1El establecimiento del aparato colonial español en Mesoamérica, y por lo tanto de la sociedad neohispánica a la que pretende administrar, suscitó en los siglos xvi y xvii resistencias tanto políticas como sociales, pero sobre todo culturales, mucho tiempo después del periodo de la conquista militar. Por consiguiente, el estudio de la formación de los grupos de poder, de las élites de la sociedad colonial, no podría prescindir de una tentativa de análisis de los fenómenos de rechazo a los que también dieron lugar dichos establecimientos; es decir, del examen de las manifestaciones sociales o culturales de quienes, al margen de la sociedad, luchaban a su manera contra su exclusión. A los otros capítulos de esta obra sobre las estrategias de poder en la sociedad mesoamericana, ya sea la de los maya-quichés, que intentan conservar su poder en el plano local; o la de la nobleza criolla, que se impone creando lazos de parentesco o de compadrazgo; o también la de los altos oficiales, funcionarios de finanzas procedentes de la metrópoli que se insertan en la sociedad colonial mesoamericana, nos queda por agregar ahora el estudio de las aspiraciones de contrapoder secretadas por esta misma sociedad. Las desviaciones representaron, en efecto, una resistencia frente a la instauración de un estado autoritario, frente a su ideología, pero también significaron una oposición a las prácticas sociales y económicas que se derivaban de él. Pretendían expresar una protesta, proponer una oposición, manifestar incluso una voluntad de destrucción o de inversión que harían inoperantes los poderes instaurados por la irrupción hispánica, y esto en un discurso específico que queda por delimitar con claridad y por caracterizar.

2Desde luego, el panorama que puede ser explorado en este campo es inmenso y, de hecho, ya fue en parte abordado por cierto número de historiadores desde diversos puntos de vista en lo tocante a algunas de esas contrasociedades, como la de los cimarrones de los “palenques” (Aguirre Beltrán, 1972; Tardieu, 1984: 263-332; Price, 1981, por ejemplo), o también la de los corsarios y filibusteros, la bibliografía sobre los cuales es imponente, aun cuando sea lamentable que dentro de ésta no se haya considerado más que muy tímidamente, de manera muy parcial, los fundamentos ideológicos y culturales de la contrasociedad filibustera (véase sobre todo Black, 1989; Burg, 1982; Butel, 1982; Earle, 1982; Lapou-ge, 1987, entre muchos otros posibles). Pero es la profunda transformación de la sustancia étnica y cultural de una América amerindia lo que, en nuestra opinión, da lugar a los marginaciones más evidentes, tanto entre los miembros dirigentes de la sociedad precolombina vencida, confrontados con el nuevo orden de cosas, como mucho más tarde entre sus descendientes aculturados que transmiten una especie de nostalgia cultural y política bastante precisa. Entre las poblaciones rurales incluidas en el marco de la “encomienda” o del “repartimiento”, esta resistencia y esta marginalización se expresan por medio de rebeliones (¡que no son escasas en los siglos xvi y xvii!) pero también por el recurso masivo al refugio que ofrece la embriaguez alcohólica, generadora de conductas desviadas que entonces rematan el proceso de exclusión (Gibson, 1964; Taylor, 1987, entre otros). Sin embargo, tal vez sea la brujería, cuando transforma el ritual religioso precolombino en práctica mágica, la que lo exprese con mayor agudeza. Son por consiguiente las supervivencias prehispánicas, los resurgimientos aculturados de las antiguas prácticas religiosas, los residuos de liturgias reinterpretados por estos nuevos objetivos lo que habremos de examinar. Así, nos proponemos consagrarles una parte importante de nuestra contribución basando nuestro esfuerzo de análisis en la documentación, procedente al mismo tiempo de la Audiencia de México, y por consiguiente de la gestión común del virreinato, como de los procesos de la Inquisición que traducen el delito de tener ideas; tomaremos lo esencial de nuestros recursos de dos grandes depósitos de archivos coloniales, el Archivo General de Indias de Sevilla y el Archivo General de la Nación de México. Intentaremos, así, jalonar el sendero que puede llevar a una mejor comprensión, nos parece, de las resistencias amerindias, de esta sorda oposición de ciertos medios indígenas al hecho colonial. Nos interesaremos entonces en las respuestas amerindias para resistir al poder central religioso de la sociedad neohispánica, su oposición a él, tanto como en la evasión de los interdictos impuestos por la iglesia católica. Actitud de las poblaciones aborígenes de la Mesoamérica colonial que nos parece complementaria por más de una razón de aquella, en apariencia colaboradora, que tomaron otras élites indias al tratar por otros caminos de preservar la práctica real de sus posiciones y poderes locales, fundamentándola, por ejemplo, en una legitimidad genealógica aceptada y en cierta manera entronizada por la corona de España.

3Por supuesto que esto no podría bastar. En la circunstancia colonial, la sociedad amerindia empezó muy pronto a dejar de ser esencial frente al vigor de los asentamientos hispánicos. Sobre todo porque la inmensa catástrofe demográfica que afectó a los amerindios durante los dos últimos tercios del siglo xvi, de 1532 a 1605, redujo muy rápido, en apenas sesenta años, su importancia, su lugar y por consiguiente su impacto social y cultural. Hecho considerable que tendrá, además, influencias decisivas en ciertas formas de su marginalización. En efecto, España arrastra con ella, en América, a otras poblaciones con vocación desviacionista, o por lo menos poseedoras de una extraordinaria capacidad de marginalización.

4Los esclavos negros exportados hacia América constituyen naturalmente la más evidente de esas poblaciones “con riesgo”. Su número se volvió significativo bastante pronto; se podían contar cerca de setenta y cinco mil individuos en América a finales del siglo xvi, la mayoría originarios de Senegambia y del golfo de Guinea (Baudot, 1981: 77-80). En lo que se refiere al periodo 1519-1650, México recibió alrededor de ciento veinte mil esclavos negros, es decir, las dos terceras partes de los esclavos importados a la América española. La precocidad de su rebelión y por consiguiente de su caída en la marginalidad es notoria. En 1537 tuvo lugar una primera matanza de negros sublevados o sospechosos de rebelión en México por orden del virrey Mendoza, quien cree haber descubierto un verdadero complot para apoderarse de la ciudad. En 1540 tienen lugar otras dos rebeliones, pero es durante el periodo de 1560 a 1580 cuando estallarán las primeras grandes insurrecciones negras, que no cesarán después jamás del todo, provocando la constitución de comunidades de “negros mulatos” o “cimarrones”, según la terminología española, que fueron objeto de algunos estudios (Davidson, 1966; Palmer, 1976; Carroll, 1977). La forma de resistencia larvada que los negros podían oponer también por medio de discursos o de conductas de separación y sin recurrir a la rebelión abierta no deja de ser una manifestación de resistencia o de desviación que conviene también considerar recurriendo a los procesos de la Inquisición (Alberro, 1978).

5Por último, en la sociedad ganadera que crecería en México con bastante rapidez en varias regiones de mucha importancia (Baudot, 1981: 117-162) se forjaba una nueva raza de hombres, criaturas específicas de la América rural, con los “vaqueros”, los “hombres a caballo”, los “viandantes” y demás “arrieros”, y este grupo humano manifestaba también una vocación muy fuerte de producir marginales con discursos y conductas poco ortodoxos que no podemos ignorar (Martin, 1957).

6Los corsarios, filibusteros y demás piratas deberían constituir asimismo un aspecto indispensable de esta aproximación a las contrasociedades y de las contraculturas que se instauran en el espacio de la Mesoamérica colonial, y en este caso en su contorno marítimo, como una especie de aureola venenosa que circunda sus costas y niega sus valores.

7De Florida al Darién, la carrera y luego el filibusterismo amenazan a las ciudades, a las sociedades establecidas, a la iglesia y a la autoridad virreinal. Muy pronto, en la costa del Pacífico, en cuanto la “nao de China”, el galeón de las Filipinas, pueda comunicar al Extremo Oriente con Acapulco, la otra vertiente del virreinato será asimismo asaltada. Y para los fundamentos tanto culturales como sociales del sistema colonial español, la subversión filibustera es tanto más grave o más irritante cuanto que se vuelve contra los símbolos, destruyendo las iglesias y rompiendo las imágenes del culto católico en una especie de sorprendente delirio iconoclasta, pero asimismo tejiendo lazos a veces muy reales y muy eficaces con los “palenques” de los cimarrones o, lo que puede parecer aún más alarmante, con los grupos amerindios más marginados y más sublevados, como lo son algunas poblaciones mayas del norte de Yucatán (Baudot, 1985b y 1986). El lugar y el papel de esta contracultura filibustera adquieren sin embargo tal importancia que nos parece necesario consagrarles toda una obra, y por consiguiente aquí no los abordaremos más que en forma incidental.

8En cambio, y para anunciar en cierta manera el capítulo siguiente, consagrado al discurso desviacionista de la brujería como manifestación de defensa de la identidad frente al poder y a la sociedad hispánicos, no evitaremos abordar las prácticas mágicas perseguidas por la Inquisición y que son realizadas por los mestizos, los mulatos, los criollos o hasta los españoles peninsulares. En cierto sentido, estas magias y hechicerías de la Mesoamérica colonial revelan territorios en los que el desorden conceptual es también una ilustración de situaciones marginales que apelan, como último recurso, a lo sobrenatural que la iglesia ya no controla por completo. Traducen tal vez mejor que muchas otras manifestaciones un desarraigo fundamental, como un desorden suscitado por una situación social marcada por la exclusión. Son los remedios fantasmagóricos para una aguda angustia social, con códigos simples y lo bastante vagos para llegar a todos los componentes, españoles, africanos e incluso amerindios, de la sociedad colonial. Expresan asimismo, y tal vez sobre todo, un sueño de inversión, un deseo latente de generalizada fiesta de locos reparadora. Se podría completar el examen de estas manifestaciones que obedecen por encima de todo a hechos de lenguaje y a desviaciones verbales, todas en códigos y en símbolos, prestando atención, asimismo, a otro aspecto del discurso marginal, el proclamado por la palabra negadora del ateísmo manifiesto, de la incredulidad declarada y de la blasfemia, a veces más frecuentes de lo que se cree en el proceso de la Inquisición.

9El examen de estos cuantos aspectos de la marginalidad y por consiguiente del rechazo que representa debería por último conducirnos a cuestionar el discurso de esta contrasociedad “fragmentada”, frente a las coherencias reveladas por las estrategias de la nobleza criolla o las redes de sociabilidad instauradas por los altos funcionarios del aparato colonial. ¿Se podrá hablar de la reinvención de una nueva sociabilidad, de una seudosociabilidad marginal en los bordes del establecimiento colonial, y esto en solidaridades heterogéneas? No cabe duda de que el discurso de estas contraculturas deberá ser considerado en su conjunto, intentando definir una tipología y delimitar con claridad el espacio discursivo de esta marginalidad en la circunstancia colonial.

MARGINALIDAD AMERINDIA Y RESISTENCIA: SUPERVIVENCIAS Y RESURGIMIENTOS PRECOLOMBINOS

10Al día siguiente de la conquista y en cuanto la llegada de los primeros evangelizadores fue significativa, en número y en ímpetu, y permitió entonces considerar la erradicación de las creencias, de los sistemas cosmogónicos, de los ritos y de las reglas sociales inventados por los amerindios milenios atrás, casi de inmediato se opuso resistencia para intentar preservar, de manera más o menos discreta, los fundamentos de una identidad que el nuevo orden de cosas amenazaba con destruir de raíz. El texto de los famosos diálogos de 1524 de los tlamatinime y los sacerdotes de la religión vencida con los religiosos franciscanos llegados para convertirlos da un testimonio elocuente de la muy precoz programación de esta resistencia (Coloquios y doctrina cristiana..., 1986: 139 y 149-155):

¿Cuix niman tehoan nican amixpatzinco toconpolozque in ueue tlamanitiliztli?

¿Habría ahora que destruir, aquí, ante nosotros, la antigua regla de vida? ¿La que consideraban buena nuestros abuelos, nuestras abuelas, la que habían fundado, la que habían considerado admirable nuestros señores, nuestros gobernantes? [Trad. de G.B.]

11Más tarde, a partir del periodo 1528-1539, los procedimientos laboriosos y los subterfugios utilizados por los mexicas para ocultar y colocar en un lugar seguro a los dioses del Templo Mayor confirman la organización de dicha resistencia.1 Sin embargo, a todo lo largo del siglo xvi y muy a menudo durante el siguiente siglo se pueden seguir las manifestaciones de este rechazo, expresado entonces por un conjunto de conductas desviacionistas y marginales respecto de la sociedad colonial. Los riesgos y las dificultades de la transculturación en todos los campos: lingüístico, discursivo, ideológico, práctico social y de inserción política mezclados, dejan traslucir los titubeos de un proceso muy largo y muy complejo de elaboración para una nueva sociedad amerindia en el México central. Ésta se ve en cierta manera poco o muy obligada a colaborar en el establecimiento de la sociedad neohispánica, y participa a veces en el funcionamiento de sus instituciones como un intento por sobrevivir y salvar así apariencias y migajas de poder, a costa de muchas contorsiones, pero al mismo tiempo expresa muy a menudo una resistencia más o menos larvada (Cline, 1986; Haskett, 1991; Lockhart, 1991 y 1992; Schroeder, 1991). Así, una buena parte de sus componentes adopta conductas marginales, discursos desviacionistas, alimentados de referencias y de supervivencias precolombinas.

12Para empezar, el caso de la alta nobleza indígena es el más ambiguo. Percibimos al mismo tiempo adhesiones más o menos espontáneas al nuevo orden de cosas, como las ejemplares manifestaciones de los señores de Tlatelolco en 1537, que recuerdan a Carlos V la situación particular de su hermanamiento con México para mendigar la preservación de sus poderes en las localidades circundantes,2 o también la solicitud del señor de Tlacopan, una de las tres ciudades de la Triple Alianza prehispánica, dirigida en 1552 al emperador para recordarle sus servicios y pedir a la corona de España la confirmación de sus títulos y derechos.3 Asimismo, a todo lo largo del siglo, los más grandes nombres de la nobleza mexica interpelarán en varias ocasiones a la corona de España para reclamar situaciones privilegiadas debido a su filiación, a supuestos ”servicios prestados“ durante la conquista, luego a su buena integración en la nueva sociedad neohispánica cuyos valores abrazaron. Algunos ejemplos escogidos lo demuestran ampliamente. Así, señalaremos la edificante carta de don Pablo Nazareo, doña María Axayaca, don Juan Axayaca y doña María Atotol, del 17 de marzo de 1566, tanto porque sus autores pertenecen a la familia imperial de México como porque las afirmaciones que contiene son a veces realmente sorprendentes por su deseo de complacer en las altas esferas (hasta el punto de hacer de su abuelo, el último emperador azteca, el tlatoani Cuauhtémoc que en 1521 había encabezado el combate en contra de los españoles con tanta brillantez, ...¡un devoto colaborador!), y también debido a que esta misiva está escrita en latín para subrayar aún más su integración y su pertenencia a una ”nueva“ élite, que tiene entonces derecho a que se le confirmen ”en perpetuo dominio“ las posesiones y los privilegios de sus ilustres ascendientes reales o imperiales.4 Se le podrían agregar fácilmente otros muy grandes nombres mexicas. Como aquel Pedro Moteçuma que solicita en 1580 la constitución de un expediente genealógico para sustentar sus peticiones ante el Consejo de Indias;5 o los descendientes del gran soberano de Texcoco, Nezahualpilli, el propio hijo de Nezahualcóyotl y al igual que él tan brillante poeta como ilustre gobernante, quienes en 1590 se valen ante la corona de su prestigioso antepasado para conservar sus privilegios y demás exenciones fiscales.6 A veces, las peticiones o las reclamaciones de esta alta nobleza mexica son más embarazosas para la corona de España. Pues al parecer por el sesgo de ofrecimientos de colaboración y so capa de una actitud de aparente sumisión al nuevo orden de cosas, al mismo tiempo que proclaman a voz en cuello la aceptación de la soberanía española sobre el territorio americano, en realidad los descendientes del huei tlatoani de México aspiran sobre todo a recuperar la posibilidad de volver a reinar en México (Baudot, 1970). Pretensiones que la corona intenta por su parte sepultar entre procedimientos jurídicos complicados o ahogar en las brumas del olvido de un exilio en España impuesto a la nobleza azteca demasiado ambiciosa (Baudot, 1985a).

13Desde luego, y al mismo tiempo, se les podría oponer, en fechas igual de anticipadas, a miembros de esta misma nobleza que, sin ambages, habían adoptado una actitud de hosco rechazo a costa de su vida. Viene naturalmente a la memoria el caso de don Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli, señor de Texcoco, llevado ante un tribunal de la Inquisición en 1539 por el arzobispo de México fray Juan de Zumárraga por haber mantenido antiguos ritos y preservado las antiguas costumbres, que fue condenado a la hoguera y quemado el mismo año (Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, 1910). Dista de ser el único, aunque tal vez fue el más espectacular. También podríamos mencionar, en fecha más tardía, en 1541, el proceso entablado en contra del señor de Matlatlán por el gran etnógrafo franciscano fray Andrés de Olmos, porque es revelador de la tenacidad de los rechazos expresados todavía por una buena parte de esta misma nobleza amerindia (Proceso de indios idólatras..., 1912: 205-215).

14Pero es entre las poblaciones menos encopetadas donde se deben buscar las conductas desviacionistas más significativas. La pequeña nobleza, los descendientes de los funcionarios de la sociedad prehispánica, como los pochtecah (los comerciantes), o los tlamatinime (los eruditos), o todos aquellos a los que los españoles reunieron bajo la denominación general de “caciques y principales”, todos ellos pueden dar libre curso a su amargura ante el despojo colonial y al mismo tiempo que aducen servicios prestados clamarán bien alto su miseria y su indigencia (G. Baudot, 1972), como también intentarán por sí mismos recuperar sus prácticas antiguas por poco que sea.

15En este sentido, lo que habría que examinar son todos los procesos entablados a los amerindios por el Santo Oficio a lo largo del periodo en el que las órdenes mendicantes detentaban los poderes inquisitoriales (1522-1532), y luego durante aquel en el que los obispos y los arzobispos fueron quienes los ejercieron (1533-1571). Por otro lado, aun cuando con posterioridad a 1571 y la solemne instauración del Tribunal de la Inquisición en la ciudad de México este último teóricamente no tenía derecho de ocuparse de los indios, habiendo sido confiada la tarea a una nueva jurisdicción, el “Provisorato”, aquél no dejaría de intervenir, causando problemas y conflictos (Greenleaf, 1965). Por consiguiente, sería necesario que recurriéramos asimismo a esta documentación en lo tocante al resto del periodo colonial. Por fortuna, una excelente contribución (Greenleaf, 1978) facilitó mucho mis propias investigaciones de estos últimos años y me permitió reunir un corpus del que, por evidentes razones de espacio, aquí sólo haremos un uso muy parcial.

16Así, a los procesos publicados (Proceso inquisitorial..., 1910, y Procesos de indios idólatras..., 1912) podremos agregar los que Greenleaf seleccionó en 1978 tanto en la sección Inquisición como en la de Bienes Nacionales del Archivo General de la Nación en México, o los que yo mismo localicé y elegí en esas mismas secciones o en otras partes y que Greenleaf no señala.

17De suerte que, en lo que se refiere al periodo que aquí nos incumbe, los siglos xvi y xvii, al parecer la resistencia amerindia a la instauración de la sociedad neohispánica hizo un amplio uso de los recursos que le proporcionaba el mantenimiento o el resurgimiento aculturado de los antiguos ritos religiosos. Dos grandes actitudes parecen estructurar este uso. Ante todo, como subraya Greenleaf, a veces los amerindios se valieron de acusaciones de idolatría o de denuncias de prácticas prehispánicas para perjudicar a aquellos miembros de la nobleza indígena que se habían puesto al servicio de los españoles, desacreditándolos ante sus nuevos amos. También recurrieron a este tipo de procedimiento para deshacerse de oponentes políticos o hasta de competidores económicos y así intentar ocupar el lugar de sus adversarios dentro del sistema colonial. El proceso contra Diego Tacateca, “indio, gobernador del pueblo de Tlapanaloa, por idólatra”, en octubre de 1538,7 aun cuando la denuncia procede de un español cómplice, parece obedecer a esos criterios, ya que un buen número de sus administrados atestiguan en su contra con sospechosa acrimonia. O la denuncia hecha en contra de “don Juan, cacique de Iguala”, en octubre de 1540, por dos de sus administrados y por su propia esposa, que se asemeja demasiado a un íntimo ajuste de cuentas que tiene la finalidad de recuperar el mando del señorío de Iguala.8 El caso parece ser el mismo en el proceso llevado a cabo contra don Pedro, cacique de Totolapa y contra Antonio, su hermano, en enero de 1540,9 y cuya sanción: cincuenta latigazos en público, cráneo rapado, luego destierro, era de las que invalidaban definitivamente a una autoridad política entre los amerindios. No sorprende el papel a menudo ambiguo, hasta confuso, de algunos españoles. En 1528 es notable el proceso entablado por la Inquisición contra cierto Juan Fernández del Castillo, “escribano, confesó hazia idolatrar a los indios”, que en realidad se había prestado a ese juego para complacer a las jóvenes indias que estaban a su servicio.10 Otras veces, el español había simplemente probado los alucinógenos que le habían regalado los amerindios, como el peyote, sin más.11 Mucho más grave, y más significativo para sustentar el papel que tuvieron a menudo los españoles en el proceso de manipulación de las investigaciones inquisitoriales para zanjar conflictos de poder entre los amerindios, es el caso de Diego Díaz, “clérigo vicario y cura del pueblo de Ocuituco”, que había aconsejado a dos individuos que denunciaran al señor del pueblo, el indio Cristóbal, por idólatra para poder llevarlo ante la Inquisición. A este respecto, la lectura del proceso llevado a cabo en abril de 1540 es edificante.12 El objetivo de la operación para el cura de Ocuituco era impedir que el señor amerindio, Cristóbal, tuviera una conversación privada con el obispo Zumárraga, de visita en el pueblo, intercambio de informaciones que temía por encima de todo: “su Señoría viene y este Cristobal, cacique, anda mal, y quería ir a recibir a su Señoría, y témome no diga algo, mas yo le haré que no vaya”. Entonces, el cura de Ocuituco, Diego Díaz, emprende la fabricación de un ídolo comprometedor al arreglar cuidadosamente los colores, las ofrendas de papel, en resumen todas las señales reveladoras de un verdadero conocimiento de los ritos precolombinos.13 Luego, nuestro hombre habría de organizar toda una puesta en escena colocando el ídolo en el domicilio del señor indio, colocando a su alrededor animales sacrificados, codornices y gallinas desangradas, que darían testimonio de un culto reciente y harían flagrante e indiscutible la acusación de idolatría.14

18Por otra parte, también nos podríamos preguntar si los numerosos procesos intentados en contra de los señores indios por haber conservado la práctica de la poligamia obedecen a una conducta desviacionista dictada por una oposición ideológica al modelo social español. Así, casi el ochenta y cinco por ciento de los procesos por idolatría incluyen una acusación de poligamia, mientras que las denuncias exclusivamente por ese delito no alcanzan más que una pequeña cuarta parte de los procesos y puede que sólo den testimonio de la dificultad para abandonar costumbres que eran al mismo tiempo fuente de beneficios proporcionados por las mujeres en el trabajo, signo de cierto bienestar doméstico, o también una forma cómoda de satisfacer exigentes sensualidades.

19Los procesos de la Inquisición llevados a cabo contra aquellos señores amerindios que rechazan las nuevas creencias, que quieren conservar sus antiguos valores, propagarlos y fomentarlos, nos parecen mucho más significativos de una auténtica resistencia a los esquemas políticos e ideológicos de los españoles, y en cierto sentido transmisores de una especie de contracultura amerindia. Estos convencidos, decididos a rechazar con tenacidad el orden neohispánico, brujos respetados, antiguos sacerdotes clandestinos que preservaron su prestigio, médicos formados en la práctica de la medicina precolombina que conservaron su clientela, son también los adeptos de un proselitismo activo que les valdrá el calificativo de “dogmatizadores” así como encarnizadas persecuciones. No hay duda de que lograron formar a jóvenes que podían sucederlos (cierto Hernando Ruiz de Alarcón logró reunir sus recetas, fórmulas, rituales y hechizos15 en 1629, es decir, más de un siglo después de la conquista y de la llegada de los primeros evangelizadores franciscanos); es posible rastrear ampliamente sus actividades a todo lo largo del siglo xvii. El papel que tuvieron los sacerdotes o brujos inspiradores de estas conductas y de estas creencias desviacionistas, originadas claramente en la cosmogonía y en los rituales precolombinos, vuelve a ser recalcada en 1629 por el propio Ruiz de Alarcón, quien señala, con cierta desesperación, el hecho de que los orígenes precolombinos de los rituales todavía en vigor es indudable, y que las liturgias son casi siempre el resultado de fuertes presiones procedentes de los “funcionarios” amerindios de la población campesina.16

20Por otro lado, entre los primeros documentos, como las instrucciones dadas en 1537 por el obispo Zumárraga, los hay que se explayan con claridad sobre la manera en que estos sacerdotes o brujos amerindios formaban a sus herederos en el marco de una especie de contraescuela rival de las escuelas organizadas en los monasterios por los evangelizadores, y donde los jóvenes adolescentes de quince o dieciséis años eran formados en el culto a Tezcatlipoca, el Señor “del Espejo Humeante”, una de las principales divinidades del panteón azteca.17 Las autoridades del virreinato parecen haber estado perfectamente al tanto de ello, como lo atestiguan las numerosas advertencias e instrucciones dictadas por el virrey o la Audiencia desde 1538 (el propio Antonio de Mendoza toma a su cargo la represión solicitando al gobernador indio de Texcoco, Lorenzo de Luna –que al año siguiente atestiguará en contra del famoso señor de Texcoco, don Carlos Ometochtzin, nieto del gran Nezahualcóyotl y que moriría en la hoguera–, que denuncie y arreste a los culpables de dichas conductas marginales.18 La corona de España, también enterada de la situación, exigía a partir de 1546 un seguimiento riguroso de estos asuntos y un castigo acrecentado para los contraventores, proporcionando toda una reglamentación, con la lista de las penas que se habían de infligir, para extirpar estas desviaciones que eran asimismo desafíos; reglamentación minuciosa, con gran preocupación por el detalle, pero también de gran severidad.19 Y es que la resistencia amerindia expresada como una especie de contracultura agresiva a través de estas conductas poco conformes y poco respetuosas del modelo social hispánico impuesto por los españoles era una realidad patente. Desde luego, podía adoptar las formas más variadas: desde la práctica anodina de la hechicería, hasta los extremos de la estafa o los ataques más feroces o más solapados en contra de las doctrinas cristianas y de sus portavoces, los religiosos encargados de la evangelización. Entre las prácticas poco significativas de un procedimiento de auténtica resistencia que recusaría brutalmente las verdades del nuevo orden de cosas se encuentran todas las manipulaciones y curaciones que recurrían a una magia bastante ingenua, y que se inscriben en los márgenes de la práctica médica prehispánica. Está, por ejemplo, el caso de la india de Xochimilco arrastrada ante la Inquisición el 2 de abril de 1538 porque había “sanado” a una enferma extirpándole bolitas de papel del cuerpo, bolitas que habría introducido el dios Tezcatlipoca en persona. La propia inculpada confesaría su pequeño engaño, pero no por ello dejó de recibir cien latigazos en público.20

21Más grave (y más inquietante) para el orden público podría parecer el caso del indio de Cuestlavaca que hacía propaganda anticristiana y solicitaba a los habitantes del lugar palomas y copal para llevar a cabo antiguos ritos en Culapa, “estancia de este pueblo de Tamasulape”, y a quien los señores de Tequecistepeque mandaron matar... para comérselo ritualmente en compañía de los dos asesinos, con un pretexto bastante audaz: “bien avían hecho, porque pedía las palomas y el copal...”.21 Ya se tratase de casos graves o menos graves, la atención del virrey no conocía pausas, como nos lo indica esta solicitud de información dirigida en junio de 1550 por Antonio de Mendoza al “alcalde mayor” de las minas de Taxco para combatir las hechicerías con fuerte sabor prehispánico, las que practicaba un nahualli, por ejemplo, para encarnar a su doble animal: puma ojaguar.22 Desconfianza que se expresará tanto con respecto a los amerindios aparentemente más implicados en la difusión de las nuevas ideas, como a los que se encargaban de realizar la iconografía cristiana y de los que se sospechaba que “alteraban las imágenes” más o menos disfrazadas de torpezas equivalentes a importantes campos sincréticos. Con respecto a ellos, el virrey Luis de Velasco considera bueno prever vigilancias estrictas en noviembre de 1552.23 En realidad, la represión de las autoridades españolas jamás se debilitó demasiado. En noviembre de 1576, el rey Felipe II renueva la prohibición expresa de todos los festejos públicos de los indios.24 En agosto de 1592, a título excepcional y a solicitud de la nobleza tlaxcalteca, el virrey Luis de Velasco autoriza fiestas y danzas indias, pero bajo la estricta vigilancia de los religiosos que conocieran su lengua, el náhuatl, a fin de descubrir en sus cantos toda huella de desviación inspirada por los antiguos ritos prehispánicos.25 Un poco después, en enero de 1597, el virrey autorizará los tambores rituales y las danzas, pero en pleno día, y prohibirá definitivamente la práctica del “volador”, sospechosa de connotaciones litúrgicas antiguas.26

22Pero, más seriamente y de manera mucho más significativa, los verdaderos responsables de la contracultura amerindia que se instaura se encuentran en otra parte. Ellos empezaron a estructurar y a elaborar las tácticas y los instrumentos de su resistencia a los valores españoles bastante pronto. Se podría decir que casi inmediatamente después de la conquista, si nos atenemos a las actitudes de rechazo, de repugnancia o de hostilidad para con los recién llegados, después de la derrota militar y el asentamiento hispánico, de los que dan cuenta los relatos mexicas de la conquista, ya fueran concebidos y redactados en 1528, como los Anales de Tlatelolco, en 1555, como el libro xii del Códice florentino, o en 1576 en principio, como el Códice Aubin.27 Desde luego, los primeros años de presencia hispánica fueron testigos de brutalidades en contra de los amerindios y ciertas reacciones pueden ser atribuidas a un odio muy natural. Sólo en lo que se refiere a la actividad inquisitorial del obispo de México, Zumárraga, de 1536 a 1543, Greenleaf da cuenta de diecinueve procesos por idolatría, brujería y proselitismo anticristiano.28 Para el periodo que corre entre los siglos xvi y xvii sabemos que hoy han sido localizados unos cincuenta procesos de la Inquisición utilizables para este tema, es decir, tienen relación con manifestaciones evidentes de supervivencias o de resurgencias rituales prehispánicas que son la expresión tanto de conductas como de convicciones que manifiestan una voluntad de resistencia.

23Examinemos pues ahora, rápidamente, algunos de los procesos más importantes. Como el entablado en junio-octubre de 1536 contra los señores Tacatetl y Tanixtetl, del pueblo de Tanacopán, que da testimonio del vigor de dichas actitudes.29 Supuestamente, los acusados organizaron fiestas y sacrificios cada veinte días, o sea, conforme a las divisiones rituales del tonalpohualli, el calendario precolombino de los destinos. Fueron sorprendidos en más de una ocasión en medio de una celebración y entonces huyeron abandonando muchos objetos rituales, vestimentas litúrgicas y alimentos consumidos tradicionalmente durante los cultos, tales como el amaranto, el cacao y el pulque.30 El objetivo de las ceremonias puede parecer mucho más revelador de un proyecto de envergadura, ya que se trataba de formar a los jóvenes y de prepararlos para el sacerdocio mexica según la tradición prehispánica, aun cuando los interesados al parecer carecían singularmente de vocación: “ellos dixeron que les mostraban para ser papas, y que ellos no querían serlo, porque tenían mala vida y muchos ayunos” (ibid.).

24Por otro lado, escondrijos cuidadosamente agenciados en cuevas de difícil acceso habían revelado un depósito impresionante de ídolos y máscaras rituales. El señor Tlacatetl aparece en él como un influyente instigador: “el dicho Tlacatecle es sacrificador é idólatra, y papa de sacrificios, y que se hace tigre”. De esto se deduce que todas las cercanías de Tula y de Xilotepetl están más o menos invadidas por prácticas de este tipo, y que algunos señores amerindios de la región son animadores convencidos de ellas: “el dicho Tacatecle y Tanistecle y otro Teoletatoa, predicador y papa de los cues, eran los principales que allí estaban en los sacrificios, y principales sacrificadores y papas”, pero asimismo que no eran los únicos: “estaban Tacatecle y Tanixtecle y otros siete indios guardas de los dioses o papas”. Por último, la obra “pedagógica” y la misión proselitista parecen perfectamente asentadas, ya que la práctica del autosacrificio conforme a las normas prehispánicas era el centro de la formación impartida.31

25Y no hay duda de que la credulidad de unos y la fuerza de convicción de otros tenían resultados, ya que los “alumnos” podían declarar haber visto en efecto a sus maestros encarnar a su nahual en forma de jaguar, de zorro, de cerdo o de perro, debiendo permanecer todo en el campo de la iniciación secreta.32 Apresados por la Inquisición, los acusados habían reconocido algunos ritos y algunos sacrificios a Tláloc, el dios de la lluvia y de la vegetación, y esto para hacer llover, al igual que algunos delitos sexuales referentes a la poligamia o al incesto, sin más. Su caso, tanto en lo que se refiere al proyecto implícito como a la disimulación de los verdaderos objetivos, dista de ser único.

26Ese mismo año, en noviembre de 1536, un brujo de muchos vuelos y rico señor amerindio de Texcoco, Martín Océlotl, era arrastrado ante el Santo Oficio por haber cometido incontables brujerías y profecías, haberse transformado en jaguar, puma y perro, y haber predicado [“dogmatizado”] y seguir predicando en contra de Nuestra Santa Fe Católica, para gran perjuicio e impedimento de la conversión de los indígenas.33 En el momento de la incautación de sus bienes se realiza un inventario revelador de lo que podía seguir siendo la buena posición de una autoridad amerindia quince años después de la conquista. Importante terrateniente, que poseía casas y campos en la ciudad de México, Texcoco, Huaxtepec, Ixtapalapa, etc., muebles, joyas de oro y hasta algunos esclavos, Martín Océlotl sería testigo de la confiscación de todo ello en beneficio del tribunal inquisitorial.34 La lectura de su proceso lo presenta como profeta, adivino, gran lector del porvenir, que supuestamente predijo graves hambrunas y, antes de la llegada de los españoles, anunció incluso al huei tlatoani Motecuhzoma en persona la llegada de estos últimos y la conquista del país, lo que le valió la furia del emperador mexica que lo había mandado descuartizar, pero pudo resucitar debido a su inmortalidad. En fin, y sobre todo, se presenta como el gran maestro de ceremonias de rituales precolombinos, recomendando muchos sacrificios a Camaxtli, nombre con el cual los tlaxcaltecas adoraban a Huitzilopochtli, y pronosticando la próxima desaparición de los religiosos evangelizadores: “que agora habían venido del cielo dos apóstoles, con unos dientes e uñas muy grandes e otras insignias espantosas y que los frailes se habían de tornar chichimictli”.35

27El año siguiente, en 1537, dos de sus hermanos, Mixcóatl y Papálotl, enfrentarían a su vez un proceso inquisitorial por la acusación de haber mantenido y propagado rituales que imploraban la protección de Tláloc y de Tezcatlipoca para proveer la lluvia y el granizo, los vientos y las nubes, y para detenerlos cuando eran demasiado abundantes: “se hacía dios, y cómo por él llovía, y se hacen todas las cosas, y pedía muchas cosas para que le sacrificasen”.36

28Al igual que el proceso anterior, éste revela una situación muy significativa. No sólo varios señores amerindios pretenden identificarse con divinidades precolombinas, como Tláloc y Tezcatlipoca, y por consiguiente organizar los cultos adecuados imponiendo a los campesinos que son sus administrados o sus vasallos colectas de diversos productos litúrgicos, sino que recomiendan ceremonias donde el recurso a los alucinógenos es bastante sistemático, ya que hace del consumo del teonanacatl la introducción obligatoria a toda comunicación ritual.37

29Pero es sobre todo la predicación en favor de la vuelta a las antiguas creencias, o para el mantenimiento de los ritos tradicionales, lo que está en el centro de la conducta y del discurso de Mixcóatl y de Papálotl. Su oposición a la difusión de las ideas cristianas es feroz. Se alimenta de una gran nostalgia de las prácticas del pasado cuyo creciente olvido lamentan, de la comprobación de que el Dios de los extranjeros no puede subvenir a las necesidades de los amerindios, ya que sobre todo se trata de un dios desconocido que sus antepasados ignoraban, y por consiguiente la predicación de los recién llegados es un tejido de mentiras.38 Esta actitud iba acompañada de una importante labor proselitista para combatir la difusión de los ritos cristianos, tales como el bautismo (cuya importancia conocemos en esa misma época para los primeros evangelizadores franciscanos, que veían en los bautismos masivos de los amerindios el indispensable prefacio para el Reino de los Mil Años), o retruécanos y parodias acerca del Credo cristiano, como por ejemplo remedar el primer artículo de fe declarando echar a dios al fuego o rechazarlo a garrotazos.39 Por último, y para rematar, estos rechazos y negaciones no carecían de implicaciones claramente políticas que ponían en tela de juicio la presencia hispánica, ya que algunos de los productos obtenidos entre los campesinos amerindios eran los metales utilizados para fabricar armas destinadas a combatir a los españoles: “pidióles tepuztl, para hacer flechas para pelear contra los christianos” (ibid.: 57), llegando a imaginar que éstos acabarían por salir de México por medio de hechicerías, como supuestamente se le dijo a su hermano Martín Océlotl en un pasaje bastante revelador de los fantasmas que moraban en la resistencia amerindia.40 Desde luego, Mixcóatl también era terrateniente, al igual que su hermano Océlotl, y la Inquisición nos informa que poseía cinco casas y varios terrenos, pero cuya venta organizada por el Santo Oficio al parecer no produjo gran cosa.

30Cabe señalar también el proceso entablado en 1538 contra don Juan, señor de Totoltepec, cerca de Tenantzinco, acusado de haberse burlado públicamente de un joven amerindio que intentaba enseñar rudimentos del cristianismo en su pueblo: “el dicho cacique en presencia de muchos yndios que estaban llegados... escupía e hazía escarnio de lo que el dicho Pedro yndio decía en lo de la dicha doctrina”; y esto en el mismísimo centro de un desenfreno de prácticas rituales prehispánicas: “y tomaron sus sau-merios y se fueron a se emborrachar y se emborracharon... y el dicho cacique e principales tomaron los dichos saumerios con muchos demonios pintados e figuras y otras cosas”.41 O el proceso de los señores Marcos Atlaucatl y Francisco de Tlatelolco en 1539, culpables de haber pronunciado palabras hostiles y malintencionadas en contra de los predicadores franciscanos.42 En particular, eran acusados de haber rechazado los mandamientos acerca de la poligamia, de haber negado todo valor al sacramento de penitencia: “que la confesión era cosa incierta é que los padres eran los que querían saber los pecados ajenos é no Dios”, y sobre todo de haber difamado a los evangelizadores seráficos y de haberlos ridiculizado con bromas de mal gusto, comparando su tonsura con el sexo masculino.43 Está también el proceso de 1544 en contra de los señores de Coatlán (Oaxaca), denunciados por el cura de Tututepeq, no sólo por haber conservado rituales precolombinos relativos al matrimonio y a los sacrificios humanos, sino sobre todo por haber predicado abiertamente la salvaguarda de las antiguas creencias y recomendado la prosecución de las liturgias que las expresaban.44

31En realidad, en lo tocante a las regiones de Oaxaca y de Yucatán, los procesos contra los señores amerindios, cuya práctica religiosa desviacionista es una forma de rechazo de los nuevos valores, son bastante numerosos durante los dos decenios que van de 1540 a 1560. Pero, en realidad, estas persecuciones se dan a todo lo largo de los dos siglos que nos interesan, los siglos xvi y xvii. Baste mencionar el proceso de junio de 1699 entablado contra los susodichos mestizos: “Diego Marqués y María Theresa, marido y muxer tenidos y reputados por mesticos”, acusados por un habitante de la ciudad de Tehuacán, “theniente de alcalde mayor en el partido de San Martín de Theguacan”, por haber practicado el sacrificio humano ritual en un niño en el pueblo de Acatepec.45 El relato del sacrificio, además de asemejarse bastante a los rituales usuales en la época precolombina, también da testimonio de cierto afán de burla de la religión cristiana; incluso, en un momento dado, hay palabras de ofrenda paródica acerca del Santo Sacramento que son desconcertantes en estas circunstancias.46 Desde luego, en este caso también, la salvaguarda de los rituales prehispánicos que lograron sobrevivir hasta el fin del siglo xvii, casi dos siglos después de la conquista, es bastante elocuente de la persistencia de una actitud “resistente” por parte de ciertos grupos amerindios ante los valores y las normas transmitidos por la sociedad neohispánica. Estas desviaciones, estas conductas marginales parecen por lo menos alimentadas por un proyecto ideológico bastante coherente, bastante estructurado, hasta donde se puede juzgar por la lectura de los procesos inquisitoriales. Sería el de una cosmogonía precolombina todavía comprendida y reconocida por ciertos grupos, por ciertos notables campesinos amerindios. Pero la práctica de rituales o de liturgias heterodoxos, cuando desemboca en actos que competen a la magia, y esto entre poblaciones que ya no son amerindias sino entre las otras categorías marginadas de la sociedad colonial: negros, mestizos, mulatos, hasta “pequeños blancos”, ya no obedece a la misma coherencia. Aun cuando pretenda corresponder también a una voluntad particular de afirmación, de diferencia, representa sobre todo una reacción ante el desamparo, social o personal, y expresa a su manera “otra marginalidad” que recurre al fantasma para controlar lo sobrenatural salvador.

BRUJERÍA Y DISCURSOS MARGINALES EN PRO DE UNA INVERSIÓN SOCIAL EN LA NUEVA ESPAÑA

32A decir verdad, el panorama que ofrecen los componentes de esta actividad marginal “de hechicería” es bastante heteróclito y procede de fuentes a menudo muy diferentes las unas de las otras. Desde luego, se piensa primero en los elementos resultantes de resurgencias de las religiones africanas, propias de los esclavos negros y de los mulatos que encontraban en ellas recetas o rituales eficaces para conjurar su suerte en la sociedad colonial o para aligerar su exclusión social. En realidad, al parecer esto no fue exactamente así y las tradiciones religiosas africanas jamás se manifiestan de manera evidente (Tardieu, 1984: 225-231). El papel de los negros y de los mulatos debe de haber sido más bien el de intermediarios entre los amerindios productores de sustancias mágicas o de recetas y los españoles o mestizos que sacarían provecho de ellas para intentar manipular la realidad (Alberro, 1978: 77). Sin embargo, los fundamentos de la brujería atribuida a los negros y a los mulatos parecen ser exclusivamente de origen europeo, ya que la enajenación cultural de los esclavos africanos fue total y los rituales de hechicería recurren sobre todo a nociones cristianas, como los santos, la Virgen, el Diablo, etc., para satisfacer a una clientela que también es esencialmente de origen europeo. En este sentido, negros y mulatos podrán ser acusados de pacto con el Diablo ante la Inquisición por intentar obtener toda clase de facilidades amorosas o de remedios para situaciones desesperadas. Esto puede parecer revelador del verdadero carácter de esta brujería colonial en México. En esencia, parece crear un nuevo vínculo social, transculturado entre España y la sociedad americana, que sería la réplica a un desarraigo primordial. Por otro lado, la utilización de elementos conceptuales europeos traduce también, a su manera, el desorden semántico que en cierta forma había presidido a la evangelización, expuesta a los delicados problemas de la transculturación. Además de las dificultades para hacer que el mensaje evangélico se comprenda bien sin caer en traducciones o aplicaciones sincréticas que condujeron al empleo de más de un concepto religioso mal conformado y con significados dudosos (Baudot, 1993), cabe considerar la compleja aportación de algunos de los más importante: evangelizadores que pueden haber contribuido igualmente a la ntioducción de los esquemas y de los conceptos de la brujería europea. Así, en 1553, el religioso franciscano fray Andrés de Olmos (el primer evangelizador “etnógrafo” que investigó seriamente la sociedad y las creencias precolombinas del México central, también el primero en laborar una gramática de la lengua náhuatl en 1547) redactará en esa misma lengua náhuatl un Tratado de hechicerías y sortilegios, que es la traducción y la adaptación de un manual de brujería español elaborado a principios del siglo por un “extirpador” inquisitorial de Logroño, en España (Olmos, 1990). De esta manera introducirá en México un corpus coherente y completo de las creencias y de los rituales de la demonología europea cuyo uso no puede asegurarse que haya sido exclusivamente destinado a la edificación de los catecúmenos o de los fieles de la sociedad de la Nueva España.

33Y, en efecto, la casi totalidad de los procesos de la Inquisición conservados en el Archivo General de la Nación en la ciudad de México, para los siglos xvi y xvii, giran alrededor de brujas españolas, mestizas o mulatas, cuyas prácticas resultan de una desviación de los ritos y de las oraciones católicos y que retoman los modelos de la brujería europea con todos sus ingredientes habituales: pacto con el Diablo, vuelos nocturnos, sapos, serpientes, gatos negros, filtros mágicos, etc.47 Lo mismo sucede con las “relaciones de causa” acerca de este mismo México que resumen los procesos inquisitoriales y que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid;48 en ellas el recurso a los ruegos de la iglesia es sistemático, aun cuando algunas danzas rituales practicadas durante los conjuros no son católicas. En cierta forma, sus finalidades son también reveladoras, ya que en la gran mayoría los objetivos son erótico-matrimoniales o paramédicos, o se vinculan a un ascenso social disputado; se aspira a remediar angustias amorosas, físicas o sociales, o aliviar de algún modo las exclusiones. Se trata en cierto sentido de paliar las rigideces de la sociedad colonial, las categorías sociales herméticas y jerarquizadas de modo bastante estricto, por medio de prácticas y discursos mágicos que ofrecen el espejismo de borrar las desigualdades.

34El acto mágico, la receta proporcionada por la brujería, remedian la situación de opresión social, racial, padecida por los más desheredados, quienes, al recurrir a lo sobrenatural, recuperan sus ambiciones, sus consuelos (aun si son ilusorios) y así pueden tener acceso de manera fantasiosa a los placeres, las esperanzas, la plenitud que la realidad de la sociedad colonial les impide alcanzar verdaderamente. De ahí la importancia de las prácticas de hechicería que deben conducir al cumplimiento de ilusiones amorosas y la frecuencia de las recetas erótico-matrimoniales que permiten captar afectos, obtener favores eróticos, conducir a situaciones de dependencia amorosa. Será asimismo una manera de salvar las rígidas barreras sociales o étnicas propias de la sociedad neohispánica que aíslan y marginan. Por medio de estrategias amorosas estructuradas por la receta mágica alcanza una especie de inversión social salvadora: el sexo como mediador social. Y en estos casos nos encontramos ante rituales extraños, por lo fuerte que es la fe en la palabra como poder, y por ende ante una perversión casi blasfematoria de las palabras más sagradas de la liturgia católica, tales como, por ejemplo, las de la consagración durante la Eucaristía que se convierten en el vehículo de un beso definitivamente “hechicero”.49 Este caso no es único, y los procesos de la Inquisición, desde el principio de la presencia hispánica, dan un testimonio elocuente de dicha tendencia, desde luego con matices en cuanto a la forma que adquirirán los rituales. Así, para 1528 a 1595-1996 la documentación de la que se dispone es imponente. En 1536, es una cierta Elvira Jiménez, apodada “la vaquera”, española residente en la ciudad de México, la que será juzgada en junio por el obispo de México, fray Juan de Zumárraga, por haber propuesto fórmulas que sometían indefectiblemente las voluntades para llevar al matrimonio.50 En mayo de 1539 será Esperanza Valenciana, “natural de Valencia en los reinos de Castilla, vecina de México”, quien comparezca por haber empleado prácticas mágicas y oraciones sospechosas para atraer a los hombres y someterlos a empresas amorosas.51 Se podría elaborar un largo inventario de procesos similares a todo lo largo del siglo.52

35Es notorio asimismo que, en el corazón de la transculturación que influía en todos los niveles, las recetas de la época precolombina, o por lo menos algunos de sus ingredientes, suministrados por los amerindios, siguieran siendo sorprendentemente vigentes. Tal es el caso de cierta Catharina de Sosa, “hija de español y de mestiza, natural de la ciudad de Puebla de los ángeles... de oficio lavandera”, que seguía empleando en 1657 polvos de amor que le suministraba una amerindia y jadeítas consideradas muy valiosas en las épocas prehispánicas, susceptibles de entrañar poderes vitales excepcionales.53 Observaremos también que este resurgimiento de los ingredientes rituales precolombinos se dan a menudo en un medio rural específico y en la sociedad muy particular de los vaqueros, pastores y demás hombres a caballo de la sociedad ganadera, que era una de las marcas más características de la implantación hispánica. Es ahí, en las “vaquerías de Guadraña”, de Nuevo México, donde en 1692, entre mulatos, mestizos e indios, estaban de moda las recetas de filtros de amor basados en una farmacopea prehispánica e incluso las prácticas de autosacrificio que podían, desde luego, ser indicio de los “pactos de sangre” de la demonología europea, pero que asimismo recordaban los rituales precolombinos.54

36En realidad, el análisis de los fundamentos rituales o litúrgicos de estas prácticas de brujería siempre es delicado en la América colonial, por lo mucho que las transculturaciones semánticas y los sincretismos son vigorosos y están omnipresentes cuando se trata de los actos mágicos de las poblaciones hispánicas, mestizas o mulatas. Las mezclas rituales, la confusión de los modelos simbólicos propios de cada tradición mágica, los sincretismos más delirantes, pueden ser lo propio de cada proceso de Inquisición, pero en realidad son nuestras fuentes más elementales. Así, en el obispado de Tlaxcala, en Tecamachalco, los elementos de un proceso podían incluir en 1583 fuentes perfectamente heteróclitas, que traducen un desorden conceptual bastante extraordinario y orígenes que combinan el antisemitismo, el fantasma social y la caricatura malintencionada en una mezcla bastante extraña.55 Y en 1586 son las fuentes tanto alemanas como italianas las que constituyen los fundamentos de la base ideológica de las gestiones de los acusados.56

37A todo lo largo del siglo xvii este extraordinario caos conceptual, en los orígenes mismos de las conductas dictadas por la brujería, es el amo que domina en la sociedad colonial, con una agilidad y una flexibilidad desordenada que traducen bien la incertidumbre misma de las actitudes sociales en una sociedad sin raíces y sin proyectos para los más desfavorecidos. Casi siempre los acusados son gente humilde, que desempeña modestos oficios manuales y que proceden de las categorías étnicas más marginadas. Así pues, se dan algunos casos de tatuajes mágicos que inducían pactos con el Diablo, a principios del siglo xvii. Un caso curioso, por ejemplo, es el de Juan Luis, mestizo, vaquero y zapatero de Xochimilco, quien en 1601 lleva el dibujo de un demonio en el brazo izquierdo para gobernar las lluvias y los vientos; se sabe que el Diablo pintado en su brazo es Mantelillos, uno de los cuatro pajes de Lucifer, rodeado por el nombre de Jesús y dos corazones atravesados por flechas, y que todo ello fue ejecutado por un amerindio para procurarle poderes que más bien parecen de la competencia del Tláloc precolombino.57 En 1603, está el caso de un cierto Francisco Hernández, esclavo mulato, curtidor y vendedor de cirios en la ciudad de México, que a su vez lleva en el brazo izquierdo la figura de un demonio en forma de perro con un Jesús a sus pies, para adorar al primero y renegar del segundo, y de esa manera vender mejor sus cirios.58

38Entre tantos otros procesos similares, señalemos también, porque ilustra bien esta modalidad de hechicería, siempre ejecutada e inducida por amerindios, en abril de 1655 el caso de un cierto Juan Andrés, mulato libre, originario de Acazingo en el obispado de Puebla, cardador de lana en la ciudad de México, a quien amerindios gravaron en los muslos una figura del Diablo para facilitarle la huida de la cárcel y la práctica del robo, y a quien otro amerindio le pintó un demonio en forma de pájaro en el brazo izquierdo para permitirle ganar riñas con amerindios ebrios.59

39Desde luego, es asombroso el origen amerindio tan frecuente de numerosos ritos o recetas que emplean códigos y símbolos cristianos. En 1660-1662, una Antonia de Ortega Aguirre, viuda de un campesino labrador, y sin embargo según sus propias declaraciones “de casta y generación de cristianos viejos y que era cristiana bautizada”, es acusada de participar en ritos de adivinación originados en prácticas precolombinas y de recurrir a los servicios de brujas y curanderas otomíes que consumían poderosos alucinógenos, como el peyote.60 En 1666-1668, el consumo de hongos alucinógenos, como el teonanacatl, parece haber llegado a ser una práctica común para curar todo tipo de males en ciertas regiones; y si los proveedores siempre son amerindios, los consumidores pueden ser españoles que debido a su misma posición contribuyen a una creciente difusión de dicha práctica. Así sucede con una María Ballejo, de Zinacantepec, costurera, casada, de quien ella misma dice: “que por hallarse española y que por su causa y solicitud vinieron otras personas a comer dicha yerba nanacate...”, cuando que es la india “ladina” Ana de los Cobos quien organiza las sesiones de ingestión de teonanacatl con mucho éxito, lo que nos valdrá una descripción bastante excepcional de las recetas y rituales utilizados en esa ocasión y de los efectos de dichos hongos, los Psylocybe mexicana o Conoybe siligenoides, en las mentes simples de la sociedad colonial en el siglo xvii.61 Esas prácticas parecen haber sido frecuentes hasta finales del siglo, ya que todavía encontramos en 1697, entre muchos otros posibles ejemplos, el caso de Josepha de S.S. Joseph, apodada Josepha Ramos o también la “Chu-palatones”, mestiza de Zinapécuaro en el obispado de Michoacán y quien, para atender y curar a los suyos, recurría a varios amerindios que consumían productos alucinógenos.62

40¿Puede significar la presencia masiva de los amerindios en todos estos desordenados rituales de hechicería, que practican los mestizos y mulatos para tratar de revertir su condición y paliar su exclusión, que a su vez el amerindio participa, con sus especificidades, en el discurso desviacionista que traduce la exclusión por parte de una sociedad muy heterogénea? ¿O es una forma más secreta, más atenuada, en cierta manera aminorada, de la resistencia que podía oponer también de manera más brutal a las nuevas creencias, de la que tratamos en la primera parte de esta exposición? Sin embargo, cuando los amerindios son tan a menudo el origen y los incitadores de los rituales, de los tatuajes y de las invocaciones que se ensañan en contra de las imágenes y de los símbolos del cristianismo, para rechazarlos y trastocarlos utilizando las imágenes y los códigos del Diablo europeo, podemos preguntarnos cuál es el sentido que habremos de dar a esta actitud y a su frecuencia.

41No obstante, el rechazo del orden establecido en la sociedad colonial y de sus valores, la transgresión de las normas fijadas por la ideología de los dominantes, puede expresarse asimismo por otros discursos, más espectaculares, más radicales, que cuestionan francamente el discurso religioso impuesto por la iglesia y son transmitidos por la blasfemia o la palabra negadora del ateo o del incrédulo declarado. Ésta es también una realidad de la sociedad colonial acerca de la cual es posible reunir una importante documentación.

42Debido a la amplitud de los datos aglomerados, tal como lo propusimos antes con referencia a la contracultura forjada por los filibusteros en el contorno marítimo de Mesoamérica, o a la que encubre la sociedad marginal de los cimarrones refugiados en los “palenques”, contamos abordarla a lo largo de publicaciones ulteriores que vendrán próximamente a completar este primer enfoque propuesto hoy para comprender los componentes y los procesos de las contraculturas desviacionistas y de la marginalidad que fueron la otra cara de la Nueva España.

CONCLUSIÓN

43Desde luego, las complejas y difíciles relaciones entre una sociedad colonial dominante y las actitudes y actividades marginales que propició son el meollo de la problemática tratada aquí. Los casos abordados responden todos a una verdadera contracultura, bastante específica y la mayor parte de las veces claramente reconocible. Pero también podemos cuestionar la manera en que nos fue referida, esencialmente a través de las persecuciones ejercidas por el Santo Oficio. Es decir, por una institución tan particular como la Inquisición en la que los jueces y los pesquisidores pertenecen al personal religioso de la sociedad dominante y pueden tener la tentación de proyectar –hacia las conductas o los discursos de los señores amerindios desviacionistas (puesto que su adhesión es a normas diferentes de las neohispánicas), o de los receptores de lo sobrenatural como son los brujos– imágenes, codificaciones y comprensiones muy estereotipadas, con un sentido único, propias de los esquemas que pueden no ser más que caricaturas de la realidad marginal en cuestión. Es evidente que ésta no se percibe más que en referencia a un modelo neohispánico considerado ideal, “normal”, y que la exclusión debe ser la sanción para aquellos que se separan de él voluntariamente; cuando no es la muerte, es la exclusión radical y definitiva.

44Para situar mejor los términos del debate, no podemos más que recordar la definición precisada hace algunos años a propósito de la marginación medieval:

Estar al margen de una sociedad es en el menor de los casos distanciarse de su jerarquía de valores, del orden y del modelo conforme a los cuales ajusta su manera de vivir. Nos vemos pues remitidos al estudio de la sociedad y de las incidencias que sus estructuras sociales, sus instituciones, su ideología han podido tener en la aparición de los marginados.63

45Para una sociedad colonial que pretende remplazar un sistema de valores por otro, creencias forjadas desde hace milenios por otras que también tienen más de mil años, es un problema identificar bien a los desviacionistas más peligrosos para el nuevo estado de cosas que se desea instaurar. De ahí el aprieto de la Inquisición frente a estos amerindios “resistentes” y a esas resurgencias de rituales precolombinos que, de una u otra manera, ya sean producto de “dogmatizadores” o de brujas que los reorganizan, desconciertan a los pesquisidores más preocupados en la metrópoli por las normas sociales y sexuales (propuestas escandalosas, bigamia, poligamia, sodomía, bestialidad, por ejemplo) o por la ortodoxia católica confrontada a las desviaciones del Mundo Antiguo: judaizantes, moriscos, protestantes, gitanos... Sobre todo porque, teóricamente, el tribunal del Santo Oficio no se ve obligado a tomar conocimiento de las desviaciones “idólatras” propias de los amerindios. En una sociedad colonial, la diferencia agrava pues la desviación, y una alteridad tan radical como la de las culturas aborígenes del Nuevo Mundo no podía sino aumentar la exclusión. Por otro lado, no olvidemos que el inquisidor era más a menudo un jurista y no un teólogo y que en todo caso no era antropólogo. Sus referencias son los dos pilares del orden neohispánico: formalismo y catolicismo, y sus modelos son el santo celoso de la pureza y el hombre de honor preocupado por la “limpieza de sangre” y la gloria. Evidentemente, las relaciones entre el inquisidor y el acusado eran complejas, pero entonces podemos preguntarnos en dónde se situaba la frontera entre un discurso y una conducta conformes a la norma neohispánica y una conducta y un discurso desviacionistas, ya que se excluía la posibilidad de reivindicar su otredad, su identidad, su diferencia. Ahora bien, es justamente lo que separa el caso de los señores amerindios “resistentes” del de las brujas más propensas a manipular lo sobrenatural remunerador con recetas eficaces que a manifestar abiertamente su pertenencia a otro mundo. Desde luego, todavía nos falta el análisis cuidadoso del lenguaje utilizado por los unos y los otros para subvertir la realidad impuesta, ocultar por medio del esoterismo, crear los espacios secretos en los que se podrá mantener una conciencia de otredad. Por último, la brujería en la Nueva España, debido a que propone alternativas a la marginalización de los mestizos, de los mulatos o de los españoles más desfavorecidos, se asemeja y corresponde a un fenómeno que caracteriza también a la sociedad colonial: la corrupción, que es un hecho entre los grupos dominantes estudiados en los demás capítulos de esta obra. Constituye también cierta transgresión de las normas y de los modelos impuestos, y al igual que la brujería, con cuyas finalidades comulga, segrega a su vez espacios clandestinos en los que se forja el rostro cotidiano de la sociedad mestiza en gestación.