995, fue profesor de geografía y estudios latinoaméricanos en la Universidad de Liverpool. Desde 1995 es profesor de antropología social en la Universidad de Manchester. Sus publicaciones traducidas al español incluyen: Gente negra, nación mestiza: las dinámicas de las identidades raciales en Colombia (Bogotá, 1997), Raza y etnicidad en América Latina (Quito, 2000), Música, raza y nación: música tropical en Colombia (Bogotá, 2002), Raza, etnicidad y sexualidades: ciudadanía y multiculturalismo en América Latina (coordinado con Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya, Bogotá, 2008). Otras publicaciones incluyen: “Afro-Latin Studies: Reflections on the Field” (Latin American and Caribbean Ethnic Studies, 2006); Race, Ethnicity and Nation in Europe: Perspectives from Kinship and Genetics (Berghahn, 2007).

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