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Mestizaje, diferencia y nación

 | 
Elisabeth Cunin

Proyectos nacionales y categorizaciones étnicorraciales

Los garífuna hondureños y los significados de “negro” en los años 1930 y 19401

Mark Anderson

Texte intégral

  • 1 Traducción de Roosbclinda Cárdenas y Clara Marín.
  • * University of California Santa Cru

1Note portant sur l’auteur*

2Este capítulo presenta la primera mitad de un argumento en proceso sobre las transformaciones en las prácticas de identificación pública de los garífuna hondureños —en particular con respecto a la categoría “negro”— en el periodo comprendido entre los años treinta y los años sesenta, un periodo importante de transformación en la sociedad hondureña así como en las formaciones de identidad garífuna. Varios antropólogos han sostenido debates sobre los orígenes culturales de los garífuna, enfatizando por un lado los legados culturales africanos (Coelho, 1981 [1955]) y por otro los amerindios (Taylor, 1951) o identificando la cultura garífuna fundamentalmente como producto de adaptaciones a las condiciones del Nuevo Mundo (González, 1970, 1983, 1988). Una ola reciente de trabajos académicos ha investigado las relaciones contemporáneas de los garífuna con lo indígena, lo negro y África (England, 2006; Johnson, 2007; Anderson, próxima publicación). En estos análisis nos han faltado relatos detallados de cómo construyeron los garífuna su identidad en relación con estas categorías en momentos y contextos particulares del pasado. Sin embargo, Nancie González ha producido una estimulante tesis sobre los cambios en las prácticas de auto-identificación garífuna durante el siglo xx. Dicha tesis amerita un escrutinio y análisis cuidadoso.

3González afirma que “a pesar de su deuda evidente con África y su proclividad de absorber negros extranjeros” la tendencia identitaria de la cultura garífuna “persistió durante unos 300 años en los que se identificó como puramente indi[a]” al negar así todo origen africano hasta los años sesenta y setenta (1992: 403). “Únicamente después de la masiva emigración a EEUU que siguió a la segunda Guerra Mundial —cuando asistieron al despertar de los grupos de ‘poder negro’— empezaron a reconocer su herencia africana” (1992: 427). La evidencia con la que sostiene dicho alegato se deriva de observaciones hechas por extranjeros durante los siglos xix y xx y de su trabajo de campo etnográfico en Livingston, Guatemala, en 1957 y 1958. En esa época, los garífuna “hacían hincapié en sus orígenes sudamericanos, señalaban que sus ancestros nunca habían sido esclavos y forjaban una ascendencia que negaba toda ascendencia africana” (1988: 137). En una publicación posterior, González afirma que “nadie mencionaba África. De hecho, [los garífuna] hacían un esfuerzo por enfatizar que no tenían relación alguna con otras personas de color. Sus ancestros habían sido de piel clara ‘como tú,’ decían, alisándome el brazo” (1997: 200).

4Este artículo sugiere que, respecto a los garífuna hondu-reños, debemos complicar y revisar —mas no desechar por completo— la tesis de González. Coincido con González en que ocurrieron cambios importantes en la formación y política de identidad garífuna entre los años treinta y cuarenta y entre los cincuenta y sesenta. En los años 1950, los garífuna hondureños, inspirándose en los movimientos de derechos civiles y anticoloniales en otros países, crearon organizaciones dedicadas al antirracismo, lo cual situó a los garífuna y sus luchas en relación con las “políticas negras” en la diáspora africana (Centeno García, 1997). Sin embargo, sostengo que debemos modificar nuestro concepto de dichos cambios.

5Primero, encuentro poca evidencia de que en los años treinta y cuarenta, los garífuna hondureños se consideraran o representaran a sí mismos como “puramente indios,” lo cual implicaría que se desligaban de cualquier asociación con la categoría “negro”. Segundo, necesitamos un relato más matizado sobre las autorrepresentaciones garífuna en relación con la categoría “negro,” un relato que se sitúe dentro de la política del nacionalismo mestizo antes de y durante los años de la dictadura de Carias (1932-1948). Ante el hecho de que los demás los consideraban de raza negra, los garífuna parecen haber adoptado una variedad de posiciones en cuanto a sus orígenes e identidad. Sostengo que la evidencia disponible sugiere que los garífuna se entendían a sí mismos como parte de la categoría racial “negro”, a la vez que enfatizaban su particularidad histórica y cultural al fijar distancia de (otros) grupos negros y de los estigmas de la esclavitud y orígenes africanos. Aunque desde hace tiempo algunos observadores han notado que los garífuna “no quieren ser llamados negros” (Lunardi, 1946: 12), vemos casos en que varios varones garífuna reconocen públicamente que son negros o miembros de la “raza de color”. Además, típicamente el término “negro” era usado (y tomado) como un insulto y no podemos interpretar su rechazo como una negación de verse a sí mismos, en cierto sentido, como parte de la categoría a la que dicho término se refiere.

6Tercero, es preciso examinar las afirmaciones públicas de identidad “negra” y de solidaridad con “los negros” en otras partes, no como un simple producto de la emigración y el contacto con black politics en Estados Unidos y en otras partes de la diáspora africana, sino en relación a las transformaciones políticas que ocurrieron en Honduras a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta (véase Euraque, 2004). En este ensayo, me enfocaré solamente en los primeros componentes concernientes al proceso de formación de identidad garífuna en los años treinta y cuarenta.

  • 2 Curiosamente, a finales de la década de 1910 y a principios de los años veinte, parece que por lo (...)

7Para entender cómo trataban los garífuna la cuestión de sus orígenes y de la categoría de “lo negro”, hay que comprender su postura dentro de los contextos nacionales particulares. La primera sección de este ensayo examina cómo, en el siglo xix, oficiales y misioneros hondureños los racializaban como “negros”, al mismo tiempo que los comparanban con los indios, poniéndolos en la categoría cultural de “otros”, con costumbres “salvajes” o “no civilizadas”. La segunda sección examina la construcción de Honduras como una nación mestiza “indohispánica” que convierte la negritud en una intrusión extranjera en el organismo nacional. La última parte del ensayo presenta momentos en los cuales la voz garífuna explica su propia identidad. Empiezo por analizar algunos casos de discurso directo reportado a principios de los años 1930, en donde los garífuna intentan promover su inclusión en la nación, maniobrando la exclusión racial del mestizaje indohispano al enfatizar su estatus particular como pueblo, sin rechazar por completo la membrecía de la categoría racial “negro”. Luego examino las notas de trabajo de campo del antropólogo Ruy Coelho, quien estudio a los garífuna de 1947 a 1949. Estas notas, poco conocidas, indican que los garífuna no mantenían una postura uniforme en cuanto a sus orígenes africanos, y que algunos se consideraban “negros” sin identificarse con dichos orígenes, ni con un pasado relacionado con la esclavitud. No podían evitar fácilmente la exclusión racial del mestizaje nacionalista o ser considerados de raza negra por otros, además de haber luchado tanto con el significado de ser negro como con el ser o no ser negro.2

La racialización de los garífuna en Honduras

8Los garífuna son un pueblo que surgió del colonialismo caribeño y el mestizaje de esclavos africanos que escaparon con indígenas de San Vicente llamados caribes (una corrupción de la palabra Callínago) y con europeos. Tras adquirir formalmente el control de San Vicente en 1763, los británicos se involucraron en una serie de conflictos con los garífuna, a quienes llamaban “caribes negros”, para así distinguirlos de los “caribes rojos” o “caribes amarillos”, supuestamente puros. Los británicos vencieron la resistencia garífuna en 1796 y los oficiales coloniales y los plantadores cabildearon exitosamente con el gobierno británico para sacar a los “caribes negros”, presentándolos como africanos que usurparon las costumbres e identidades de los “indios puros”. De esa manera, utilizaron la negritud como arma para negarle a los garífuna el estatus de nativos en la isla (González, 1988; Hulme, 1986).

9Los garífuna fueron deportados a la isla de Roatán e ini-cialmente se reestablecieron en el continente cerca de Trujillo. Su reputación de guerreros feroces los precedía, y en un principio los oficiales españoles temían la posibilidad de que esta población “negra” se uniera a los británicos y a los miskitu —un grupo, como los garífuna, descendiente de “negros” e “indios”— en contra suya (González, 1988: 53). Sin embargo, los garífuna fueron cruciales para la economía y defensa militar del imperio, y se les permitió permanecer. En el transcurso del siglo xix, crearon asentamientos a lo largo de la Costa Atlántica en lo que hoy es Honduras, Guatemala, Belice y Nicaragua, forjando esferas de autonomía local en sus comunidades, al mismo tiempo participando ampliamente en las economías regionales como productores agrícolas, trabajadores y marineros.

10Para entender cómo los garífuna se consideran en términos raciales en los años 1930 y 1940, es importante revisar brevemente la historia de su racialización y posición dentro en la construcción dominante de la nación hondureña. En la segunda mitad del siglo xix, oficiales del Estado y misioneros produjeron informes sobre los garífuna que los diferenciaban de los “indios” en términos raciales, pero los representaban de forma similar a los indios: como subdesarrollados, no civilizados y con necesidad de asimilación a las normas cristianas y nacionales. Éste fue el caso, particularmente al representar a La Mosquitia, en donde los garífuna fueron algunas veces clasificados como “tribu selvática” junto con los “miskito” (conocidos como zambos o misquitos), “tahwaka” y “pech” (conocidos como payas). De esta manera, las autoridades del Estado y la Iglesia, a través de una aculturación forzada, aplicaron muchos de los aspectos de un programa de integración nacional de pueblos indígenas a los garífuna. Al mismo tiempo, hacían distinciones raciales entre los indios y los garífuna, al referirse a ellos como “caribes”, “caribes negros”, “morenos caribes”, “morenos” y “vicentinos”. El misionero más famoso del siglo xix, el jesuita Padre Subirana, describe su progreso de la siguiente manera:

Indios de Honduras: se han bautizado más de ocho mil, esto es, como dos mil mosquitos, como ciento cincuenta Tuacas, más de setecientos Payas, más de cinco mil quinientos Hicaques, sin contar dos mil caribes negros que viven a continuación de La Mosquitia, desde la Blakriber hasta Trujillo y hasta Omoa (Alvarado García 1964: 108).

11Asimismo, un decreto ejecutivo de 1861 promueve el bienestar y la educación de “los morenos, indios mosquitos, zambos y payas” (Alvarado García 1958: 19). De este modo, “caribes negros/morenos” aparece como categoría distinta de “indio”, aun cuando miembros de ambas categorías fueron expuestos a misiones civilizadoras.

  • 3 La cita proviene de un reporte escrito en 1892 por Francisco Cáceres, gobernador del departamento (...)

12Algunos observadores consideraban a los garífuna como relativamente civilizados comparados a sus vecinos indios (Gómez Osorio, 1905). Su participación como trabajadores a sueldo, sus habilidades como trabajadores y marineros, su facilidad para los idiomas europeos y el haber adoptado el catolicismo les consiguieron comentarios favorables. Un comentarista elogió su supuesta resistencia al clima tropical, atributo comúnmente asociado con las personas de raza negra (Navarro, 1899). Sin embargo, el mismo autor lamentó sus “marcadas tendencias a la poligamia”, sus extrañas creencias religiosas y su devoción a “extravagantes y bulliciosas diversiones”. Retomó las ideas de un reporte anterior que caracteriza las creencias religiosas “morenas” como “indefinibles e incomprensibles; son una mezcla de espiritismo, cristianismo y otros africanos”.3 Apuntando que los morenos asisten a la iglesia, el autor describe sus “ceremonias groseras”, “que sólo pueden tener lugar entre pueblos salvajes” y lamenta que los morenos vivan “en la poligamia, condenada por la Iglesia y la civilización” (Martínez, 1919: 116). Tal y como lo sugieren las condenas de la poligamia, las relaciones de género eran un blanco común de crítica: la participación de la mujer en la agricultura no era considerada como una iniciativa propia, sino como evidencia de la holgazanería y el despotismo de los hombres garífuna.

13Las evaluaciones que vinculaban a los garífuna con una condición tribal de diferencia cultural con los ideales de la nación continuaron hasta bien entrado el siglo xx. Adjudicaciones de orígenes africanos se utilizaban no sólo para distinguir a los garífuna de los indios, sino también para realzar su falta de civilización. Como ejemplo extremo, un corresponsal de la capital describió “caseríos salvajes” cerca de La Ceiba, poblada por “el negro africano, cuyos blancos dientes parecen hechos para desgarrar carne palpitante, y cuyos ojos parecen dos ascuas que brillan en el fondo de una noche eterna” (Miralda, 1904). El oficial de gobierno Francisco Altshul proporcionó una versión más balanceada en su reporte sobre la Mosquitia, pero vincula componentes inaceptables de las costumbres garífuna con su negritud:

Los habitantes del territorio pertenecen a dos razas: la negra y la india. La primera representada por los caribes; y la segunda por tres tribus, los zambos, sumos y payas. Los caribes o morenos, como ellos se llaman, probablemente llegaron a la costa del Mar Caribe hace varios siglos, procedentes de la isla de San Vicente y sin duda alguna son de origen africano. Son trabajadores y antes de todo excelentes marinos… Son limpios y hasta cierto punto civilizados… algunos saben leer y escribir, y la mayor parte son o se consideran cristianos, aunque frecuentemente son polígamos y mantienen algunos ritos antiguos especialmente el de danzas rituales, muy parecidas al Voddoo de los negros haitianos (1927: 299).

14Aunque Altschul ve a los garífuna como “menos atrasados” que sus vecinos indios (1927: 300), también los considera negros de origen africano con prácticas culturales comparables al “vudú” haitiano: son “extraños” a la nación.

  • 4 Veáse también Amaya, 2007.

15Cuando Altschul produjo su reporte a finales de los años 1920, nacionalistas hondureños de varias tendencias habían establecido un discurso de mestizaje que consideraba a los negros como un contaminante extranjero al cuerpo racial c’e la nación. En una serie de publicaciones sobre mestizaje hondureño (1996, 1998, 2003, 2004), Darío Euraque analiza las exclusiones etnorraciales del nacionalismo hondureño, en particular la forma en que el concepto de nación ha excluido lo negro.4 Para principios de los años treinta, dominaba un discurso —el cual compartían tanto los principales partidos políticos, como las organizaciones de trabajadores— que identificaba al negro como un problema que amenazaba a la nación. Al tipo representativo de la nación, al verdadero hondureño, se le imaginaba como producto del mestizaje indohis-pano, una mezcla de descendientes de europeos e indios, mientras que las dimensiones africanas de la historia hondureña eran minimizadas, ignoradas o denigradas. En parte, estos discursos de mestizaje constituían una respuesta al poder que ejercían las compañías de frutas estadounidenses y el Departamento de Estado de los Estados Unidos. Una gran parte del discurso público en contra de los negros estaba claramente dirigida a los inmigrantes afrocaribeños que trabajaban en las compañías de fruta.

16La población angloparlante de descendencia africana en Honduras era diversa, producto de múltiples migraciones en el Caribe de la postemancipación. Ya en los años 1840, personas emancipadas de color de las islas Caimánes colonizaron las islas de la Bahía (Davidson, 1974:74-79). Estas migraciones iniciaron el grupo conocido hoy en día en Honduras como “creoles” / “negros ingleses”, quienes se casaron con otros negros angloparlantes del Caribe y Centroamérica. Ya en los años 1870, negros del Caribe —en particular de Jamaica, Honduras Británica (Belice) y Barbados— empezaron a llegar en grandes números para trabajar en los ferrocarriles y en la industria de la fruta, y algunos establecieron pequeños negocios (Chambers, 2006). Al consolidar su poder a principios del siglo xx, compañías norteamericanas de fruta importaban trabajadores quienes encontraban que las oportunidades económicas en sus propias sociedades eran severamente limitadas. Las compañías preferían a los antillanos ya que hablaban inglés, tenían experiencia previa en la industria de la fruta y eran percibidos como sujetos subordinados idóneos para trabajar en los trópicos (Chambers, 2006: 65-66). Muchos de los antillanos eran trabajadores alfabetizados o con habilidades y ocupaban puestos de medio nivel como listeros, ingenieros de ferrocarril y mecánicos. La posición relativamente privilegiada de algunos de los antillanos en la industria de la fruta era causa de resentimiento dentro del discurso nacionalista.

  • 5 “A Diario el Norte”, Diario del Norte, 8 de septiembre de 1927.
  • 6 Idem.
  • 7 Idem.

17La racialización del hondureño auténtico como “indohis-pano” encajaba con los ataques a los inmigrantes de razas llamadas extranjeras. En los años 1920, patriotas antiimperialistas, políticos destacados y organizaciones de trabajo, hacían argumentos en pro de las restricciones de inmigrantes, enfocándose en los negros y en otras “razas problemáticas” (Euraque, 1998: 158). Por ejemplo, en La Ceiba, una organización de trabajadores llamada Sociedad de Artesanos el Progreso, hizo un mitin público en contra de la inmigración negra y difundió una carta que seguía una línea conocida: mientras las compañías contraten a hombres “de origen africano”, “nuestros connacionales, nuestros tristes compatriotas, padecerán de hambre”.5 Las organizaciones de trabajo también se quejaron de que los negros ocupaban puestos de autoridad y de que maltrataban a trabajadores nacionales (Posas, 1981). La cuestión no era la inmigración en sí. Las mismas asociaciones de trabajadores anteriormente citadas promovían la importación de italianos y españoles, ya que “son los que más se adaptan a nuestros climas y costumbres y son los que la historia ha reconocido como efectivos”.6 También omiten mencionar a los salvadoreños, el grupo de inmigrantes más significativo, por mucho (Escheverri-Gent, 1993: 301). En contraste, el “elemento antillano” representaba una “indiscutible inferioridad como elemento de engrandecimiento social”.7 Un artículo publicado en el periódico del partido comunista contemplaba este punto de vista y describía a los negros como una “raza ignorante y deforme, cuya sola presencia infunde asco y repugnancia…” (Argueta, 1992: 62). En 1929, a pesar de las objeciones de las compañías de frutas, el gobierno del presidente Mejía Colindres, del partido liberal, pasó una ley para restringir la inmigración de negros, así como de otras razas/nacionalidades identificadas como árabe, china, turca, siria, armenia, palestina y coolie.

18La agitación antinegra comenzó a ser asociada con varios sentimientos nacionalistas: críticas del imperialismo estadounidense, trato injusto de trabajadores, competencia laboral, jerarquía y pureza racial. Su objeto de atención más explícito era el negro antillano, pero como discurso de degeneración social, abarcaba a todos los considerados como negros. Como hemos visto, los garífuna habían sido racializados como negros desde su llegada a Centroamérica. Formaban parte importante de la fuerza de trabajo en la industria bananera y tenían tierras atractivas en la floreciente economía costeña. Los oficiales del Estado y otras figuras poderosas a menudo los representaban como culturalmente atrasados y racialmente inferiores. Los discursos que veían al “negro” como racialmente inferior, hipersexual y como un peligro a la integridad racial de la población nacional se referían a los garífuna. En este sentido, los garífuna, como los antillanos, sufrieron formas de discriminación racial y exclusión, debido, en parte, a las jerarquías raciales estadounidenses.

19En La Ceiba, fueron excluidos de algunos hoteles de lujo, restaurantes, casinos e incluso del parque central (Canelas, 1999). Según la historia oral, durante los años 1930 y 1940, “la policía obligaba a los ‘negros’ a recoger a un perro o a una persona muerta en la calle y los golpeaban porque no se quitaban cuando llegaban un oficial…” (Anderson, 2001: 140). En 1950, un crítico mestizo del racismo antinegro, declaró que “los negros son discriminados. Esto es, tratados mal, considerados como seres inferiores”. Diciendo claramente que los “morenos” son víctimas de discriminación, condena ideas y prácticas racistas específicas: que los negros no pueden bailar con mestizos o sentarse en primera clase en los trenes; que nacieron únicamente para transportar bananas y que no tienen los mismos derechos que los blancos (1950: 3).

20Además, la evidencia histórica sugiere que a menudo confundían a personas con identidades y orígenes étnicos y nacionales distintos: garífuna, extranjeros de descendencia africana y creoles (Adams, 1957: 633). La United Fruit Company que diferenciaba cuidadosamente entre los segmentos de la fuerza laboral para reducir el número de trabajadores extranjeros en su nómina (véase Soluri, 1998: 239-240), se percataba de esto. En un artículo de periódico, un oficial hondureño expresó una opinión similar:

Ha sido tan grande y tan profundo el odio manifestado contra los negros, que sus adversarios al atacarlos, no han tomado en cuenta a los morenos hondureños que son nuestros hermanos y que son los que forman la mayor parte de los hombres de color que trabajan en este Puerto, muchos de ellos procedentes de la islas de la Bahía, en donde predomina el idioma inglés (1998: 240).

21La ironía es quizá que este oficial olvida mencionar que los habitantes de las islas de la Bahía también eran hondureños. Las confusiones y equivalencias entre garífuna (morenos/ caribes) y negros extranjeros se ven reflejadas en comentarios hechos por Paulino Valladares —uno de los fundadores intelectuales del Partido Nacional que gobernó con el dictador Tiburcio Carias Andino en los años 1930 y 1940— quien atacó la inmigración negra a finales de los años 1920, citando “elementos étnicos retrasados, como los caribes importados por las compañías concesionarias” (Euraque, 1998: 162). Sin embargo los “caribes”, obviamente, eran nativos de Honduras.

Fragmentos de discursos garífuna sobre raza, cultura e identidad

22¿Cómo respondían los garífuna a las exclusiones y confusiones del racismo y mestizaje indohispano? La reconstrucción de modalidades anteriores de formación de identidad racial y cultural no es tarea fácil. Los relatos escritos por garífuna en la primera mitad del siglo xx son escasos y aquellos producidos por periodistas, antropólogos y oficiales del Estado filtran sus voces a través de sus propios prejuicios y proyectos. A su vez, las reflexiones de garífuna contemporáneos nos proveen de una fuente fundamental, pero tienden a obstruir una diversidad de perspectivas del pasado, ya que son productos de historias más recientes. Hoy en día, los discursos de ascendencia africana, los sentimientos de pertenencia a la categoría “negro” y las afirmaciones de negritud tienden a articularse en formas que probablemente no existían en épocas anteriores. Para fines de este ensayo, me enfoco en tres casos de autorrepresentación pública de los garífuna en fuentes escritas.

  • 8 “Notas de puerto Castillo”, Diario del Norte, 6 de diciembre de 1932.

23Los dos primeros surgen a raíz de conflictos laborales que ocurrían en la zona de Trujillo. En 1932, un corresponsal de un periódico regional reportó tensiones como resultado de un recorte de operaciones por parte de las compañías de frutas en puerto Castillo.8 El corresponsal investigaba la “queja de los morenos”, la cual iba dirigida principalmente a trabajadores (mestizos) rivales.

  • 9 Idem.

Para cada embarque se emplea una de las tropas “nativas” o “morenas”, que así les llaman los rubios, y entre ellas existe la triste rivalidad del salario, que la Compañía tiene buen cuidado de no disolver. Los nativos acusan a los morenos de que son negros; y éstos, trujillanos puros, llaman forasteros a los hondureños del interior, que vienen a disputarles su medio de vida.9

24Los mestizos afirmaban su condición como nativos de la nación, por consecuencia negándoles dicho estatus a los morenos, al calificarlos de “negros”. Los morenos, por su parte, afirmaban su propia presencia nativa en dicho lugar y acusaban a los rivales de no ser nativos de la costa, repitiendo, con lenguaje regionalista, el argumento nacionalista que sostenía que los extranjeros les estaban robando el pan a los trabajadores nativos.

  • 10 Sixto Cacho, “Por la Raza Morena y La Protección de Todos mis Compatriotas”, Diario del Norte, 14 (...)

25Unos meses antes de este reportaje, un “moreno” auto-identificado como Sixto Cacho escribió un artículo para un periódico de la costa norte titulado “Por la Raza Morena y la Protección de todos mis Compatriotas” en el que situaba a los morenos dentro del discurso de nacionalismo indohispano.10 Sé poco sobre Cacho, excepto que a finales de los años cuarenta vivía en Tegucigalpa, donde le brindaba albergue a Alfonso Lacayo, el primer médico garífuna en honduras y un importante activista de la segunda mitad del siglo xx. Cacho hablaba como un ciudadano nacional en representación de los “morenos” como parte de la nación:

  • 11 Idem.

Los morenos que habitan en Honduras son también sus hijos legítimos; y a ella le toca atendernos para que demos el mayor fruto posible, y pueda tener hombres que sean capaces de defenderla en todas las actividades humanas; especialmente para los pacíficos; en este siglo de luces, Honduras no debe contentarse con una carga de analfabetas; debe de educarnos para que seamos útiles a la Patria. Deben protegernos las autoridades… somos negros, lo sabemos, pero desgraciada o afortunadamente somos hermanos legítimos de los indo-latinos; hay quien no conoce la historia y probablemente tilde de igualado al que escribe; pero es tan cierto, como el sol que nos alumbra a diario. Yo puedo demostrar a quien lo solicite, que la raza caribe que puebla la Costa Norte de Honduras, desciende de los habitantes que encontró Cristóbal Colón, en las islas y tierra firme, cuando el descubrimiento de América.11

26Cacho lidia con las exclusiones raciales del nacionalismo in-dohispano mediante una afirmación de hermandad con los indolatinos (mestizos), la cual está basada en una ascendencia india en común. Esta afirmación de pertenencia nacional se basa no simplemente en la larga presencia de los morenos en dicha nación o región, sino en su descendencia de los caribes. Sin embargo, Cacho no niega que los morenos son negros y admite “somos negros, lo sabemos”. En este sentido —al identificar a un grupo de negros como legítimos hondureños— interrumpe los términos mediante los cuales el nacionalismo indohispánico excluye a los negros de la nación. Sin embargo, para Cacho el ser negro no significa una afirmación de solidaridad con los negros extranjeros. Y continúa:

  • 12 Idem.

Por eso pido la protección para el hombre moreno, como legítimo hondureño; pido el buen trato para mi raza, que es una raza pacífica, trabajadora y honesta; que no admitan nuestros gobiernos, que los extranjeros nos quiten el pan y nos ultrajen en nuestro propio suelo; esto sucede en todas las actividades de las Compañías, especialmente la Tela, Truxillo Railroad Co., donde los extranjeros aparte de los norteamericanos, son los preferidos en los talleres y muelles; mientras los latinos y los morenos hacen los trabajos más rudos, los jamaicanos y beliceños nos dirigen. ¿No hay hondureños que puedan dirigir los trabajos en los muelles? ¿Por qué es esa preferencia? ¿No hay quien pueda ver esto? Sí hay, pero como todo lo arreglan las Compañías, como hondureño defenderé siempre el derecho de todos mis compatriotas y muy especialmente el de los morenos, que no hay quien diga por ellos.12

27De esta manera, aunque no identifica un “problema negro” generalizado, Cacho reafirma los argumentos en contra de la inmigración negra desde una perspectiva laboral de nativo. Habiendo logrado establecer que los morenos eran hondu-reños legítimos, implícitamente hace un llamado a la solidaridad con los mestizos en contra del control que ejercían las compañías y de la corrupción del gobierno. Curiosamente, además de comentar sobre su descendencia y de hacer hincapié en las cualidades trabajadoras, pacíficas y honestas de su raza, Cacho no apela a las características específicas de los morenos. Su silencio con respecto a las diferencias culturales quizá refleja la ambigua posición que ocupaban las “costumbres morenas” en los discursos dominantes dentro de los cuales la diferencia cultural garífuna típicamente representaba una falta de civilización y no una contribución a la nación.

  • 13 Vicente Cáceres, “Chancunu: Baile de los Morenos”, En Marcha, 6 de julio de 1930.

28En 1930, en un artículo publicado en un periódico de la Costa Norte podemos observar una temprana excepción a la exclusión de los garífuna del patrimonio cultural hondureño. Dicho artículo titulado “Chancunu: Baile de los Morenos”13 fue escrito por Vicente Cáceres, un destacado administrador educativo quien más tarde dirigió una importante escuela normal y fungió como congresista durante la dictadura de Carias. Durante un periodo de exilio en los años veinte trabajó para José Vasconcelos en México (Dodd, 2005: 146-147) y a su regreso se volvió miembro de la Sociedad de Geografía e Historia de Honduras, una prestigiosa organización de intelectuales que investigaba la historia, geografía, literatura y folclor hondureños. Basándose en una descripción de un moreno autoidentificado de la comunidad de Tulián llamado Martín Ávila, en este artículo, Cáceres ubica la danza Chancunu John Canoe) como parte del folclor hondureño. Según Cáceres, Martín Ávila “más o menos” dice:

  • 14 Idem.

Nosotros los morenos de raza de color reconocidos netamente hondureños conservamos nuestras determinadas costumbres y quizá muy poco entendidas en el resto de la República. Por ahora le hablaré del baile porque Ud. lo ha de conocer a todo el país para que vea y aprecie como los hondureños netamente hondureños, que vivimos sin mezclarnos ya varios siglos, amamos con intensidad lo que para divertirnos nos enseñaron nuestros mayores y no lo cambiamos por lo que viene del extranjero, acaso con el propósito de ahogar lo poco que aún nos queda de nuestros antepasados.14

29A continuación, Ávila describe la danza brevemente y concluye invitando al presidente de la República a presenciar una interpretación. En este ejemplo de lenguaje indirecto, Ávila sugiere que los morenos son hondureños verdaderos no a pesar de haber mantenido su pureza racial y sus costumbres tradicionales, sino precisamente gracias a esto. Al recalcar que los morenos no se han mezclado por siglos, Ávila indirectamente mitiga los miedos de mezcla racial negra que pudieran amenazar con la degeneración de la composición nacional. Si bien Sixto Cacho apela a la pertenencia nacional al invocar similitudes ancestrales con los mestizos, Martín Ávila enfatiza la continuidad de costumbres distintas aun a pesar de las presiones extranjeras. Ambos hacen hincapié sobre la diferencia de los “morenos” como grupo sin negar que son “negros” o “de la raza de color”. Sin embargo, al pedir que se preste atención a las virtudes del grupo y su inclusión en la nación, no hacen hincapié en la negritud, ni destacan los orígenes africanos, ni afirman la solidaridad con los otros grupos conocidos como negros. Más bien enfatizan las particularidades de los garífuna como grupo y su estatus nativo en Honduras.

África, esclavitud, lo indio y lo negro

30Para profundizar en las complejidades del entendimiento garífuna de raza e identidad, recurro a otra fuente, las notas de campo de Ruy Coelho, quien hizo trabajo de campo entre los garífuna en Trujillo entre 1947 y 1948. Este periodo abarca los años de decadencia de la dictadura de Carias, conocido por su represión política. En 1937, soldados del gobierno masacraron garífunas en la comunidad de San Juan, supuestamente por su apoyo a una revolución (López García, 2007). Las políticas antinegras habían permanecido intactas, reflejadas en el hecho de que el gobierno no permitió que el antropólogo afroamericano Hugo Smythe entrara a Honduras para estudiar la cultura garífuna a principios de los años 1940 (Anderson, 2008). Smythe era un estudiante de Melville Herskovits, quien consideraba a los garífuna una población clave en cuestiones de estudio de retención cultural y aculturación entre afro-descendientes en las Américas. El brasileño Ruy Coelho, otro estudiante de Herskovits, emprendió este proyecto en su investigación de tesis doctoral, concluyendo que en las áreas clave como religión, cocina, estructura familiar y trabajo cooperativo, la cultura garífuna demostró la “supervivencia” y la “reinterpretación” de elementos culturales africanos (Coelho, 1955).

  • 15 La tesis fue publicada posteriormente en español (Coelho, 1981).
  • 16 Estas notas de campo han sido publicadas en portugués (Coelho, 2000). Las citas vienen del inglés (...)

31Su tesis de doctorado (1955)15 contiene pocos comentarios sobre cómo los garífuna entendían su propia identidad, pero en sus notas de campo podemos encontrar reportes de las posturas de algunos garífuna, particularmente varones, con respecto a su ascendencia.16 Las perspectivas de Coelho —lo que notaba y lo que no notaba, cómo interpretaba lo que veía y oía— son influenciadas por su interés en identificar los orígenes africanos de la cultura garífuna y su sensación de que ellos —a quienes, según las convenciones académicas, llamaba “caribes negros”— eran principalmente descendientes de africanos. Sin embargo, quizá sea precisamente por esta razón que Coelho notó discursos y debates sobre sus orígenes que complicaron cualquier ecuación simple entre los orígenes que trataba de identificar y las ideas acerca de la negritud y los orígenes que propugnaban los garífuna. Al leer sus notas a contrapelo, vemos que los garífuna no sólo debatían sobre sus orígenes entre ellos, sino que su comprensión de lo que significa ser negro no necesariamente conllevaba afirmar a antepasados que fueron esclavos o de origen africano. “El peor insulto para un caribe es que lo llamen esclavo”. Desde el principio me percaté de la importancia de esto. Todos los hombres con los que conversé, Abram López, Antonio Martínez, Daniel Álvarez y otros, repitieron lo mismo: los caribes negros no eran africanos y nunca habían sido esclavos (ya que para ellos estas dos condiciones estaban ligadas). Muchas veces, cuando se discutía el tema del culto gubida escuché la frase: “Es el culto de nuestra raza”. Con esto se insinuaba que ellos, como pueblo libre e independiente tenían su propio lenguaje y religión, y no se sometían a los gobernantes del momento ni adaptaban sus costumbres. Decían con orgullo que los ingleses de San Vicente habían tratado de imponerles el protestantismo pero no lo habían logrado. “Ni los franceses, que eran nuestros amigos, pudieron convertirnos”. La ambivalencia social de los miembros del grupo también toma otras formas. No creo tener una idea clara y completa de los hechos, pero la forma en que los caribes ignoran sus orígenes y siempre están discutiendo este tema, es muy interesante. No quieren ser africanos, es decir, esclavos como otros negros franceses, ingleses o creoles —por eso es frecuente escuchar:

  • 17 Herskovits Papers, 1906-1963, African Manuscripts 6, Series 35/6, Box 105, Folder 2.

32“Mi abuelo tenía cabello largo y liso y era tan blanco como tú”—. Pero la otra alternativa sería ser indios, y ésta tampoco la quieren.17

33Esos comentarios confirman la idea de que los garífuna querían distanciarse de otros pueblos llamados “negros”, pero no reafirmar la idea de que se identificaban como “indios”. Coelho prosigue comparando los relatos que los garífuna hacen de sí mismos con las construcciones mestizas sobre identidad nacional y su relación con los indios.

  • 18 Idem.

En este aspecto su actitud es idéntica a la de la mayoría de los hondureños, quienes orgullosamente dicen tener sangre india, pero enfáticamente niegan cualquier relación con los indios contemporáneos. Ya que los indios que se ven en las calles de las grandes ciudades, o viviendo en sus propios territorios, sin duda son de un tipo muy pobre. Su estatura es baja, sus rasgos no muestran la belleza celebrada por los viejos escritores de crónicas y su condición es miserable. Los negros tienen una condición de vida mucho mejor, ya que los indios forman el estrato más bajo de la población. Por supuesto, estas personas no tuvieron nada que ver con la construcción de los monumentos de Copán o con la organización de la defensa en contra de los españoles, una tradición que todo hondureño atesora. Lempira, el más grande héroe nacional, es representado como un hombre alto, que guarda semejanza con los indios americanos de las praderas que aparecían en las películas de los años veinte. De acuerdo a este modelo, los caribes negros construyeron su propio tipo ideal de caribes, los cuales eran una antigua y orgullosa tribu de guerreros independientes. Ésta es una creación moderna, construida por estudiosos del grupo con la ayuda de trozos de información hallada en manuales, artículos de mala calidad y estampillas de enciclopedias de tercera. Sus propias tradiciones son extremadamente exiguas; la gran mayoría no ha escuchado siquiera el nombre de Satuyé, el líder caribe… su imaginación, que no se contiene ante ningún hecho, ha construido y continúa construyendo muchas teorías diferentes. [Douglas] Taylor ha publicado algunos artículos en un pequeño periódico local de Honduras Británica. Dicho autor sostiene que los caribes eran una antigua y ‘civilizada’ raza africana, que tuvieron lenguaje escrito, ¡supuestamente en caracteres arábigos! Y ésta, es sólo una de tantas.18

34Finalmente, Coelho recuerda una conversación que sostuvo con su colega, el antropólogo Douglas Taylor (quien estaba de visita mientras realizaba trabajo de campo en Honduras Inglesa) y Sebastián Tifre, un joven garífuna a quien Coelho contrató como ayudante doméstico e informante principal.

  • 19 Idem.

Apenas hace poco pude ver claramente un episodio interesante que ocurrió con Sebastián. Una vez Sebastián nos preguntó a Taylor y a mí si todos los negros originalmente venían de África. Dijimos que no, y le contamos sobre los melanesios, a quienes también se les considera negros. Después preguntó de dónde venían los caribes. Taylor le mostró San Vicente en el mapa y, mientras apuntaba a la región norte de Sudamérica y a las Antillas, le dijo que había habido caribes en toda esa región y que todavía existían muchos. “¡Entonces ¿por qué dicen que todos los negros vienen de África?!”, exclamó. En su mente, caribe y negro eran términos equivalentes. Taylor le mostró unas fotografías que habían sido tomadas en Dominica, y le contó sobre la mezcla de sangre india y negra que se está dando hoy en día en esa isla. Notamos que estaba avergonzado y decepcionado. Para la noche de Navidad ya había olvidado todo sobre los caribes con facciones indias que había visto, y recordaba solamente un hecho: que existían negros que venían originalmente de sitios fuera de África.19

35Si bien las afirmaciones iniciales de Coelho coinciden con el argumento de González que sostiene que los garífuna no se identificaban con África ni con (otras) poblaciones negras de la región, en última instancia sus comentarios sugieren que los “caribes” de Trujillo no tenían un relato único y bien establecido sobre sus orígenes, ni tampoco se veían a sí mismos fundamentalmente como indios. Coelho hace énfasis sobre este último punto y permanece perplejo ante las actitudes de los garífuna hacia sus orígenes. Tanto “indio” como “negro” eran categorías raciales estigmatizadas. En las interpretaciones dominantes, el “indio” contemporáneo era asociado con el atraso, la pobreza y la falta de civilización. Como hemos visto, la categoría de “negro” podía conllevar connotaciones similares, particularmente cuando se relacionaba con África; pero también significaba una intrusión extranjera al cuerpo nacional. Coelho sugiere que los garífuna buscaban reconstruir una versión de un pasado glorioso de autonomía cultural y resistencia al colonialismo, un pasado que reflejaba las construcciones dominantes del heroísmo indio en el mestizaje nacional sin identificarse con la categoría misma contemporánea de indio.

  • 20 A principios de los años 1960, antropólogos canadienses documentaron una extensa tradición oral so (...)

36Tal vez Coelho estaba demasiado preocupado en identificar los orígenes culturales de los garífuna para tomar en serio los esfuerzos de éstos por autoidentificarse. De hecho, al subrayar sus “exiguas tradiciones” y el uso de textos dudosos escritos por un estudioso nativo —a quien se le ve como el opuesto del antropólogo experto— Coelho les niega a los caribes toda autoridad para reconstruir su propio pasado.20 No obstante, sus notas de campo nos proveen de buen material para reflexionar. Tomemos el caso de Sebastián Tifre y su pregunta sobre los orígenes negros y caribes. Coelho afirma que para Tifre “caribe y negro eran términos equivalentes”, lo cual sugiere que Tifre reconocía que ambas etiquetas eran aplicables a su gente. En el pasaje anterior parece que Tifre veía a los caribes (garífuna) como un tipo de negro e intentaba entender la relación de ambos (caribes y negros) con África. Cuando los antropólogos confirman que los caribes —ellos se referían a los indios caribes— no vienen de África, Tifre pregunta “¿por qué dicen que todos los negros vienen de África?” En este caso no queda claro quiénes son los que “dicen”. Tifre podría estar refiriéndose a la tendencia general de asociar el ser negro con tener ascendencia africana. También podría estarse refiriendo a un debate local sobre los orígenes africanos de los garífuna. De cualquier forma, Tifre no considera equivalentes las categorías de “negro” y de “origen africano”, pero sí asemeja “caribe” y “negro”, seguramente considerando “caribe” como una forma de “negro”.

  • 21 Herskovits Papers, 1906-1963, African Manuscripts 6, Series 35/6, Box 104, Folder 4.

37Una semana más tarde, Coelho describe una conversación que sostuvo con Tifre y sus amigos: “Hubo una violenta discusión sobre la pregunta eterna: los orígenes de los caribes. Como de costumbre habían dos bandos: los africanistas y los antiafricanistas. Me sorprendió ver que Sebastián adoptó la posición antiafricanista, no tenía idea de que pensara de esa manera”.21 Coelho no registra nada del debate entre “africanistas” y “antiafricanistas”. Sin embargo, sí menciona que los antiafricanistas eran “la gran mayoría” y se refiere a un africanista de la siguiente manera:

  • 22 Ibidem, folder 2.

el caso de Víctor López aún no me queda claro; sus argumentos están basados en un sentido común: “Claro que somos negros. ¡Mira nuestra piel, mira nuestro cabello!” ¿Por qué será que él puede ver estas cosas claramente mientras que los demás no las ven? Como camarero de barcos americanos, Víctor López ha viajado a Nueva York y a Chicago; tal vez se identifica con los negros americanos de clase alta y eso lo ha llevado a aceptar sus afiliaciones raciales”.22

  • 23 Idem.

38Según Coelho, Víctor López —un “africanista” que acepta la verdad sobre su propia negritud y sus orígenes africanos— difiere de la mayoría, quienes permanecen en un estado de negación sobre sus orígenes y por tanto, sobre sus verdaderas “filiaciones”.23

  • 24 Ibidem, folder 1.

39Poniendo de lado las evaluaciones psicológicas de Coelho, podemos recalcar dos puntos. Primero —el más obvio— las notas de Coelho sugieren que en el Trujillo de 1947 no todos los garífuna compartían la misma postura sobre sus orígenes, particularmente en lo concerniente a orígenes africanos. Como ejemplo de la variabilidad de posturas cabe comentar que un informante identificó a los Caribes como “descendientes de los judíos, de la tribu de Manase, para ser más precisos”.24 La generación de hombres mayores sostenía que los garífuna jamás fueron esclavos ni eran originarios de África, intentando subvertir el estigma de esclavitud asociado con lo negro y reafirmando una historia como pueblo orgullosa-mente independiente. Esta negación de antepasados que fueron esclavos implica el reconocimiento de su racialización como negro y una reafirmación de diferencias con otros negros, mas no es una negación absoluta de su pertenencia a la categoría de negro. Si fuera el caso, la cuestión de los antepasados esclavos no sería motivo de interés. Al mismo tiempo una generación de hombres más jóvenes —algunos de los cuales habían vivido en el extranjero— debatía el asunto de los orígenes africanos. Las ideas garífunas sobre identidad y origen eran múltiples, refutadas y cambiantes.

40Segundo, no podemos simplemente asumir que la postura “antiafricanista” conllevaba una negación de ser negro. Esto puede observarse en la conversación que Coelho reporta con el “antiafricanista” Sebastián. En ella, Sebastián hace conexiones entre las categorías caribe y negro, y al mismo tiempo se pregunta si todos los negros son originarios de África. En otras palabras, no debemos asumir que la postura antiafricanista era, estrictamente hablando, antinegro, es decir, un rechazo de la idea de que los caribes eran negros. Aunque Coelho, como muchos estudiosos de Afroamérica, siempre veía la negritud en el Nuevo Mundo como un asunto de descendencia africana y pensaba que la manifestación de una identidad saludable era la afirmación tanto de raza como de origen, los encuentros y desencuentros entre las ideas de negritud y África, y entre expresiones de particularidad étnica y solidaridad racial, requieren de métodos más matizados para analizar las demandas y prácticas identitarias.

41Como una nota final de la historia de Coelho y Tifre, es interesante observar que Sebastián Tifre era parte de un grupo —quizá el mismo que debatía sobre los orígenes africanos— que circulaba un folleto en el que denunciaban a una figura política garífuna que trabajaba para el Partido Nacional (Coelho, 2000: 177-179). Al referirse a la ejecución de un grupo garífuna de la comunidad de San Juan que supuestamente había traficado armas en 1937 (1981: 60), estos autores anónimos se preguntaban: “Durante quince años, qué es lo que la dictadura ha hecho a los Morenos. Nada más que mandarlos fusilar…” Poco tiempo después de que Coelho partió de Honduras, Sebastián Tifre pasó dos años en la cárcel por atreverse a hacer pública su lealtad al partido de oposición, el Partido Liberal (Centeno, 1997: 98-99).

Conclusión

42En este ensayo he presentado un breve recuento de la variedad de ideas sobre los orígenes y afinidades raciales y culturales producidas por los garífuna en los años treinta y cuarenta del siglo xx. Aunque ciertamente la evidencia es limitada, ésta sugiere que durante este periodo los garífuna tendían a subrayar su particularidad étnica y condición nacional dentro de un contexto de consolidación estatal de nacionalismo indo-hispánico y la existencia de un virulento racismo antinegros. Como pudimos ver en los comentarios de Cacho, Ávila y Tifre, los esfuerzos por diferenciarse de otros grupos llamados negros no necesariamente significaban un rechazo del ser “negro” o miembros de “la raza de color”. Dichos esfuerzos implicaban la negociación de los términos de adscripción racial dentro del discurso nacionalista, mientras que a la vez —como vimos en los relatos que Coelho presenta— cuestionaban (incluso a veces refutaban) tener relación alguna con los dos estigmas íntimamente asociados a lo negro: África y la esclavitud. Al atribuirles dichos estigmas a los antillanos y creoles hondureños, distinguían a los “morenos”/“caribes” de otras personas de color. Dada la intensidad del racismo antinegros que hacía de lo negro una intrusión venida del extranjero, ¿es de sorprenderse que los morenos buscaran distinguir su particularidad étnica y su estatus como nativos, aun cuando les era prácticamente imposible eliminar todo trazo de lo negro ya que eran racializados como negros?

43Para entender las políticas identitarias de los garífuna en la segunda mitad del siglo xx es necesario desarrollar un relato cuidadosamente matizado del proceso de formación de identidad garífuna durante la primera mitad del siglo. En los años cincuenta, algunos activistas aprovecharían algunas aperturas en la sociedad hondureña para desarrollar una política antirracista que contribuiría a la transformación de las ideas garífuna acerca de su relación con la categoría de negro, con otros grupos racializados como negros y con África en los años 1960 y 1970. Estos movimientos también contribuirían al cambio hacia el reconocimiento del Estado de Honduras como nación multiétnica en las últimas décadas del siglo xx. Aunque debemos dejar el recuento de dicha historia para otro momento, cabe afirmar que podemos hallar los fundamentos de este movimiento en las conversaciones y debates —no en posiciones finalmente resueltas— sobre los orígenes e identidad garífuna, tales como las que Sebastián Tifre y sus amigos sostenían para entender el significado de ser “caribe”, moreno y negro.

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Notes

* University of California Santa Cru

1 Traducción de Roosbclinda Cárdenas y Clara Marín.

2 Curiosamente, a finales de la década de 1910 y a principios de los años veinte, parece que por lo menos algunos garífuna tuvieron interés en la Universal Negro Improvement Association (unia) liderada por Marcus Garvey, la cual contaba con sedes en las comunidades de San Juan y Travesía (en Honduras), Livingston (en Guatemala) y Stann Creek y Belice (en Belice) y en la mayoría de los puertos centroamericanos (Hill, 1990: 997-998). Aunque permanece poca memoria social de la unia en Honduras, ya que la unia no ha tenido un impacto grande en Honduras (Euraque, presentación próxima), un hombre nacido en la primera década del siglo xx, al que entrevisté, me dijo que había dos sucursales en La Ceiba, una que atendía a “negros ingleses” y la otra a garífuna. Me dijo que su madre había sido secretaria de la sede garífuna pero sólo recordaba que la organización promovía el regreso de los negros a África. Más tarde, mencionó que él y sus amigos leían con gran interés las noticias sobre la guerra que los italianos habían lanzado en contra de Haile Salassie y Etiopía durante los años treinta. Aunque la evidencia es limitada, sugiere que los garífuna adoptaban una variedad de posturas respecto a si eran negros, si llamarse negros, a su solidaridad con los negros y el significado de ser negro.

3 La cita proviene de un reporte escrito en 1892 por Francisco Cáceres, gobernador del departamento de Colón, citado en Martínez (1919: 115-117).

4 Veáse también Amaya, 2007.

5 “A Diario el Norte”, Diario del Norte, 8 de septiembre de 1927.

6 Idem.

7 Idem.

8 “Notas de puerto Castillo”, Diario del Norte, 6 de diciembre de 1932.

9 Idem.

10 Sixto Cacho, “Por la Raza Morena y La Protección de Todos mis Compatriotas”, Diario del Norte, 14 de junio de 1932.

11 Idem.

12 Idem.

13 Vicente Cáceres, “Chancunu: Baile de los Morenos”, En Marcha, 6 de julio de 1930.

14 Idem.

15 La tesis fue publicada posteriormente en español (Coelho, 1981).

16 Estas notas de campo han sido publicadas en portugués (Coelho, 2000). Las citas vienen del inglés original, disponible en los Melville Herksovits Papers, en los Archivos de Northwestern University.

17 Herskovits Papers, 1906-1963, African Manuscripts 6, Series 35/6, Box 105, Folder 2.

18 Idem.

19 Idem.

20 A principios de los años 1960, antropólogos canadienses documentaron una extensa tradición oral sobre la historia garífuna, incluyendo los días en San Vicente (Beaucage y Samson, 1964).

21 Herskovits Papers, 1906-1963, African Manuscripts 6, Series 35/6, Box 104, Folder 4.

22 Ibidem, folder 2.

23 Idem.

24 Ibidem, folder 1.

Auteur

Mark Anderson: Profesor (asistente) de antropología en la Universidad de California en Santa Cruz. Tiene un doctorado de la Universidad de Texas, 2000. Es autor de un libro en proceso: Black and Indigenous: Garifuna Activism and Consumer Culture in Honduras, University of Minnesota Press, próxima publicación; y de artículos en revistas como Mesoaméríca, Journal of Latin American and Caribbean Anthropology y Transforming Anthropology. Autor de capítulos en los libros Memorias del mestizaje: cultura política en Centromérica de 1920 al presente y Neither Enemies Nor Friends: Latinos, Blacks, Afro-Latinos.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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