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Mestizaje, diferencia y nación

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Elisabeth Cunin

Proyectos nacionales y categorizaciones étnicorraciales

“Pertenecer y no pertenecer”. Diferencia, etnicidad y clasificación en la Jamaica colonial1

Verene A. Shepherd

Texte intégral

  • 1 Traducción del inglés por Jean Hennequin.
  • * West Iridies University.

1Note portant sur l’auteur*

2Quiero empezar con una cita tomada del artículo What Are the Prospects for a New Mexican Revolution? [“¿Qué tan probable es una nueva Revolución Mexicana?”], en el cual el periodista norteamericano John Ross (2007) manifestó lo siguiente:

El metabolismo político mexicano incuba una insurrección cada 100 años. Las revoluciones tienden a surgir el año 10 de cada siglo —1810 (la Guerra de Independencia de España) y 1910 (la Revolución mexicana)—, un calendario que incita a especular en torno a lo que podría ocurrir en el escenario de esta nación vecina en el año 2010.

3Como lo demuestra la historia, en el Caribe ex británico, incluyendo Jamaica, la especulación y el temor se acrecientan en los años o los aniversarios de acontecimientos que terminan en ‘8’: por ejemplo 1808, cuando entró en vigor la ley británica que marcó el fin de la trata de africanos; 1838, cuando se logró la emancipación definitiva; 1938, cuando estallaron las protestas laborales después de un siglo de luchas por conseguir una verdadera liberación; y 2008, cuando esta ex colonia británica celebró el bicentenario de la aplicación definitiva de la ley de 1808. No cabe duda de que el año 2038 será recibido con cierto temor y aprehensión similares.

4En cualquier país, la víspera y las consecuencias de la celebración del centenario y el bicentenario —cuando se les presta atención— suelen brindar la ocasión de preguntarse qué tanto han progresado las generaciones desde que el acontecimiento se conmemora. En el caso de Jamaica y el Caribe ex británico, el bicentenario de la adopción de la ley británica de abolición brindó una oportunidad para reflexionar sobre el estado de las sociedades multiétnicas, tanto de la región como de la isla, sobre la contribución de los afrodescendientes a este mismo proceso de abolición, así como al desarrollo regional y diaspórico; y para preguntarse hasta qué punto los legados del periodo de la esclavitud continúan obsesionando a los actuales ciudadanos, haciendo que el proyecto de liberación ideológica siga vigente hasta la fecha. Por supuesto, no todos en el Caribe y en Gran Bretaña se adhirieron al bicentenario de la adopción de la ley británica de abolición, que se conmemoró en 2007-2008. Algunos sostuvieron que ”… no deberíamos mirar hacia nuestra vergüenza pasada”, sino centrarnos en los problemas actuales del desarrollo. Sin embargo, otros aprovecharon la oportunidad para celebrar el bicentenario y honrar a sus antepasados, optaron por formas de conmemoración muy distintas a las de Gran Bretaña. En efecto, a pesar de los esfuerzos que hizo este país por promover una imagen de la abolición como acto de benevolencia por parte de filántropos y parlamentarios como William Wil-berforce, a pesar de que el Estado británico no ofreció disculpa alguna y de que algunos declararon que “todos podemos llevarnos bien, tocar el tambor y olvidarnos de las veleidades de la indemnización”, para otros muchos, tanto en Jamaica como en las ex colonias británicas, el bicentenario brindó la ocasión de insistir en el asunto de la indemnización, de reflexionar sobre la contribución de los afrodescendientes a los procesos de abolición y emancipación, así como al desarrollo regional y diaspórico, y de preguntarse hasta qué punto los legados del periodo esclavista siguen obsesionando nuestras mentes.

5Asimismo, el bicentenario puso a debate la cuestión de la identidad nacional y nos obligó a reflexionar sobre el estado de nuestras sociedades multiétnicas, a partir del grado de participación de cada sector de la población en los eventos del bicentenario. En efecto, durante todo el año estuvo presente, como en filigrana, una interrogante subrepticia: ¿deben los no africanos participar en los eventos del bicentenario? Este asunto se planteó en forma abierta cuando el comité del bicentenario tomó la decisión de incluir a representantes de todas las confesiones en la ceremonia de ritos funerarios en honor de los ancestros, que se celebró en el puerto de Kingston (el principal puerto de llegada de los africanos) el 25 de marzo de 2007, fecha del aniversario real de la adopción de la ley de abolición. Mientras que el evento resultó más ameno que los actos cívicos que suelen desarrollarse en ocasiones similares y constituyó un contradiscurso a la “Wilberforce-manía” que se escuchó en Gran Bretaña y en los eventos de autocompla-cencia que se desarrollaron en este país, algunos panafricanis-tas empedernidos se opusieron a la decisión de celebrar una ceremonia interconfesional, sobre todo con la participación de hindúes y judíos. El comité organizador comprendió perfectamente estos sentimientos, pero mantuvo su decisión, bajo el argumento de que si el calendario cívico seguía dividido según líneas étnicas, Jamaica pondría en entredicho su propio lema (un lema que, por cierto, no deja de ser problemático): “De muchos orígenes, un solo pueblo”.

  • 2 Se trata de la palabra “cooli” (cargador chino o indio).

6Casi un año después de esta controversia de marzo de 2007, las actitudes estereotipadas hacia los indios en Jamaica volvieron a surgir por parte de personas que llamaron por teléfono a un programa de debate radiofónico muy popular, que se difundió desde el campus Mona de la Universidad de West Indies. El presentador negó todo intento deliberado de su parte por estereotipar o denigrar a algún grupo étnico; sin embargo, los radioescuchas reconocieron que las personas que habían llamado al programa habían hecho abundante uso de la palabra con ‘C’, en la mayoría de los casos sin saber que se trataba de una palabra ofensiva.2

7A todas luces la sociedad jamaiquina, al igual que otras sociedades calificadas de “multiétnicas”, sigue jugando al juego de la clasificación, un juego cuya eliminación debe ser un requisito prioritario del siglo xxi. Éste es el motivo por el cual deseo hablar sobre el tema “Pertenecer y no pertenecer: diferencia, etnicidad y clasificación en la Jamaica colonial”; porque este asunto sigue vigente en la región. Aunque los datos empíricos pueden diferir, la esclavitud, el colonialismo y la migración postesclavista han hecho de la comparación social en las sociedades multiétnicas un tema recurrente en el Caribe y Latinoamérica. Ya sea que hablemos de migración forzada, de migración voluntaria o de circulación moderna, allí donde poblaciones consideradas como “forasteras” se encuentran con poblaciones que suelen considerarse como indígenas o “autóctonas”, surgen debates sobre el tema de las relaciones interétnicas; sobre la marginación, la invisibilidad, la voz y la acción; sobre el mestizaje y la integración; sobre la representación y la falsa representación; sobre la construcción de la identidad nacional y la negociación de las identidades. Y siempre surge la cuestión de la pertenencia y la ciudadanía. En efecto, la ciudadanía es un tema constante de debate en las sociedades multiétnicas. La migración internacional crea condiciones en las cuales se impugnan, se negocian y vuelven a negociar nuevos espacios y derechos; y los valores culturales se han debilitado o fortalecido, al tiempo que las sociedades juegan aljuego de la clasificación.

8De acuerdo con su definición más simple, la “clasificación” es una metáfora que designa el ordenamiento social, la jerar-quización social y cultural. Sin embargo, la “clasificación” no debe considerarse como un simple eufemismo para referirse a un modelo estático de estratificación social como el del sociólogo M. G. Smith, en el cual las categorías raciales, culturales y de clase se combinan dentro de una jerarquía social simple. Más que a la estructura social y económica, la cual, como lo ha demostrado Gramsci, no se acomoda dócilmente dentro de modelos preestablecidos (Gramsci, 1971), la “clasificación” se refiere a los aspectos ideológicos y culturales respecto a los cuales el pueblo jamaiquino diría Jackass seh de world no level [Hasta el burro sabe que el mundo no es justo].

9En el contexto de Jamaica, la “clasificación” se refiere a los aspectos lingüísticos, orales y literarios de la cultura social, es decir, a los códigos ritualizados y politizados, y a la conciencia de la diferencia. Si vemos su iconografía y consideramos su contenido lírico, comprenderemos que la “clasificación” es el motor que mueve a la sociología política de Jamaica. Para algunos, situar la diferencia establece los límites de la pertenencia; para otros, situar la diferencia es una manera de significar la tendencia opuesta, la de no pertenecer. Esta tensión entre “pertenecer” y “no pertenecer” es una característica fundamental del “juego de la clasificación”, un ritual en el cual la sociedad invierte todo el capital social y político del que dispone.

10Stuart Hall está en lo cierto al afirmar que la persistencia de creaciones coloniales tales como la clasificación, contradice el anhelo cultural de las mentalidades posmodernas de celebrar la diferencia de una manera igualitaria, más que jerárquica (Hall, 1991: 19-41). Como nos lo recuerda este autor, las estructuras poscoloniales, como nuestros Estados-nación, se han esforzado por minimizar, más que por eliminar el juego de la clasificación. En efecto, incluso en la época posmoderna, los mecanismos de mantenimiento de las fronteras no han desaparecido, ni siquiera en aquellas sociedades que llamamos “criollas”; en que los signos, los códigos, las convenciones de clasificación y otros rituales desempeñan un papel activo como significados a través de los cuales comprendemos y vivimos nuestra cultura política y social.

11Desde un punto de vista histórico, la clasificación se concibe dentro de la formación colonial en términos de acceso a un estatus restringido, como un fenómeno que se manifiesta antes que nada a través de signos y símbolos que, con el consenso social, ofrecen respeto y respetabilidad. En este sentido, ni la emancipación, la independencia o el republicanismo constituyen marcadores confiables del cambio, puesto que seguimos adhiriéndonos a mecanismos de mantenimiento de las fronteras.

  • 3 Estoy reuniendo actualmente ciertos elementos de esta investigación en un libro que he titulado pr (...)

12Por supuesto, el juego de la clasificación se practicaba activamente en la época moderna. Mis investigaciones en torno a la compleja interacción entre los plantadores de caña de azúcar y los ganaderos (a los que designaré a continuación como pen-keepers) durante la esclavitud, la esclavitud contractual de los indios y las relaciones interétnicas en una sociedad postesclavista de índole cada vez más multicultural, me brindaron la oportunidad de explorar la evolución de este fenómeno histórico. Obviamente, no puedo abordar aquí todos los pormenores de esta investigación,3 sin embargo, me gustaría compartir con ustedes algunas instantáneas, en particular con respecto a la manera como la tan controvertida categoría de “criollo” (que uso aquí en el sentido de Kamau Brath-waite, es decir, de una persona nativa y que desarrolla una cultura y una identidad locales, indígenas (Kamau Brath-waite, 1971, 1974)), desempeñó un papel protagónico en este “juego de la clasificación”, un juego profundamente arraigado en la historia, en el marco de una sociedad cuyos protagonistas eran colonos y criollos, africanos y europeos, eurocriollos y afrocriollos, así como (a partir de 1845) indios, chinos, indocriollos y sinocriollos.

“Un pollo empollado en un horno…”

  • 4 Jamaica Times, 3 de febrero de 1950. El líder de la Afro-West Indian League (awil), que se constit (...)

13Quiero empezar por referirme a la fuerte carga racial que caracterizaba al ambiente de Jamaica a mediados del siglo xx. El 3 de febrero de 1950, el Jamaica Times publicó una carta firmada por el presidente general de la Afro-West Iridian League (awil), en la cual éste afirmaba que “el simple hecho de haber nacido en Jamaica no lo hace a uno jamaiquino […] de la misma manera que un pollo empollado en un horno no puede llamarse un pan”.4 Esta compleja metáfora, que se refería a las demandas y los derechos de ciudadanía, debe interpretarse como una producción característica de los proyectos culturales antagónicos en la Jamaica de mediados del siglo xx. Designaba a quienes tenían el derecho de apropiarse del espacio social y aprovechar los recursos materiales de dicho espacio, y a quienes poseían legitimidad cultural dentro de una sociedad multicultural que reposaba en la ideología de la desigualdad racial y étnica. Asimismo, demostraba claramente que, mientras la palabra “criollo” en el sentido de ser “jamaiquino”, podía implicar unidad y solidaridad, también podía formar parte de un discurso de exclusión, como lo ha señalado Percy Hintzen (2002: 92-110).

  • 5 El censo poblacional de 1943 usaba la palabra “indios” (Indians) para designar a los individuos na (...)

14El contexto socioeconómico en el cual se inscribía esta declaración del presidente general de la Afro-West Indian League, era el ambiente racial de mediados del siglo xx, las consecuencias de las protestas laborales de los años 1930, así como los trastornos económicos y sociales provocados por las dos guerras mundiales y la resultante depresión mundial. A nivel local, esto se traducía en un desempleo masivo, un problema que se agravó cuando los trabajadores que habían ido a Cuba y Centroamérica en busca de empleo fueron obligados a repatriarse, cuando los ingenios azucareros se reorganizaron con vistas a incrementar la productividad del trabajo y a reducir su mano de obra y cuando se contrajo el mercado que absorbía la producción rural. Esto originó una situación favorable para los empleadores. Estos contaban en adelante con un mercado de trabajo competitivo y un ejército laboral de reserva, ya que de acuerdo con Ken Post, había en aquel entonces hasta tres personas que competían por el mismo puesto de trabajo (Post, 1978: 119). En estas condiciones, los empleadores no sólo podían reducir los salarios, sino también ser muy exigentes en la selección de sus trabajadores —y no se privaron de hacerlo—. Durante el periodo posesclavista, siempre dieron preferencia a los varones africano-jamaiquinos, y en función de tal preferencia reorganizaron su mano de obra; por consiguiente, desplazaron de la mano de obra asalariada a las mujeres, así como a los indios5 que desde 1845 se habían importado con el fin de remplazar o de secundar a los trabajadores africano-jamaiquinos.

  • 6 Para mayores detalles acerca de la rebelión laboral de 1938 en Jamaica, véase Bolland, 1995, capit (...)

15En los años 1940, el gobierno colonial creó un sistema de “asistencia laboral”, administrado por el Departamento de Obras Públicas de los municipios rurales y la Agencia de Empleo de Kingston, con el fin de ayudar a resolver los problemas del creciente desempleo y empobrecimiento de los trabajadores. Pronto, los desempleados de todos los grupos étnicos formaron largas colas frente a la Agencia de Kingston, en busca de algún trabajo. Debido a que sólo 20 % de quienes se registraban en la Agencia lograban obtener alguna vez un trabajo (Shepherd, 1994: 143), se dice que los africano-jamaiquinos en Kingston y Saint Andrew sacaban a codazos a los indios e indiojamaiquinos de las filas, para incrementar sus propias oportunidades de conseguir trabajo. Esta decisión de los africano-jamaiquinos se basaba en que los indios e indo-jamaiquinos tenían tendencia a alardear de su exclusividad étnica, en que manifestaban explícitamente su conciencia dias-pórica como indios y en que muchos de ellos no habían participado en las revueltas laborales de 1938:6 de ahí que los “indios” no tuvieran derecho a gozar de los escasos beneficios que ofrecía el país. Pero sobre todo, consideraban tanto a los indios como a los indiojamaiquinos como extranjeros (aunque fueran “extranjeros residentes”), quienes en realidad no “pertenecían” a Jamaica; y usaban el término “indio” (como también lo hacía el Estado) para designar incluso a quienes eran criollos, por lo menos desde un punto de vista biológico. Asimismo, se dice que los empleados que distribuían las fichas no sólo discriminaban a los indios, sino también a los indo-jamaiquinos, de manera que muy pocos lograban permanecer en las filas y registrarse para obtener la asistencia laboral (Shepherd, 1994: 143).

  • 7 Esc día, varias cartas fueron enviadas a la redacción de los principales periódicos, por personas (...)

16Este episodio de tensas relaciones entre los indios e indo-jamaiquinos y los africano-jamaiquinos, que dio pie a debates en el periodo 1930-1950 en torno a la definición del término “jamaiquino”,7 es emblemático de las controversias del periodo postesclavista y del siglo xx, acerca de los conceptos “pertenecer”, “ciudadanía” y la controvertida categoría de “jamaiquino”. Era revelador de los criterios de “pertenencia”, “no pertenencia” y la clasificación en una sociedad multiét-nica, donde algunas culturas eran juzgadas superiores y otras inferiores, pero en la cual estos africano-jamaiquinos (incluso aquellos que pregonaban el retorno a África) se esforzaban por volver a unir los fragmentos de la identidad africana, reivindicaban la africanidad como parte de la ciudadanía jamaiquina y negaban a los “extranjeros” la calidad de “jamaiquinos” —de la cual se habían apropiado, especialmente sobre la base de su predominio demográfico—.

17Mi investigación no puso de manifiesto la existencia de un amplio consenso entre las distintas clases y grupos étnicos de la isla, en torno a todos los criterios que un “inmigrante” debía satisfacer para dejar de ser “extranjero” y convertirse en “ciudadano” (aunque más adelante emitiré algunas hipótesis al respecto); sin embargo, era claro que el simple hecho de haber nacido en la isla no era susceptible de convertir a todos los criollos en jamaiquinos. Por consiguiente, el doctor Douglas, presidente general de la Afro-West Indian League, enviaba a aquellos indios nacidos en Jamaica, que tenían la idea errónea de ser jamaiquinos, un mensaje poco hábil, en el sentido de que ser jamaiquino era algo más que I man born ya [“Nací aquí, no en otro país”].

18Algunas interrogantes obvias en este momento, para todo aquel que tenga cierta idea de la estructura social del periodo colonial, así como de las tendencias actuales a hacer alarde de su nacimiento en el extranjero y a esgrimir sus pasaportes en cara de quienes poseemos rasgos anatómicos claramente criollos, son las siguientes: ¿cuándo se convirtió Jamaica en un lugar de residencia predilecto? ¿Qué tan arraigado estaba en nuestro pasado histórico este intento por construir la ciudadanía dentro del espacio discursivo de lo criollo? Al respecto no carece de interés preguntarse cuándo surgió y empezó a expresarse una conciencia africana (tal como ésta se manifestó, por ejemplo, en la Afro-West Indian League) aparejada con una conciencia “nativa” opuesta a lo extranjero. Las respuestas a tales interrogantes deben buscarse en una histo-rización de las luchas políticas de identidad y estatus.

19Durante el siglo xvii, hubo discursos sobre los derechos de los ingleses en Jamaica; sin embargo, éstos giraban en torno a la demanda, por parte de los ciudadanos ingleses, de gozar de los mismos derechos constitucionales —es decir, que no fueran distintos a los de los ciudadanos ingleses residentes en Inglaterra—. Estos discursos se relacionaban más bien con la oposición a la interferencia política de Inglaterra, por parte de las élites británicas masculinas del gobierno colonial y no reflejaban algún compromiso hacia la sociedad criolla, que hubiera surgido de una conciencia propia. Al contrario, mis investigaciones en torno al periodo esclavista de los siglos xviii y xix, indican que el hecho de haber nacido en Jamaica era motivo suficiente para ocupar una categoría poco elevada en el contexto de un sociedad donde la categoría superior correspondía a los que eran europeos, habían nacido en la metrópoli, eran dueños de extensas plantaciones de caña de azúcar, podían vivir como propietarios absentistas o bien, si residían en la isla, eran miembros de la clase elitista de los europeos, que controlaba la vida socioeconómica y política de la isla; llevaban un gran tren de vida en grandes mansiones y rodeados por todo un ejército de criados esclavizados. Esta élite solía ser anglicana, estar casada y formar parte de la cultura propia de la Europa Occidental, lo cual la elevaba por encima de la cultura africana, eurocriolla o afrocriolla. La única excepción a esta regla del menosprecio por el nacimiento local criollo, concernía a aquellos individuos de descendencia africana que habían nacido en la isla y vivían en una relación dialéctica con la cultura africana (que menospreciaban). En consecuencia, los criollos africanos y de raza mezclada gozaban de un estatus superior al de sus parientes africanos; y en el siglo xix, cuando los plantadores tenían la opción, les confiaban determinadas tareas (la de criado, supervisor o artesano, por ejemplo) en virtud de su supuesto “estatus superior como criollos”. No todos los trabajadores esclavizados aceptaban tales actitudes negativas respecto a África, y muchos de ellos siempre anhelaban “regresar a casa”. Por consiguiente, mientras que la resistencia a la esclavitud era endémica, no todas las luchas de liberación se encontraban necesariamente ligadas al deseo de vivir como personas libres en Jamaica, por parte de los africanos y afrocriollos.

Colonos y criollos en el sector azucarero y no azucarero de Jamaica

20La compleja relación que existía en la Jamaica del periodo esclavista entre el sector azucarero y ganadero, puede ser útil para ilustrar las distintas maneras cómo la movilidad de estatus se encontraba ligada a ciertos factores que no incluían el hecho de ser “nativo” o “pertenecer” a Jamaica. Incluso aquellos criollos, como los pen-keepers (ganaderos), cuyo sustento dependía de empresas “nativas”, tenían una mentalidad colonial que desvirtuaba sus orígenes, lo cual hacía de estos pen-keepers “colonos criollos”. Esta actitud social se relacionaba en parte con el hecho de que, en la época de la esclavitud, el uso del suelo era un factor importante para la asignación de la posición social; por consiguiente, la movilidad de estatus se relacionaba fundamentalmente con el tipo de actividad económica a la que se dedicaban los colonizadores y colonos. Era dentro de este contexto que los plantadores de caña de azúcar gozaban de un estatus superior al de aquellos individuos que se dedicaban a otras actividades económicas y, fundamentándose en el estatus superior de los plantadores de caña de azúcar, los pen-keepers, quienes eran esencialmente criollos, lucharon por adquirir los atuendos que les permitieran formar parte de la élite inglesa. Así, a pesar de que la sociedad jamaiquina del periodo esclavista fue descrita por Kamau Brathwaite como una sociedad criolla (definida como una sociedad en la cual se habría desarrollado cierta “jamaicani-dad”) en los intersticios de las culturas de Europa y África (Kamau Brathwaite, 1971) y en la cual el proceso de criolli-zación —un proceso de interacción y síntesis cultural, con sus dos componentes inseparables de aculturación e intercul-turación— habría definido el proceso de cambio cultural y desembocado en una tentativa de norma cultural (Kamau Brathwaite, 1974: 6). Esta “indigenización”, tal como ocurrió, no contó con el apoyo unánime de las distintas clases y grupos étnicos existentes en la estructura social de la isla. Aunque la identidad jamaiquina, lo mismo que la caribe en general, se produce actualmente dentro del espacio discursivo de lo criollo, y tanto en la época de la esclavitud (y quizá todavía en la actualidad) lo “criollo” estaba asociado a lo “inferior”, a lo “local” y constituía siempre una “alternativa” a la cultura “pura” de la élite europea o eurocriolla en ciernes. En otros términos, durante el periodo de la esclavitud lo “criollo” mantenía una relación antagónica con el capital simbólico representado por lo blanco.

  • 8 Véase, Beckford, 1975; Best, 1968; Mandle, 1973.
  • 9 Véase, Beckford, 1975; Higman, 1976; Shepherd, 1988, 2002.

21Quizá sea éste el momento de explicar los orígenes de los pen-keepers. El sector ganadero pudo surgir en Jamaica, debido a que, como lo han mostrado Barry Higman (1976) y otros, el entorno físico no era el ideal para dar sustento al cultivo de la caña en cualquier rincón de la isla. En la competencia por las buenas tierras agrícolas, los plantadores de caña de azúcar terminaron por controlar las mejores áreas de cultivo, confinando los ranchos ganaderos y los cafetales en las zonas interiores de la isla y en los sitios montañosos, respectivamente (Long, 1774). El establecimiento de ranchos ganaderos contribuyó a la diversificación de Jamaica y explica en parte la imposibilidad de aplicar el modelo clásico de la economía de plantación, como lo han propuesto ciertos estudiosos, como George Beckford, Lloyd Best y J. R. Mandle.8 En realidad, ninguna economía caribeña se conformó rígidamente como “economía clásica de plantación”, entre cuyas características distintivas se supone que figuraban las siguientes: monocultivo y monoproducción de azúcar destinada a la exportación; importación de todos los insumos; exportación de todas las producciones; existencia de relaciones comerciales exclusivas entre cada plantación y el país imperial; ausencia del sector de la economía doméstica; y falta de nexos con los eslabones anteriores y posteriores.9 A pesar del cultivo de la caña de azúcar en Jamaica a amplia escala, en el periodo posterior a 1740 surgió un activo grupo de pequeños colonos que se dedicaban a la producción local de bienes y servicios destinados al mercado interno y a crear una “economía doméstica”.

22La plantación de caña de azúcar actuó como factor dina-mizante en la expansión del sector ganadero, al constituir su principal mercado para los animales de trabajo y para la carne. Contrariamente a lo que plantea la escuela de la economía de plantación, de acuerdo con la cual cada plantación se habría desarrollado como una “institución global”, como una unidad social relativamente aislada e interrelacionada a través de sus nexos con la economía política de la metrópoli, las unidades agrícolas de Jamaica mantenían vigorosos lazos internos en materia comercial (Shepherd, 1988: cap. 4). En otros términos, la isla no se caracterizaba por la existencia de plantaciones autónomas, que habrían mantenido nexos exclusivos con el país imperial, como lo ha sugerido Orlando Patterson (1970: 70). En 1782, W. J. Gardner estima que la isla contaba con 300 ranchos ganaderos (pens), a los cuales los plantadores de caña podían recurrir para surtirse de una amplia gama de bienes y servicios (Gardner, 1909: 161). En el momento de la emancipación, este número había llegado a los 400 (Shepherd, 1988: 346). Algunos eran propiedad de plantadores de caña de azúcar, quienes los utilizaban como “unidades satélites” de sus propias plantaciones; sin embargo, un número significativo pertenecía a individuos que no tenían inversiones directas en la economía azucarera.

23A pesar de poseer un rango social más bajo y de carecer generalmente de todo poder político, los ganaderos tenían una ideología que era muy similar a la de los plantadores de caña. Estos criollos de raza mezclada, quienes eran individuos libres, tenían una mentalidad tan colonial como los propios británicos. Mientras que los europeos trataban de convertir a los africanos esclavizados en criollos, otorgando por tanto un estatus social superior a los negros que habían nacido en Jamaica o a los africanos que presentaban evidencias de “crio-lhzación”, los propios criollos libres, de raza mezclada, consideraban con desprecio a esos individuos de su mismo grupo étnico que habían nacido en Jamaica y tenían una visión del mundo eurocriolla. Por consiguiente, existía una diferencia étnica y de clase en la manera como lo criollo era construido y tenía significado dentro del sistema esclavista jamaiquino. La distancia con respecto al fenotipo europeo idealizado y a las prácticas culturales de Europa, determinaba y definía la posición de lo criollo dentro de la jerarquía social.

24Por tanto, el análisis anterior pone en tela de juicio la sugerencia de Brathwaite, en el sentido de que habría existido una relación dialéctica entre lo criollo y lo colonial, puesto que los pen-keepers, incluso los criollos y los individuos libres, de raza mezclada, eran tan coloniales en sus orientaciones ideológicas como los propios plantadores de caña de azúcar. No existía necesariamente una dicotomía. Los sistemas esclavistas jamaiquinos favorecían la coexistencia, aunque ésta no fuera siempre pacífica, entre los criollos coloniales y los colonos criollos. El ideal entre los europeos y los individuos Ubres de raza mezclada de todas las clases era no pertenecer a Jamaica. Aquellos que, debido a las circunstancias económicas, estaban obligados a seguir siendo pequeños granjeros, involucrados de manera prioritaria en la economía criolla, desarrollaron una relación económica simbiótica con la economía azucarera e hicieron todo lo posible por ejercer presiones con el fin de proteger su empresa económica. Posiblemente contribuyeron al desarrollo de una economía criolla; sin embargo, su actitud con respecto al hecho de vivir enjamaica, respecto al color, la clase, la esclavitud y la abolición, hacía de ellos elementos coloniales reaccionarios, mucho más que un grupo interesado en el desarrollo de una auténtica sociedad criolla.

  • 10 Es interesante observar que si bien algunos de los individuos esclavizados procedentes del África (...)

25Y ¿qué decir de los individuos esclavizados, a quienes los esclavistas trataban de disciplinar y convertir poco a poco en criollos del Nuevo Mundo, y situar en una relación dialéctica con los africanos, haciendo invisibles los ingredientes africanos de esa mezcla cultural que se volvería criolla o jamaiquina? ¿Qué tan exitoso fue el intento de los esclavistas por descentrar la “nación” o la identificación étnica africana y cambiar la lealtad de los esclavizados hacia Akan, Igbo, Yoru-ba, etc., por una lealtad “criolla” o jamaiquina, que asignaba a lo criollo un significado cultural que fuera más allá de un término lingüístico sinónimo de “nacido en las Américas”?10 Porque ciertas características sociales fueron asociadas a la noción de “criollo”, la cual construyó al africano como un ser “salvaje” y “bárbaro”, y al criollo como un ser más sensato, capaz de asumir cargos de responsabilidad en la jerarquía esclavista. A este respecto, cabe preguntarse si los trabajadores esclavizados que habían nacido en Jamaica eran criollos concientes de serlo, es decir, si tenían conciencia de estar arraigados dentro de una nueva identidad. Sabemos que contribuyeron a la economía criolla a través de su participación en el sistema del mercado interno y que ayudaron a conformar el lenguaje y cultura criollos, un lenguaje y una cultura híbridos y desvalorizados. Pero ¿consideraban a Jamaica como un lugar al cual podían pertenecer y del cual podían llegar a ser ciudadanos, o como un simple espacio colonizado, donde los ingleses se situaban en una relación de poder antagónica con respecto a los esclavizados? ¿Cómo interpretar, por ejemplo, la renuencia de los africanos recién libertados del Unit Valley Pen, a embarcarse hacia Filadelfia en 1795, argumentando que habían cambiado de mentalidad?

26La escasez de fuentes de primera mano dificulta el estudio de los productos de la mente de los esclavizados. Sabemos que tenían una postura antiesclavista, que se expresaba a través de numerosas manifestaciones. También sabemos que los plantadores de caña de azúcar consideraban a aquellos que trabajaban en los ranchos ganaderos como dotados de una conciencia antiesclavista más aguda que aquellos que trabajaban en las plantaciones. Asimismo, sabemos algo de su espiritualidad y creencias acerca de la manera como podían regresar metafísicamente a África, incluso si su cuerpo físico moría o era asesinado en las Antillas. Sin embargo, por más importante que sea la resistencia, por tratarse de un aspecto de las correlaciones de fuerzas por medio de las cuales el subalterno expresaba su identidad distinta y autónoma (aunque Monica Schuler (1970) y Douglas Chambers (2000) sugieren que esta identidad era étnica, no “africana”, en la medida en que Akan e Igbo representaban una forma paradigmática evidente de significar la identidad y la diferencia, y debido a que su estudio es un procedimiento metodológico que permite acceder a la conciencia del subalterno, como lo ha señalado Ranajit Guha (1983), nuestra comprensión del periodo esclavista todavía no puede apoyarse en fuentes que nos permitirían saber a ciencia cierta lo que pensaban los esclavizados acerca de la posibilidad de vivir en Jamaica o de convertirse en criollos. En la novela inédita de Cyrus Francis Perkins, Busha’s Mistress or Catherine the Fugitive, escrita en 1855, la heroína de raza mezclada dice, en respuesta a la solicitud del capataz de que regrese a “casa” con él, después de haberse ido enojada por las insinuaciones que éste había hecho a una rival:

¿A casa? ¿A casa? ¿Tiene un esclavo una casa? Hoy se encuentra aquí, y mañana allá.
Lo mandan a uno a trabajar a cualquier propiedad adonde Trustee [el administrador] quiera enviarlo, y puede ser que lo vendan si Massa o Massa chico debe dinero. ¡Mira lo que le ocurrió a mi hermana Sarah! Jamás la he vuelto a ver desde ese día en que el capitán le puso las esposas y por fuerza se la llevó de la finca. Y ¿acaso no decían todos que Mr. Hines era un hombre rico? La tumba, ésta es la casa para la gente como nosotros (Perkins, 2002).

27Pero ¿podemos interpretar este pasaje en el sentido de que refleja un sentimiento de desorientación, de exilio o de desarraigo, lo que daría sustento al discurso autorizado de Maureen Warner-Lewis, para quien la palabra “criollo” provendría del kikongo y no del portugués, como suele considerarse? (Warner-Lewis, 2002) De manera que el hecho de haber nacido en Jamaica sería profundamente revelador del exilio desde África y explicaría por qué la conciencia diaspórica africana no necesariamente se perdería a consecuencia de la criollización. El periodo postesclavista, con sus discursos más desarrollados acerca de la “pertenencia” y la “no pertenencia”, en los cuales los afrodescendientes participaron abiertamente, posiblemente nos brinde un mayor número de pistas en torno a esta polémica; porque es durante este periodo cuando los rastafaris (así como los indios y los indojamaiquinos) nos revelan claramente la percepción que tienen del exilio y la repatriación.

Protociudadanía en la Jamaica de la preindependencia

28En efecto, las investigaciones sobre el periodo postesclavista revelan la intensificación de los discursos en torno a la “pertenencia”, la “ciudadanía” y el significado de la palabra “criollo”, por oposición a “colonial”; y en torno a lo que significaba ser jamaiquino en un contexto cada vez más fragmentado, multiétnico y multicultural, donde cada grupo étnico trataba de crear enclaves etnocéntricos claramente definidos (Smith, 1974). Estos discursos no eran privativos de los criollos de la élite, ni de la intelligentsia negra y no giraban totalmente en torno a ese tipo de nacionalismo criollo que, en palabras de Partha Chatterjee, “se levantaba sobre las ambiciones de clases sociales con intereses económicos contrarios a los de la metrópoli; que se inspiraban en las ideas liberales e ilustradas procedentes de Europa, las cuales les brindaban elementos de crítica ideológica al imperialismo y a los antiguos regímenes” (Chatterjee, 1995). Mientras que los principales protagonistas en el juego de la clasificación y en los discursos criollos del periodo esclavista habían sido los europeos y los propietarios de fincas, hombres libres de raza mezclada, en el periodo postesclavista los asiáticos y los africano-jamaiquinos se convirtieron en los principales protagonistas de este juego. Sin embargo, dondequiera que se situaran los debates, éstos demostraban, como lo han observado los posmodernistas, que la identidad colectiva de la patria y la nación era un conjunto siempre cambiante de interacciones culturales que cuestionaban fundamentalmente la idea de “estar en casa”.

  • 11 Daily Gleaner, 10 de enero de 1957, p. 8; citado en Palmer, 1989: 113.
  • 12 Daily Gleaner, 6 de agosto de 1963, p. 21.

29Los individuos de raza mezclada que formaban parte de la élite y que, en su mayoría, eran el fruto de uniones interraciales en el espacio criollo, usaban su estatuto de nativos para exigir que se les diera prioridad sobre los individuos de la metrópoli, e incluso sobre los criollos de tez blanca, que podían reivindicar legalmente su calidad de sujetos británicos. Sus disputas con la élite colonial blanca giraban principalmente en torno a los derechos constitucionales y políticos, es decir, el derecho de quienes habían nacido en las colonias de determinar su propio futuro político. La intelligentsia negra, por su parte, libraba su propio combate por el reconocimiento de su identidad y espacio social dentro de una sociedad en la cual el progreso material e intelectual no era sinónimo de igualdad con la élite blanca y de raza mezclada; sin embargo, lo mismo que los individuos de raza mezclada, su intervención en los discursos acerca de la pertenencia solían inscribirse en el marco de un fuerte distanciamiento con respecto a África y los africanos. Lejos de proclamarse africanos, se decían “jamaiquinos”, aunque en su manifestación cultural euro-criolla. Varias cartas enviadas al redactor jefe de un periódico en la primera mitad del siglo xx, revelan esta tendencia. Así, un ciudadano que había escrito al redactor para oponerse a cualquier identificación étnica con África, estaba seguro de que “la única raza a la que pertenecemos es la ‘Raza humana’ y nuestra nacionalidad es jamaiquina, no africana…”.11 Otro ciudadano, como lo señala Colin Palmer, veía con escepticismo cualquier intento por restar importancia a las relaciones con Inglaterra y estrechar los lazos con África.12

30También intervinieron en estos discursos las masas afro-descendientes que luchaban contra los esfuerzos de homoge-neización cultural, lo cual suponía erradicar de la cultura jamaiquina el africanismo y la visión del mundo propia de África. Estas masas también se empeñaban en determinar a quién correspondía trazar los contornos de la ciudadanía o los criterios de pertenencia a una sociedad que estaba surgiendo de la esclavitud. Aunque este empeño se expresaba de distintas maneras, me concretaré a examinar aquí las relaciones que mantenían con los “subordinados de igual rango”, en particular con los indios e indojamaiquinos. En sus conflictos con este grupo étnico, que consideraban como “recién llegado” a la isla, recurrían a la diferencia cultural (por oposición a la diversidad cultural, para retomar los términos de Homi K. Bhabha, 1995) con el fin de justificar y construir su propio significado de identidad cultural.

31Los africanos/afrodescendientes y los indios eran capaces de observarse mutuamente en cuanto a su cultura y forjarse su propia opinión, en la medida en que no existía en Jamaica ninguna separación étnica o residencial. La yuxtaposición de ambos grupos condujo inevitablemente a algún tipo de contacto social y a algunas percepciones étnicas acerca del “otro”. Por su parte, estas percepciones, que adoptaban una forma estereotipada desde el punto de vista racial, tuvieron cierto papel en la formación de una identidad étnica india. Esta identidad se constituyó tanto en términos de la forma en que los indios sentían que eran percibidos por los demás, como en ocasiones, en un sentido de diferencia con respecto a sus vecinos afrocriollos.

32Puesto que en la Jamaica postesclavista la diferencia cultural era considerada desde un punto de vista jerárquico, no es sorprendente que los africano-jamaiquinos, después de haber observado la cultura oriental de los indios, se hayan considerado a sí mismos como superiores a éstos y sus descendientes.

33Los indios e indocriollos reaccionaron de distintas maneras ante la baja calificación que la sociedad afro y eurocriolla atribuía a su cultura. Como ya lo habían hecho los pen-keepers casi un siglo antes, varios de ellos trataron, mediante un proceso de criollización selectiva, de ser objeto de una nueva clasificación, con el fin de lograr su aceptación. Muchos se casaron con otros grupos étnicos (aunque no con la élite, como lo habían hecho los pen-keepers), se convirtieron al cristianismo, adoptaron la manera de vestir y de hablar de los occidentales y abandonaron ciertas prácticas sociales, como las costumbres matrimoniales específicas de su etnia.

  • 13 The Daily Gleaner, 1 de diciembre de 1938.

34Sin embargo, algunos indios, así como la élite indocriolla, buscaron un camino distinto, esforzándose por obtener el reconocimiento de su cultura distintiva. Pronto se dieron cuenta de que los “jamaiquinos” hacían poca distinción de clase o de casta y designaban a todos los indios e indojamaiquinos como coolies. Por consiguiente, quisieron ganarse el reconocimiento por sus antiguas costumbres “superiores” y modificar la baja evaluación de su cultura. Fundaron organizaciones comunitarias como la East Indian Association of Jamaica (1930), la East Indian National Union (1937) y la East Indian Progressive Society (1940) y se esforzaron por promover la cultura india. Pero al mismo tiempo empezaron a ejercer presión con el fin de obtener derechos y ventajas específicas en beneficio de su etnia (escuelas especiales, indemnizaciones especiales para sus tierras y asistencia a los pobres, cremación de los muertos mediante el sistema de la pira, prácticas consuetudinarias en materia de matrimonio y de divorcio, representación étnica en el Parlamento y repatriación). El resto de la sociedad protestó contra las demandas de derechos y ventajas específicas por parte de esta etnia, interpretando la actuación de las organizaciones indias como un intento de la población de descendencia india por mantener un exclusivismo étnico que rechazaba a Jamaica y la cultura jamaiquina. Esta interpretación era corroborada por la manera como ciertos indios e indocriollos expresaban sus concepciones acerca de la pertenencia. Por ejemplo, si bien la East Indian Progressive Society había declarado que uno de sus objetivos era enseñar a los indojamaiquinos cuáles eran sus derechos como ciudadanos de Jamaica, ésta y otras asociaciones comunitarias hacían declaraciones que revelaban una tendencia opuesta. Así, Mr. Coy, abogado general de la East Indian National Union, habría declarado a la Comisión Real: ”… la mayoría de los indios se consideran como una comunidad aparte… Sólo una fracción muy minoritaria … se siente jamaiquina”.13

35El sentimiento de que su tierra era la India, se reflejaba en las solicitudes de repatriación, pese a que se impuso en 1909 la obligación, para quienes regresaban a su país, de sufragar una parte del pasaje. Poiri, quien había llegado a Jamaica en 1903 a bordo del Dahomey, resumía el punto de vista de numerosos indios e indojamaiquinos respecto a su residencia prolongada en Jamaica cuando, en los años 1920, escribía las siguientes líneas al responsable de la Protección a los Inmigrantes: “Estoy muy deseoso de regresar a casa y seré muy gratitud (sic) si usted tiene la amabilidad de mandarme a la India … con el próximo barco … Me siento muy triste en Jamaica … Estoy dispuesto a pagar el pasaje e irme de esta isla” (Shepherd, 1994: 99).

  • 14 India Office Library, London, IOR/L/P &J/8/184/108D, “Review of Impor-tant Events Concerning India (...)

36En 1930, año en que terminó unilateralmente la obligación legal del gobierno colonial de repatriar a los indios que habían estado sujetos a la esclavitud contractual y a sus familiares, unos 1 300 indios e indojamaiquinos solicitaron su repatriación.14 Las solicitudes de repatriación continuaron hasta entrados los años 1940 y no provenían solamente de naturales de la India. Así, en 1941, 50 % de estas solicitudes eran de indios nacidos con la ciudadanía jamaiquina, muchos de los cuales opinaban que el gobierno colonial había sido responsable de su traslado a Jamaica y consideraban que era responsable de que continuaran “atrapados” en la isla.

  • 15 The Young Indian, 9 de septiembre de 1926.
  • 16 Idem.

37Aquellos que regresaron no siempre pudieron reintegrarse sin problemas a la sociedad india. Mahatma Gandhi habría declarado, en un artículo del Young Indian, que a la mayoría de los repatriados les había ido de mal en peor, y que una vez regresados, no cesaban de gritar: ”… a cualquier otro país que no sea la India”.15 Instó a los gobiernos coloniales del Caribe a que usaran el dinero que habrían gastado por concepto de repatriación, para instrumentar programas encaminados a instalar a los indios en el Caribe. Justificaba en parte esta demanda con el argumento de que muchos de los que regresaban habían nacido en la colonia y eran ”… descendientes de padres incultos, semidesindianizados… leprosos sociales que ni siquiera conocían la lengua del pueblo [indio]”.16 Estas opiniones de Gandhi no fueron ajenas a la decisión que en 1930 tomó el gobierno colonial de interrumpir el programa de repatriación que estaba sufragando. Posteriormente, los indios e indojamaiquinos fueron invitados por el gobierno colonial y el imperial, a “criollizarse” y a volverse “jamaiquinos”.

  • 17 Jamaica Annual, Education Departmental Report, 1930, p. 236.

38En el marco de su proyecto de asentamiento y criollización forzada de los indios e indojamaiquinos, el gobierno colonial canceló las ayudas y demandas a favor de grupos étnicos específicos o se negó a prorrogarlas. El gobierno colonial presionó a favor de la asimilación cívica, al no dar voz a los sectores de las culturas minoritarias subordinadas, como medida encaminada a lograr el “orden social”. Se esforzó por prohibir el matrimonio, el divorcio y las prácticas mortuorias específicas de las etnias y, excepto durante un periodo de 20 años (1910-1930), se pronunció en contra de las escuelas y los programas de enseñanza específicos de las etnias. Al justificar la clausura de estas escuelas en 1930, Mr. Tucker, inspector interino de Educación, hizo hincapié en lo siguiente: ”… no se hacen distinciones en la educación elemental… en cuanto a separar a los niños chinos o de las Indias Orientales de los demás infantes, si estos niños permanecen en Jamaica es deseable que se vuelvan ciudadanos de este país”.17

  • 18 India Office Records, L/P & J/8/108/17, G. S. Bozman al subsecretario de Estado de la India, India (...)
  • 19 India Office Records, L/P & J/8/184/108/1D, “Review of Important Events Relating to or Affecting I (...)

39El grupo de presión por parte de las organizaciones indias y el gobierno colonial de la India, a favor de la representación étnica en el Parlamento, tampoco subsistió. El gobierno colonial de la India había solicitado que se reservaran asientos para los indios en las dos cámaras del Parlamento después de 1944, argumentando que la población india no era “lo suficientemente numerosa o lo suficientemente organizada en ningún distrito electoral, como para elegir a sus propios representantes en ambas cámaras, en un sistema de sufragio universal de los adultos”.18 No obstante, Oliver Stanley, secretario de Estado para las Colonias, rechazó esta demanda bajo el argumento de que el gobierno colonial no podía establecer distinciones, haciendo favores especiales en beneficio de algún grupo étnico particular.19

40La orden de “criollizar” que dio el gobierno colonial e imperial, se reforzó con el establecimiento de la Comisión Moyne. Ésta consideró que al contar el país, hacia 1939, con 90 % de indios que habían nacido en la isla, “existen graves objeciones para dar a la comunidad india un trato distinto al que se da a todos los demás”. A continuación, el informe de dicha comisión subrayaba que:

  • 20 India Office Records, L/P & J/8/179/108/4; tomado del informe de J. D. Tyson ante la Comisión Moyn (...)

cualquier medida que surta como efecto el que los indios orientales se consideren a sí mismos o que sean considerados como un pueblo aparte, preparará inmediatamente el camino para que surjan rivalidades y envidias interétnicas, y al mismo tiempo perjudicará el manejo de los numerosos problemas que conciernen a todas las personas de las Indias Occidentales.20

41Sin embargo, una cosa era la política colonial, y otra muy distinta las reacciones y percepciones de la sociedad en su conjunto. A todas luces, el clima socioeconómico que imperaba en los años 1930 y 1940 no era el más adecuado para adoptar una actitud de integración total hacia aquellos individuos que los africano-jamaiquinos insistían en catalogar como “extranjeros”. Su actitud con respecto a éstos se tradujo en violentos conflictos a lo largo de la primera mitad del siglo xx. Sin embargo, más que la clasificación social, todo parece indicar que era la competencia económica la que explicaba de manera específica los conflictos que en aquel entonces venían desarrollándose. Las declaraciones de la Afro-West Indian League, así como las distintas manifestaciones de rivalidad y hostilidad interétnica constituían por tanto episodios perfectamente coherentes con las estrategias coloniales tendientes a controlar el trabajo de los africano-jamaiquinos durante el periodo postesclavista, usando el traslado de los asiáticos hacia la isla como una estrategia punitiva y coercitiva. Era la competencia económica la que reiteraba este discurso del “extranjerismo”.

  • 21 Véase Bryan, 1996: 173-271. Asimismo, un artículo publicado en la primera página del Jamaica Times (...)

42Los chinos fueron todavía más afectados que los indios e indojamaiquinos en el periodo comprendido entre principios y mediados del siglo xx. Patrick Bryan nos recuerda que los chinos, que habían emigrado a Jamaica desde los años 1850 y en fechas más tempranas aún a Cuba, a la Guyana colonial y a Trinidad, también fueron el blanco de la reivindicación “nativista” y de las opiniones antiasiáticas que expresaron grupos tales como la Afro-West Indian League y el xenófobo Native Defenders Committee (ndc). El NDC se fundó en 1930, algunos años antes que la awil, aparentemente con el fin de proteger los intereses de los “nativos” (entiéndase “de los africano-jamaiquinos”) contra los extranjeros (“indios” y “chinos”, en particular, pero también blancos), bajo el lema “Jamaica para los jamaiquinos”.21 Lo mismo que en el caso de la awil, muchos de los líderes y activistas del ndc, como Benjamin Wilson y un tal Mr. Ricketts, eran ex emigrantes que habían regresado de Cuba, Honduras y Panamá, donde habían sido víctimas de discriminación racial y habían sido obligados a repatriarse; de regreso a casa, se habían encontrado con una situación en la cual los “extranjeros” parecían estar favorecidos (Bryan, 1996: 210-211). En los años 1930, los miembros del ndc, lo mismo que los rastafaris y la Ethiopian Salvation Society, entre otros grupos (Johnson, 1983; Bryan, 1996), tenían una conciencia inequívoca de la causa negra; y aunque no todos ellos apoyaban la idea del retorno a África que pregonaban Garvey y los rastafaris, estaban comprometidos con el acceso de los negros al poder, en un entorno cada vez más hostil hacia las masas negras.

  • 22 Daily Gleaner, 5 de septiembre de 1930.

43Debido a su importante predominio económico, los chinos, quienes desde mediados del siglo xx habían desplazado ampliamente a los otros grupos étnicos en el comercio al menudeo, eran considerados cada vez más por los africano-jamaiquinos como “opresores económicos”.22 Poseían una fuerte cohesión grupal, basada en una identidad racial y cultural distinta, y si bien en los años cincuenta muchos de ellos habían nacido en Jamaica, se les seguía identificando como “chinos”, de la misma manera que los indojamaiquinos eran percibidos como “indios”. En tales condiciones, no es sorprendente que en el tenso ambiente económico de mediados y finales del siglo xx, los chinos se convirtieran en el blanco del “racismo xenófobo”, el cual se relacionaba claramente con el racismo competitivo, para retomar los términos de Pierre van den Berghe. Fue en este contexto que el ndc fundó la Native Cooperative Traders and Consumers Society [Sociedad Cooperativa Nativa de Comerciantes y Consumidores], con el fin de promover la causa de los pequeños comerciantes nativos, en detrimento de los chinos.

  • 23 Annual Rcport of the Protector of Immigrants, 1933.

44Si los “indios” no fueron objeto de la misma atención por parte del ndc, se debió probablemente a que, hacia los años 1930 y 1940, no ocupaban una posición tan prominente en el comercio al menudeo. Es verdad que los indios e indoja-maiquinos habían ingresado al comercio al menudeo a finales del siglo xix e inicios del xx, y que la mayoría de aquellos que no se dedicaban a las labores agrícolas se desempeñaban como tenderos durante el periodo 1891-1921. Sin embargo, su número se había reducido gradualmente, pasando por ejemplo de 415 (264 hombres y 151 mujeres) en 1891 a 204 hacia 1921, a la par que se había reducido el número de licencias de comercio y de venta de alcohol que estaban a nombre de indios —pasando de 416 en 1903, a 290 hacia 1933—. En opinión del responsable de la Protección a los Inmigrantes, tales reducciones se debían a “la invasión de los chinos, quienes controlaban prácticamente todo el pequeño comercio al menudeo del país”.23

45Los debates en torno al “extranjerismo”, el “nativismo” y la identidad jamaiquina, así como los conflictos interétnicos que se intensificaron y continuaron hasta la mitad del siglo xx, revelan que la sociedad criolla, como cultura común distintiva que sirviera de base para la unidad nacional, siguió siendo un ideal sin realizarse. En todo caso, aunque no de una manera tan pronunciada como en Trinidad, Guyana y Suri-nam, la sociedad mostró ciertas tendencias propias de una sociedad plural. El afán de adoptar y promover la cultura de la minoría eurocriolla se había convertido en el patrón que servía para medir el comportamiento social y político, de manera que la cultura popular se convirtió en una cultura minoritaria oficialmente subyugada, dotada de poco prestigio para la sociedad cambiante o para la sociedad hegemónica de las élites.

Conclusiones

  • 24 Esta perspectiva se encuentra desarrollada en Chevannes, 2000.

46El “juego de la clasificación” ha sobrevivido, pese a los intentos de integración social y unidad nacional en la era posco-lonial. Desafortunadamente, esa tendencia no se encuentra confinada al pasado histórico. Asimismo, sigue a la baja la tendencia del número de solicitudes de ciudadanía por parte de individuos cuyos antepasados no son oriundos de África. Si la cultura criolla posee el potencial de promover la integración social y de forjar una nueva unidad cultural, dicho potencial no se ha realizado plenamente. Stuart Hall subraya la tendencia contradictoria inherente a la globalización: por una parte a la supresión de las fronteras, a la asimilación y la homogeneización; y por otra, la reivindicación de lo local, particularmente bajo la forma de la etnicidad, el nacionalismo y el fundamentalismo religioso (Hall, 1992; Cohen, 1997). Pero a nivel de la nación, se observan pocas posibilidades de integrar armónicamente la diferencia cultural y la unidad nacional. Tolerar ese “cambio de código” paradigmático, de acuerdo con Barry Chevannes, permitiría la convivencia de los distintos sectores presentes en Jamaica, con todas sus potencialidades multilingüísticas y multiculturales.24 Esto quizá se deba, como lo apunta Carol Narcisse (2000), a que pese a algunos cruces de las fronteras que sin lugar a dudas se han realizado desde la independencia, subsisten “choques fronterizos” que ponen de manifiesto condiciones endémicas de compromiso por parte de la élite, las cuales reposan en la ideología de la desigualdad y la hegemonía cultural, y siguen usándose como base de la integración social.

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Notes

* West Iridies University.

1 Traducción del inglés por Jean Hennequin.

2 Se trata de la palabra “cooli” (cargador chino o indio).

3 Estoy reuniendo actualmente ciertos elementos de esta investigación en un libro que he titulado provisionalmente Livestocj, Sugar & Slavery: Contested Terrain in Colonial Jamaica.

4 Jamaica Times, 3 de febrero de 1950. El líder de la Afro-West Indian League (awil), que se constituyó en los años cuarenta, era el dentista Dr. M. B. Douglas, quien posteriormente cambió su nombre por el de Abeng Doonkwa. Douglas empezó siendo clérigo en la ksag (Kingston and St. Andrew Corporation), antes de estudiar odontología. Su sucesor a la cabeza de la awil fue Millard Johnson. La awil existió hasta los años 1960. Agradezco a Frank Gordon, Richard Hart y Ken Jones el haberme proporcionado información acerca de la Afro-West Indian League y acerca de Douglas (Doonkwa).

5 El censo poblacional de 1943 usaba la palabra “indios” (Indians) para designar a los individuos nacidos en la India, así como a aquellos nacidos en jamaica, cuyos padres can de ascendencia india. El grupo mezclado era llamado “indio oriental de color” (East Indian Coloured). Actualmente, el término “indojamaiquinos” (Indo-Jamaicans) es de uso común para designar a los individuos de ascendencia india, nacidos en jamaica. El uso del término “indiojamaiquinos” (Indian-Jamai-cans) durante el periodo que abarca el presente texto, es exclusivamente una construcción mía. Es interesante señalar que el término “africano” (African) se reservaba, v sigue reservándose, para aquellos individuos nacidos en África.

6 Para mayores detalles acerca de la rebelión laboral de 1938 en Jamaica, véase Bolland, 1995, capitulo 11 y Hart, 1989). Véase también el Jamaica Times del 4 de marzo de 1950, p. 1, para un panorama de las condiciones económicas en el periodo posterior a las revueltas laborales.

7 Esc día, varias cartas fueron enviadas a la redacción de los principales periódicos, por personas que competían unas con otras para dar la definición “correcta” de lo que era un “jamaiquino”. Algunas sostenían que no era suficiente haber nacido en la isla.

8 Véase, Beckford, 1975; Best, 1968; Mandle, 1973.

9 Véase, Beckford, 1975; Higman, 1976; Shepherd, 1988, 2002.

10 Es interesante observar que si bien algunos de los individuos esclavizados procedentes del África Occidental eran ya criollos en el sentido de que poseían una herencia mezclada, los esclavistas caribeños rara vez hacían constar este hecho. Para mayores detalles acerca de las nociones de “criollo” en el África Occidental, véase Lovejoy, 2000.

11 Daily Gleaner, 10 de enero de 1957, p. 8; citado en Palmer, 1989: 113.

12 Daily Gleaner, 6 de agosto de 1963, p. 21.

13 The Daily Gleaner, 1 de diciembre de 1938.

14 India Office Library, London, IOR/L/P &J/8/184/108D, “Review of Impor-tant Events Concerning Indians Abroad”, 1938-1939.

15 The Young Indian, 9 de septiembre de 1926.

16 Idem.

17 Jamaica Annual, Education Departmental Report, 1930, p. 236.

18 India Office Records, L/P & J/8/108/17, G. S. Bozman al subsecretario de Estado de la India, India Office, Londres, 10 de septiembre de 1941.

19 India Office Records, L/P & J/8/184/108/1D, “Review of Important Events Relating to or Affecting Indians in Different Parts of the British Empire, 1943-1944”, Pol. 5820.

20 India Office Records, L/P & J/8/179/108/4; tomado del informe de J. D. Tyson ante la Comisión Moyne.

21 Véase Bryan, 1996: 173-271. Asimismo, un artículo publicado en la primera página del Jamaica Times del 1o de mayo de 1930, señalaba que en Panamá se habían tomado medidas para repatriar incluso a los enfermos mentales, bajo el argumento de que el gobierno estaba gastando mucho dinero para mantenerlos en el asilo.

22 Daily Gleaner, 5 de septiembre de 1930.

23 Annual Rcport of the Protector of Immigrants, 1933.

24 Esta perspectiva se encuentra desarrollada en Chevannes, 2000.

Auteur

Verene A. Shepherd: Profesora de historia social en el campus de Mona, de la University of the West Indies y Fellow de la Cambridge Commonwealth Society. Sus intereses de investigación son la historia económica de Jamaica durante la esclavitud, la migración y las diásporas, y la historia de las mujeres en el Caribe, temas sobre los cuales ha publicado ampliamente. Es autora, coautora, editora y coeditora de 16 libros, y capítulos de libros y artículos en revistas. Sus libros más recientes son: I Want to Disturb My Neighbour: Lectures on Slavery, Emancipation and Post-Colonial Jamaica (2007), Trading Souls (2007) y Saving Souls (2007), los últimos en colaboración con Hilary Beckles en celebración del bicentenario de la abolición de la trata transatlántica británica.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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