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Ciudad Águila, Villa Serpiente

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Louis Panbière

II. El águila rechaza a la serpiente

Texte intégral

1la característica esencial de la historia de México es, como Octavio Paz ha venido diciéndolo, la sucesión de una serie de rupturas. Es cierto, pero convendría añadir que esas rupturas fueron seguidas siempre por una o varias aportaciones de gente nueva y de culturas diferentes. Se podría incluso sustituir la imagen de ruptura por la de ola. Sería más justa, en la medida en que la ruptura connota un cambio total mientras que la ola indica mejor una aportación que recubre pero que viene a añadirse sin suprimir completamente.

2Es claro que esto muestra con más precisión la continua pluralidad de las diferencias y de las matrices culturales en la ciudad. Debemos notar que cuando los españoles llegaron e instalaron su "colonia", no suprimieron totalmente ni a los hombres ni las costumbres que existían y, aunque su finalidad fuera imponer una civilización y una religión, esa impronta dominante fue, a pesar de todo, un injerto sobre los elementos que se conservaron. Los historiadores concuerdan al demostrar que la Nueva España no era el reflejo ni la copia fiel de España. Por supuesto que había un gran desequilibrio entre la importancia política y económica de España y la de los indígenas pero, como lo ha indicado una vez más Octavio Paz, se trataba más de una situación análoga a la de las relaciones entre una metrópoli y una provincia que, aunque integrada y dependiente, conserva sus particularidades.

3Cuando llegan los españoles, la ciudad de México es de nuevo un lugar de confluencia y de reunión de marcadas diferencias. Si esta característica no cambia en nada el concepto de dominación política y económica, es muy importante para considerar los fenómenos culturales urbanos. En efecto, se concibe cambiar y trastornar las estructuras políticas y económicas muy rápidamente, pero es más difícil, casi imposible, modificar de raíz, de la noche a la mañana, costumbres y comportamientos culturales mientras queden hombres que hayan pertenecido durante mucho tiempo a estructuras mentales diferentes.

4Cierto es que a su llegada, después de un periodo bastante breve de cohabitación, las tropas de Cortés destruyeron muy pronto los monumentos y los templos de Tenochtitlán. Si los aztecas procedían por asimilación en sus conquistas, los españoles, como lo veremos más adelante, procedían al contrario por exclusión y no podían sufrir la coexistencia de diferencias. La ciudad cambió brutalmente de aspecto: los españoles reconstruyeron (con mano de obra indígena, y eso es importante) una ciudad nueva cuyo centro era la "traza", especie de cuadrado, de núcleo cuadriculado de manera policial, y lanzaron a la periferia a los indígenas. Fue el primer fenómeno de segregación que presidió la nueva fundación de la ciudad. Sin embargo, hay que subrayar que aunque los indígenas estén geográficamente aislados por su lugar de habitación, no por ello dejan de estar presentes, en el seno de la comunidad española, en los trabajos y en lo cotidiano. Esta situación es muy significativa para el objeto de nuestro intento de análisis: se tratará en adelante de una coexistencia apartada y jerarquizada.

5La organización política y económica del sistema colonial español es también característica de esta pluralidad bajo una dominante imperialista. El Estado central no se desarrolló a expensas de las autonomías locales y de las jurisdicciones particulares de los grupos indígenas. En la Nueva España, el Estado, muy centralizado y burocrático, protegió jurídicamente los particularismos. Las comunidades indígenas estaban regidas por las leyes de Indias y existían estatutos especiales para los diferentes grupos étnicos. Había también leyes particulares para las órdenes religiosas y los grupos sociales. Por eso el historiador Richard M. Morse pudo definir la Nueva España como una sociedad pluralista, regida por un sistema de jurisdicciones especiales para cada grupo, muy jerárquica y muy paternalista. Evidentemente, ese pluralismo era muy particular, ya que los grupos diferentes no tenían ninguna representación política y ninguna garantía económica, pero sí una existencia reconocida, lo que es muy importante desde un punto de vista cultural.

6Por otra parte, hubo una evolución de gran importancia en el curso de esos tres siglos de colonización española. A principios del siglo xviii, el cambio de la dinastía de los Habsburgo a la de los Borbones causó en todos los campos cambios y diferencias que fueron muy perceptibles en la vida de la ciudad. Después de la política imperial de Carlos V y sus sucesores, que lo organizaban todo alrededor de la potencia espiritual y del signo de la Contrarreforma, los Borbones quisieron racionalizar el poder y promover un desarrollo económico acompañado de una "ilustración" por las luces. Las consecuencias fueron importantes en los campos político y económico pero mucho más aún en el de la cultura, ya que a una civilización fundada sobre la fuerza de la espada y de la fe venía a suceder una civilización fundada en la razón y en valores culturales universales que pretendían uniformar los comportamientos con la finalidad de alcanzar un progreso moral.

7Se puede considerar el cambio de dinastía como una nueva ola, culturalmente más importante aún que la llegada de los conquistadores, ya que si la conquista yuxtapuso en la ciudad civilizaciones diferentes, se puede decir que tenían algunas analogías (la fuerza, la religión), mientras que los valores preconizados por los Borbones eran indiscutiblemente distintos y del todo unificadores. Ese nuevo aporte viene a añadirse también a la pluralidad, ya que la unidad cultural e ideológica deseada jamás pudo realizarse. En el curso del siglo xviii, que fue el más brillante en todos los aspectos en la Nueva España, cuando la madre patria se encontraba en plena decadencia –subrayemos de paso esta diferencia tan significativa– los poderes de México se diversificaron y presentaron modelos heterogéneos: el poder político y militar era español; el poder económico era criollo, el poder ideológico y religioso se repartía entre ambos. De nuevo y más que nunca, la pluralidad era esencial.

8Si la estructura política era a pesar de todo generadora de pluralidad, la llegada del sistema ideológico español engendró aún más el choque de una disparidad fundamental. En la península el imperio se había constituido por un fenómeno de amplificación de un centro que se anexaba la periferia. En la larga lucha por la reconquista, los españoles procedieron por una estrategia de conquista y de integración de los territorios ganados y de los pueblos conquistados. En la medida en que su combate era a la vez ideológico, ya que se trataba de combatir a un enemigo no sólo en nombre del territorio sino también y sobre todo en nombre de la religión, su expansión procedió por integración y exclusión de los elementos que no se identificaban con el modelo. El centro se hacía más grande y arrojaba a la periferia a los "cuerpos extraños" raciales o ideológicos. Esa estructura de integración-exclusión se reforzó aún más en el momento de la conquista del Nuevo Mundo, ya que tenía que instalarse y exaltarse en un territorio y una población virgen la demostración del triunfo de la verdadera cristiandad. Sin embargo, aun ahí, esa estructura que quería ser unificadora no funcionó de la misma manera que en Europa. En vez de eliminar totalmente lo que no tenía lugar en la pureza ideológica del centro, este último, en el curso de los años, fue contaminado por las características culturales de la periferia. Ese fenómeno no ha cambiado para nada el sentido de la dominación, pero esto no impide que la deseada acultu-ración de los indígenas llegara a ser rápidamente una transculturación. España había querido hacer de esa comarca el apogeo de la unidad ideológica cristiana, de la universalidad de la fe católica, pero se volvió el foco activo de una cultura plural, rica en diferencias.

  • * Hay traducción del FCE.

9Las vicisitudes de la evangelización pueden dar buen testimonio de la aparición de nuevas diferencias en un proceso que, al contrario, quería ser unificador. Cuando los primeros franciscanos emprendieron con la fe católica la conquista de los espíritus de los indígenas, aportaron para convencerlos mejor, ya que el lenguaje era insuficiente, imágenes y grabados que mostraban y exaltaban los rasgos principales de la doctrina. La reciente invención de la imprenta permitía una divulgación numerosa de reproducciones, de representaciones de Cristo, de la Virgen y de los santos. Los monumentos arquitectónicos, las fachadas y el interior de las iglesias debían "maravillar" a los indígenas que debían ser conquistados por los sentidos, puesto que el discurso no convenía. La música religiosa también debía seducir. Ahora bien, todo este grandioso aparato pedagógico no alcanzó su finalidad en el sentido esperado por los españoles. Los indígenas, que no estaban acostumbrados a los símbolos, no consideraron ni asimilaron jamás los signos de la religión católica solamente como significantes, sino también como significados. Cuando adoraban a sus ídolos, sus ixiptla, los consideraban como una presencia y no como una representación de entidades invisibles. Su contacto con la divinidad era directo y sensual. La obra era Dios y no un intermediario, simple signo de su existencia. Esa concepción de las relaciones con las imágenes presentadas o la música escuchada provocó una forma nueva de religión. Lo que para los españoles era espiritualidad se volvía para los mexicanos sensualidad. Muy pronto hubo que controlar la música en las iglesias, ya que inducía al baile y a la lascivia, y había que admitir que la adoración de las nuevas modalidades de la religión era muy cercana a la idolatría que se había querido combatir y erradicar. Serge Gruzinski ha demostrado, en La guerre des images,* esa forma de transculturación que alteró el sentimiento religioso americano en relación con el español.

10Por otra parte, la persistencia de los ritos precolombinos y los sincretismos que se desarrollaron muestran bien que la cultura contrarreformista española, lejos de aportar una uniformación cultural, no hizo más que agregar y multiplicar nuevas matrices culturales.

11Sin embargo, hay un campo en el cual la conquista española modificó considerablemente las estructuras mentales de la población indígena. Aun cuando las perspectivas y los comportamientos no se uniformaron como confiaba el colonizador, hay que decir que a causa de la mentalidad impuesta por los españoles, se instaló un fenómeno de estratificación y de segregación que separó lo que antes era convergente.

12La Contrarreforma católica y el Estado absoluto unieron sus esfuerzos para construir un nuevo tipo de hombre, subordinando sus apetitos y sus deseos a la razón y sobre todo clasificando sus comportamientos según un sistema de valores bien jerarquizados. Las nociones muy diferenciadas del bien y del mal, y el hecho de que se les añadían las nociones de carne y espíritu, establecieron una pirámide de calidad de los comportamientos, cuya base, muy ancha, la ocupaban los deseos carnales y viscerales, que eran condenables por ser próximos a la perdición, mientras que la punta, rara pureza alcanzada por la élite espiritual, era el lugar de los elegidos. También se opera una separación y los diferentes aspectos de la cultura, las ideologías y las maneras de ver y vivir la vida se dividen elevando entre ellos barreras, que enseguida se volvieron insalvables obstáculos a la comunicación.

13Hay que decir que si todos esos fenómenos de plurali-zación y multiplicación de las matrices culturales son comunes a todo el territorio mexicano, se hacen notar y se acentúan en la capital, donde la coexistencia de todas las diferencias es mucho más intensa que en las otras partes del país.

14Si la diversidad y las diferencias son notables en los campos políticos e ideológicos, es en el fenómeno racial y étnico donde se tiene que observar la pluralidad para comprender mejor el problema que nos ocupa. Desde el siglo xvii, la sociedad mexicana fue dramáticamente compleja y multirracial. Los españoles pensaron al principio de su colonización que podrían establecer y gobernar dos comunidades distintas, una española y otra india. La importación de esclavos y la situación de México en el camino que iba de Asia a Europa provocaron la afluencia de gente de raza negra y asiática. Por otra parte, las inevitables relaciones sexuales entre los diferentes grupos crearon un sistema de castas sumamente complicado. Sin querer hacer una descripción exhaustiva, basta considerar algunos de los ejemplos de mestizaje para ver la multiplicidad de los orígenes y de las apariencias humanas: de raza blanca eran los españoles, los descendientes de los españoles, los criollos, que ya tenían otra mentalidad, y los extranjeros de otros países de Europa así como los moriscos de origen ibérico. De los mestizajes entre los indios, los mestizos y los mulatos nacían los lobos, los zambaigos, los chinos, los saltatrás, los "tente en el aire" y otras combinaciones más. Es decir, la expresión melting pot no tuvo jamás aceptación más apropiada. Las diferencias raciales se acentuaban tanto más cuanto que correspondían evidentemente a un estatus social diferente, de manera que el sistema de castas se consolidaba para protegerse y se dividía cada vez más, lo que no facilitaba la comunicación y el intercambio cultural. La jerarquía en la vida de la ciudad era en gran parte determinada por el nacimiento y el color de la piel.

15La obsesión por la raza y el origen, que ya existía en España para justificar su "pureza de sangre", fue aún más acentuada en México, en la medida en que la diversidad era mucho mayor. Ya no era sólo la religión y la raza mora o española lo que separaba a los habitantes de la ciudad, era la diversidad de las culturas de origen, la mayor parte del tiempo totalmente opuestas y sin posibilidad de verdadera comunicación. Era también el color de la piel, la manera de vestir, el idioma y las costumbres más cotidianas. Además, considerando la pirámide social que estaba elaborada a partir de criterios raciales, los obstáculos a la comunicación sólo podían reforzarse. La ciudad de México no tenía sólo características de una nueva Babel, era también un inmenso caleidoscopio. Las categorías sociales se centraban sobre todo alrededor de la apariencia física, y eso mucho más que en ningún otro país del mundo en esa época.

16En tales condiciones de diversidad, en tan amplia multiplicidad en todos los campos, ¿cuáles podían ser las características de las diversiones y de la cultura? y, más que nada, ¿cómo podían confluir las actividades lúdicras y culturales para constituir un fundamento de la civilización urbana?

17En lo que toca a los juegos, las fiestas y las diversiones en general, al principio de la colonización los españoles introdujeron juegos brutales que aún podían reunir a todas las capas de la sociedad, como en tiempos precolombinos. Los nobles españoles, acostumbrados a la guerra de reconquista y a una sociedad de fuerza y de violencia, impusieron la afición a la corrida, cuyo espectáculo brutal y sanguinario, aunque evidentemente ritualizado en la nobleza de un espectáculo, tenía que convenir a una población aficionada a las emociones violentas. Al principio de la presencia española, las corridas daban igualmente el ejemplo de la necesaria unidad jerárquica que tenía que reinar en la sociedad. La dominación de los nobles sobre los plebeyos encontraba ahí su legitimación, ya que los primeros protegían simbólicamente a los segundos, arriesgando sus vidas. La fiesta taurina como ejercicio de caballería estaba unida a una visión aristocrática y guerrera del mundo, y al mismo tiempo podía permitir al pueblo participar y estremecerse ante el combate del hombre y el animal. La primera corrida tuvo lugar en México el día 13 de agosto de 1529, es decir, muy poco después de la llegada de los españoles.

18Era un espectáculo en el cual participaba el conjunto de la población, pero estaba ya muy jerarquizado. Había una clara diferencia entre los lugares de honor ocupados por los notables, y más tarde también por los grandes cuerpos del Estado, y las gradas en las cuales el pueblo se apiñaba. Durante los dos primeros siglos de la Colonia, el espectáculo taurino tuvo gran éxito popular e igualmente entre las clases altas de la sociedad, aunque cada vez menos estas últimas, en la medida en que sus ocupaciones cotidianas se refinaban y se volvían cada vez menos violentas.

19A partir del sigo xvii, y esto es muy revelador, las personas de alto rango e incluso mediano asistieron menos a las corridas organizadas por profesionales, y éstas se volvieron cada vez más populares. Por otra parte, es muy significativo que para comercializarlas mejor y también para agradar más a un público que apreciaba menos la nobleza del arte que la diversión, los organizadores empezaron a añadir al espectáculo una serie de otras pequeñas diversiones que tenían mucho éxito: toreras, combates entre perros y toros, peleas de gallos, fuegos artificiales y globos. En otras ocasiones, se colocaba en medio de la plaza de toros una cucaña untada con sebo y la gente se reía de las caídas de los jóvenes. Alrededor de las plazas de toros, los puestos en los cuales se vendía toda clase de alimentos despedían un olor característico y a veces había incluso, según relatan los cronistas, "bailes escandalosos" que divertían al público.

20En esa evolución de la corrida, primero fiesta aristocrática y luego entretenimiento popular desdeñado por los nobles, se puede ver claramente la separación que se produjo entre las diferentes capas de la sociedad en el dominio de la fiesta. Gran parte de la población de la ciudad, la nobleza y las clases acomodadas ya no participaba en los entretenimientos, y en adelante sólo sentiría desprecio por ese tipo de fiesta.

21Los siguientes espectáculos aportados por los españoles, y que se acercaban a lo que la población acostumbraba disfrutar, fueron las ceremonias religiosas, los ritos grandiosos en los que todos participaban. Las procesiones del Viernes Santo, que tenían tanta importancia en España, se importaron rápidamente y tuvieron un éxito enorme, en la medida en que presentaban analogías con el fasto de las ceremonias religiosas de los aztecas. La Iglesia no perdió la oportunidad de pasear por las calles de la ciudad las representaciones de Cristo, la Virgen y los santos para hacer presentes y visibles los signos de la religión, que tomaban un carácter majestuoso y solemne para impresionar a las muchedumbres.

22Una segunda celebración era concebida como fiesta popular con la participación de los elementos más importantes de la nobleza y de todos los grandes cuerpos sociales: la fiesta celebrada con motivo de la llegada de un nuevo virrey. Esas fiestas eran realmente ceremonias colectivas, ya que al lado de enormes arcos de triunfo en los cuales se glorificaban en verso las virtudes mitológicas y las cualidades casi divinas del poder temporal, el pueblo podía alegrarse del espectáculo grandioso y burlarse a costa del Estado.

23Por último, la tercera de las grandes fiestas colectivas era la celebración de san Hipólito, aniversario de la sumisión colonial. Las mismas magnificencias se desarrollaban en las calles en presencia de las autoridades y ante los ojos y la admiración del pueblo. Esas tres fiestas, durante las cuales la Iglesia y el poder en cierto modo eran teatra-lizados para renovarse y consolidarse, tenían todas las apariencias de la solemnidad de las grandes fiestas aztecas en las cuales todos participaban de todo corazón. Pero es evidente que el sentido era distinto, y sobre todo el grado de participación. En esas representaciones de los poderes españoles, la población de la ciudad era mucho más espectadora que partícipe, más pasiva que activa a pesar de una apariencia de participación. La distancia se hacía mayor entre una parte de la sociedad que ya se preocupaba por elaborar una "alta cultura" más espiritual y que despreciaba los placeres más primitivos del pueblo. En el siglo xviii estaba ya lejos el tiempo en que Martín Cortés, el hijo del conquistador, recorría las calles de la ciudad totalmente ebrio, enmascarado y a caballo con un séquito de nobles, para pelearse o seducir a las muchachas en su balcón. La nobleza ya no exhibía sus gustos y sus placeres y dejaba al pueblo las manifestaciones exteriores de los deseos del cuerpo y de las alegrías colectivas.

24Por un lado, los indígenas se escondían a veces, sobre todo al principio, para celebrar aún algunos de sus ritos paganos; luego, poco a poco, por una especie de sincretismo, organizaban fiestas religiosas familiares en las cuales trataban a los santos católicos como a sus antiguas divinidades. Por otro lado, las tabernas, pulquerías y lugares de prostitución se multiplicaban, y el pueblo se entregaba a fiestas tristes en las cuales la embriaguez rápida era la lamentable finalidad del entretenimiento. Todos los relatos de los viajeros de la época, todas las relaciones de las autoridades se quejaban del abuso del alcohol y de la depravación. En 1787, el procurador principal de la ciudad escribía que "las calles de la ciudad son teatros en los cuales hombres y mujeres se transforman en abominables furias. He allí la causa de la miseria de tantos desgraciados que abandonan mujer e hijos para dilapidar en alcohol lo que han ganado trabajando". Hay que decir que la represión contra el abuso de bebida era sobre todo moral y retórica, ya que el Estado y los grandes productores tenían el monopolio de la venta del pulque, lo que les proporcionaba sumas demasiado considerables para que tomaran medidas verdaderamente eficaces.

25Las fiestas típicamente populares se multiplicaron: procesiones de Navidad, posadas para representar la peregrinación de José y María, pero en familia o en los grupos de barrio; bailes organizados entre amigos, en el curso de los cuales las danzas eran muy diferentes de las que se practicaban en la corte. La gente de la "alta sociedad" no hacía más que condenar esos entretenimientos y se alejaba de ellos. Se puede leer en un artículo de periódico una frase reveladora: "Los bailes de gente ordinaria son lúbricos, así como sus canciones, y sus movimientos no son nada decentes".

26La separación se había consumado entre las diferentes maneras de divertirse de los habitantes de la ciudad. Mientras que los mestizos, los negros, los indios y los pobres se divertían con el alcohol y los "gestos lúbricos", los "grandes" de la ciudad iban a pasearse, a las cuatro de la tarde y con gran aparato, a la Alameda, para cortejar y mostrar la riqueza de sus atavíos; comían peladillas y dulces mientras que aguadores les daban de beber en vasos de cristal muy limpios.

27Aún queda un entretenimiento, que se sigue practicando tanto como antes de la Conquista y por todas las capas de la sociedad, aunque evidentemente no lo practiquen juntas: los juegos de azar. Se puede leer en todos los relatos y en particular en la novela picaresca de Lizardi, El periquillo Sarniento, que la ciudad de México era un paraíso para los jugadores. Había casas de juego legales e ilegales por toda la ciudad. Se jugaba en las tabernas, en las casas, en los círculos privados e incluso en lugares que pertenecían al clero. Esa fiebre dominaba a todos los ciudadanos, desde el mendigo hasta el noble más encopetado. Se jugaban el dinero y la herencia a las cartas, los dados, las damas y las peleas de gallos. Incluso allí las condenas eran sólo verbales y los votos piadosos, ya que todo el mundo sabía que el monopolio de la fabricación de naipes, como la de todos los instrumentos de juego, eran de la Corona.

28De todas maneras, si la pasión por el juego era unánime, grande era la distancia que se establecía entre los lugares, las apuestas y las maneras de jugar, de modo que esta pasión común no podía reunir a los ciudadanos y hacer que se comunicaran.

29Se abría el abismo entre las diferentes capas sociales, y ya no cesaría de ensancharse. Por un lado, parte de la población a quien le gustan las corridas mezcladas con diversiones, los juegos de pelota en los cuales pueden apostar, embriagarse en las tabernas, y las reuniones familiares de canto y baile. Por otro lado, las clases sociales más elevadas que van cada vez menos a las corridas –porque según ellas han perdido su "nobleza"– y a los entretenimientos públicos en general, y que desprecian esas diversiones en nombre de la cultura.

30Aunque se reúnan en fiestas comunes o representaciones públicas como el teatro, esas dos categorías de ciudadanos no aprecian el espectáculo colectivo de la misma manera. Cuando, por ejemplo, se desarrolló el teatro en el siglo xviii, los unos iban a hacer ruido y a ver en el entreacto a las bailarinas "de gran sensualidad", o bien una pelea de gallos integrada a la función. Los otros iban a exhibir su séquito y sus atavíos, a cortejar a una dama o a escuchar el texto de una tragedia "a la francesa". Nada podía reunirlos verdaderamente.

31En tales condiciones, cultura y entretenimiento, que se mezclaban a menudo en la estructura precedente y podían ser un factor de cohesión urbana, se alejaron irremediablemente una de otra. La distancia creció no sólo desde el punto de vista de su naturaleza sino, sobre todo, desde el de la apreciación cualitativa. En adelante, habría por un lado diversiones despreciables y condenables y por el otro una cultura que tendía a unlversalizarse y a espiritualizarse.

32Desde la llegada de los españoles, la cultura había cambiado totalmente de naturaleza y de orientación. Primero porque España, en el momento del descubrimiento de América y de la Conquista estaba en el apogeo de su riqueza cultural. Centro de arte, de literatura y del saber del Mediterráneo, llevó a América y particularmente a México un impulso cultural excepcional. Incluso se puede decir que la ciudad de México, gracias a las riquezas que provenían de las encomiendas y luego de las minas de plata, pronto se volvió un lugar de los más importantes del esplendor cultural occidental. El arte barroco se desarrolló en la escultura y en la arquitectura, con especificidades muy particulares, en función de la necesidad de evangelizar. Se formaron bibliotecas de gran valor. El ejemplo más notable es el hecho de que pocos años después de la publicación del Don Quijote circulaban más ejemplares en Nueva España que en la metrópoli. Un estudio profundo de las artes plásticas, la literatura y la música en el curso de los siglos xvii y xviii nos mostraría fácilmente que la cultura se enriqueció al implantarse en el Nuevo Mundo. Es casi como si las artes que empezaban a decaer en España por razones políticas y económicas hubieran llegado a buscar un nuevo impulso y adquirido nueva fuerza, tanto más cuanto que la espiritualidad a veces excesiva de los españoles podía regenerarse al contacto de razas y de etnias más abiertas a la sensualidad.

33Pues paralelamente a los actos de conquista, una sociedad de nobleza desarrolló una cultura muy activa y muy refinada como prolongamiento y reforzamiento de la brillante cultura española que empezaba a declinar a finales del siglo xvii.

34Al contrario de la diversión popular que se "vulgarizaba" en la lascivia y en la embriaguez, los nobles y los ricos al correr de los años afinaban sus gustos culturales. No es casualidad que los dos calificativos de "vulgo" y de "culto" fueran las referencias más usadas en esa época. El ejemplo del teatro es el que mejor ilustra esta separación.

35En el curso del siglo xvi el teatro se integró muy rápidamente a la vida urbana de la capital. Era, entre otros, un instrumento eficaz de evangelización, ya que unía el fasto ceremonial al didactismo. Las representaciones tenían lugar delante de la catedral, en las iglesias e incluso en las calles. Luego se crearon los "corrales", lugares reservados donde la separación del público ya estaba más marcada: los plebeyos en el patio y los nobles en el balcón. Más tarde, cuando los Borbones subieron al poder, el virrey Revillagigedo, para imitar los teatros elegantes de Madrid, mandó construir el lujoso Coliseo que evidentemente fue reservado a la alta sociedad. Allí se consumó la separación: el pueblo conservaba los "corrales" donde podía admirar los espectáculos burlescos y lascivos; los nobles y los ricos se reservaban el placer de aplaudir las obras del repertorio clásico francés y español, para estar "a la altura" de las grandes capitales europeas. El teatro se fijó entonces la misión de "corregir las costumbres", de "hacer amable la virtud y odioso el vicio". Aunque esos preceptos tenían poco efecto sobre el pueblo, que no asistía a las representaciones del Coliseo, a partir de ese momento la "alta cultura" se definió como la única vía de la civilización y de la humanidad, y rechazó las otras formas de expresión.

36Otras ceremonias públicas que al principio aspiraban a ser fiestas urbanas colectivas se volvieron enseguida ocasiones de segregación cultural. Los arcos de triunfo para celebrar la llegada del virrey, mencionados antes como fiesta popular, constituían una liturgia política cuya función era representar los lazos que unían al poder con sus súbditos y, sobre todo, hacer visible la unión de las razas y de los ciudadanos, y no tardaron en presentar dos aspectos distintos, aunque unidos. Por un lado la fiesta popular, con su júbilo y su exaltación colectiva, y por otro el arco del triunfo de tradición romana y europea, que era, más que un objeto físico, un concetto materializado. Telas inmensas fueron cubiertas de relieves, medallas, emblemas e inscripciones. Como lo indica Octavio Paz en su obra sobre sor Juana: "El monumento se volvió texto y el texto una charada erudita. Para descifrar el sentido del monumento había que ocurrir a sabias explicaciones y elucubraciones". Cultismo y culteranismo, las dos caras más refinadas del arte barroco se conjugaban en ese monumento y excluían evidentemente toda participación popular.

37Lo que se convino desde entonces en llamar la "élite" se apartó aún más claramente del "vulgo". La participación en las ceremonias públicas se redujo cada vez más. Los intercambios de ideas, los torneos poéticos y los concursos de erudición se desarrollaron detrás de las paredes de los salones y de las bibliotecas, muy a menudo en los conventos, como en el caso de sor Juana Inés de la Cruz, quien recibía en su celda-biblioteca a "la flor y nata" cultural de la capital.

38Los salones del virrey y de su esposa fueron también los lugares más prestigiosos de la expresión cultural, en los cuales se comentaban los textos de los filósofos de la Antigüedad o se rivalizaba en inteligencia, agudeza y erudición, en poesías cada vez menos accesibles a los que no estaban iniciados en esos juegos. La "alta cultura" se codificaba, exigiendo una severa y larga preparación para acceder a ese código.

39Las bibliotecas de Nueva España, tanto en los conventos como en casa de los particulares, fueron las más ricas de la época, y los archivos de los conventos, que fueron destruidos en gran parte durante las guerras de la Reforma, contenían documentos literarios y artísticos inapreciables.

40Cultura de las más brillantes, desde luego, pero completamente separada de la mayoría de la población. Cultura reservada a una clase social, a una raza y a una situación económica. Sobre todo, cultura que se aleja de la calle y de las actividades visibles de la ciudad, ya que se encierra al mismo tiempo que se reserva a una categoría de la población. La vida urbana va desde entonces a cambiar insensiblemente de naturaleza: la calle pertenecerá a formas despreciadas de diversión y la cultura se alejará de la calle. Esos dos aspectos de la vida social que antes estaban reunidos se separan radicalmente, y transformarán la vida urbana.

41Ahí hasta el ejemplo del teatro puede ser muy ilustrativo. En el curso del siglo xviii, durante el virreinato del conde de Revillagigedo tuvo lugar una reforma de los espectáculos teatrales. Se trataba ante todo de "limpiar" las expresiones culturales. Se prohibió a los actores presentarse con vestidos "indecentes", y se les recomendó poner a cada quien en su sitio en la vida de la ciudad. Esa reforma fue la puesta en práctica de los nuevos principios de orden y de exclusión que exigían la diferenciación y la separación de las obras teatrales y de los intermedios "indecentes", de la tragedia, de la comedia, de los espectadores y de los actores. De hecho, esa exclusión es el reflejo de un sistema en el cual una categoría urbana pone a distancia al pueblo y lo excluye de sus formas de expresión. La "élite" se apodera de la escena y la transforma a su imagen y semejanza, para arrancar al pueblo los espectáculos que más le gustaban y, en una palabra, imponer de manera despótica una cultura única.

42Una descripción de la ciudad de México en el siglo xviii, en el El viajero universal, es muy reveladora de las instituciones que dirigían la vida y el imaginario de los ciudadanos en el tiempo de la Colonia. En primer lugar están los edificios religiosos: la catedral, las parroquias y los conventos. Venían luego las sedes de los poderes civiles: el palacio del virrey, la Real Audiencia, el Tribunal, las diferentes administraciones, y por fin la Universidad y las corporaciones. Al final de la lista figuran el Coliseo y los establecimientos de juego, como la lotería. Esta jerarquía muestra bien el escalonamiento de los valores que van desde lo espiritual hasta lo material y luego a lo lúdicro poniendo en lo alto de la pirámide las actividades religiosas. La institución que regía la vida de la ciudad y estructuraba el imaginario colectivo urbano era evidentemente la Iglesia. Las autoridades, que temían los excesos, vigilaban cada vez más las fiestas y los juegos. Las instituciones religiosas, por su depreciación, por la incorporación del cuerpo de la población, por la definición de una frontera entre lo profano y lo sagrado, ejercen una represión sobre la cultura popular urbana. Al mismo tiempo, la Iglesia intenta sustituir la fiesta popular colectiva de carácter visceral por un gusto por las ceremonias religiosas, tratando de propagar la ideología dominante y de insertarse como una cuña entre la cultura sabia y los fragmentos de la cultura popular. Los agentes más virulentos de esa campaña son los predicadores y los miembros de las órdenes religiosas, cuyo campo de acción es sobre todo urbano. Las supersticiones y los pecados del pueblo eran sus temas favoritos. Habían puesto la mira particularmente en las costumbres y en los juegos. No cabe duda de que la acción de los predicadores contribuyó a ensanchar el abismo entre la cultura refinada y la cultura popular. Como lo indica R. Muchembled en su obra sobre la cultura popular en Francia en el siglo xvii:

El discurso religioso, cuyo eje es el temor a Dios y al diablo omnipresente en el mundo, culpabilizaba a la muchedumbre en el momento y creaba traumatismos que avivarían otros predicadores. Proponía un modelo de santidad tan difícil de alcanzar para el común de los mortales que los dejaba algo suspensos entre un ideal ortodoxo y una práctica cotidiana mágica y animista. Los puentes eran cada vez más estrechos entre el cristianismo de las élites y el cristia-nismo-mágico-animista de las masas (Culture populaire et culture des élites).

43Lo mismo ocurría en la ciudad de México. Y al tiempo que se hacía más grande la distancia entre el sentimiento religioso, los impulsos culturales y lúdicros seguían evidentemente la misma tendencia. Aunque a veces, cada vez con menos frecuencia, las fiestas, religiosas o civiles, reunían a los habitantes de la ciudad para grandes ceremonias, la estratificación y la diferencia existían en la participación y en la percepción de los ciudadanos.

44Por otra parte, en la organización de las ceremonias y de las fiestas públicas el protocolo era extremadamente riguroso y ponía a cada cual "en su lugar". Lo mismo ocurría en las corridas donde se diferenciaban los lugares de sol y los de sombra, los palcos y los "populares de pie"; igualmente, el grado y la calidad de la participación eran jerarquizados. Para los unos la ceremonia era la materialización del símbolo del poder y del refinamiento de una cultura barroca muy ibérica; para los otros la fiesta era pretexto de reunión pública, alegría y desenfrenos físicos, inmediatamente condenados por las autoridades.

45Sin embargo, y resulta paradójico, la represión de las instituciones religiosas y civiles no se ejercía como cabría esperar. La condena era virulenta en las predicaciones y en los discursos, pero en la práctica había una evidente tolerancia. El caso de la embriaguez pública es notable al respecto. Todo el mundo se quejaba del número creciente de tabernas y de los males sociales por el abuso de alcohol. Sin embargo, las autoridades no tomaban, por así decirlo, ninguna medida, ya que los impuestos sobre la venta de pulque eran un ingreso apreciable, y el monopolio de su producción estaba entre las manos de grandes propietarios que eran la oreja del gobierno. Por otra parte, corría el rumor de que el pulque poseía numerosas virtudes y en particular la de dar fuerzas para trabajar y curar ciertas enfermedades. Cierto que esos rumores no venían únicamente del pueblo, ya que algunos se aprovechaban de la embriaguez de los demás.

46De hecho, ahí había una curiosa ambivalencia, aunque no fuera extraña en esos tiempos en los cuales las estructuras capitalistas se imponían. El clero y la alta sociedad condenaban violentamente todas las expresiones de la cultura popular, que era para el primero una manifestación del pecado, y para la segunda una secuela del analfabetismo y un signo de barbarie. El mundo profano y "desenfrenado" de la diversión popular no podía mancillar lo sagrado de la ortodoxia religiosa, y tampoco podía por sus impulsos viscerales ofender la espiritualidad refinada de la nueva espiritualidad cultural. Pero por otro lado, las modalidades de la diversión popular eran para las clases sociales en el poder e incluso para la Iglesia una fuente de ingresos importantes y no despreciables. Añadamos a este argumento que, como en Roma el panem et circenses, los juegos y las fiestas populares eran una manera de someter al pueblo y de impedir que se interrogara sobre el ejercicio del poder. Los nobles, el clero y los ricos se apartaban de las manifestaciones de fiesta popular, pero su desprecio no llegaba a pedir una represión eficaz.

47Se produjo entonces una gran separación entre dos tipos de cultura. Esa distancia se reflejó "físicamente" en la atmósfera de la ciudad y en el paisaje urbano, que se vio así modificado.

48Al principio de la colonización y en el momento de la instalación de los españoles, la "traza", o sea el centro, se aisló, enviando a los indígenas a la periferia. Alrededor de la catedral, del palacio y de las casas de los conquistadores, que se agrupaban cerca de la plaza, fortificaciones o puentes levadizos sobre canales separaban una comunidad de la otra. Luego, en el curso de los años, con los mestizajes y la evolución de la economía y de las mentalidades, la separación se realizó a otro nivel. Las clases sociales más elevadas y el clero se retiraron a sus "apartamientos", en los cuales se reunían para hacer música y literatura. Se "encerró" también al teatro en el Coliseo, cuya entrada era selectiva. Gran parte de la sociedad, la élite, se retiró de la calle y se "privatizó". Desde entonces, la calle perteneció al pueblo. Si los nobles y los grandes propietarios establecían lugares de cultura muy particulares: bibliotecas, salones, teatros lujosos, que serían más adelante los lugares privilegiados y únicos de la expresión cultural, la calle se convirtió en el lugar cultural del pueblo. Los espectáculos callejeros quedaron reservados a las fiestas y a los juegos de la clase más pobre de la ciudad. Fue entonces cuando surgió la expresión de "diversión callejera" con su connotación peyorativa. En la calle era donde los habitantes de la ciudad, excepción hecha de los nobles, del clero y de los acomodados, trabajaban, hacían sus compras, comían, realizaban sus ceremonias civiles y religiosas, se paseaban, se divertían y se embriagaban. También era en la calle donde se manifestaban cada día la sexualidad y la muerte. Mientras las clases sociales más elevadas se encerraban para proteger cada vez más su "vida privada", esa noción no existía para las clases medias y el proletariado urbano. La mayoría de la gente vivía en "vecindades", es decir, en habitaciones casi comunes, alrededor de un patio central donde todos vivían en comunidad, en la más estrecha promiscuidad. Era inconcebible retirarse a unas habitaciones donde por otra parte difícilmente se podía vivir.

49La calle era el reino de los pobres, lugar abigarrado, ruidoso, en el cual cohortes de gente miserable, mendigos y lisiados ocupaban todo el espacio. ¿Cómo extrañarse, entonces, de que las calles estuvieran sucias, fangosas, mal pavimentadas e inundadas en tiempo de lluvias? Por otra parte, la gente no vacilaba en hacer sus necesidades naturales en los rincones de las puertas a la vista de todos. El poco pudor que se pudiera tener desaparecía después de dos o tres vasos de pulque. Las calles estaban muy animadas, en ellas se cantaba, se bailaba y se contaban cuentos: la cultura popular se expresaba en ella sin ningún control, mezclada a las manifestaciones más vulgares de la vida cotidiana. Por ello, rápidamente se confundió con la vulgaridad, mientras la "alta cultura", protegida por el aura de viviendas grandiosas y por el recogimiento, reforzaba su carácter sagrado. Incluso físicamente la distancia no podía sino hacerse cada vez mayor.

50Juan Pedro Viqueira Albán, en su notable obra sobre la relajación de las costumbres y la represión en el siglo xviii, define muy bien esa separación: "La nueva concepción del espacio que se impuso en la capital de la Nueva España a fines del siglo xviii era abstracta y totalizadora. Se fundaba en dos postulados que Descartes, en el campo de las matemáticas, había expresado muy claramente. El primer postulado afirmaba que todo punto podía afirmarse a partir de un solo sistema de coordenadas elegido de manera arbitraria". Esto conducía a una nueva concepción del orden social, pero sobre todo a una diferenciación esencial de las actividades culturales. La cultura de la nobleza se instalaba al amparo de las contaminaciones populares, en las alturas del nido del águila, mientras que la cultura popular se extraviaba en el ruido y el furor, en la embriaguez y el pecado de carne, en la lascivia del dominio infernal de la serpiente. Por un lado el silencio, el refinamiento y los juegos del espíritu en el marco de los departamentos lujosos y sosegados. Por el otro, la suciedad, el ruido y la promiscuidad entre los miserables, los borrachos y las prostitutas. En el medio un inmenso abismo se creaba y la comunicación se volvía cada vez más problemática. Octavio Paz ha reconstruido perfectamente la atmósfera reclusa y selectiva de la celda de sor Juana Inés de la Cruz donde se reunían, en medio de los libros más raros, los grandes de la corte y los poetas "culteranos". Por otra parte, Luis Castillo Ledón ha reconstruido la atmósfera de las calles: "Estaban llenas de carpas que protegían grandes toneles de pulque, y alrededor circulaba o se sentaba una muchedumbre de borrachos, de gamberros, de prostitutas y de mendigos que jugaban a las cartas o a la rayuela, cantaban a voz en cuello canciones báquicas, gritaban, proferían maldiciones, robaban, reñían y se peleaban".

51La ciudad se volvió entonces, a lo largo del periodo de la colonización española, un lugar de tensiones y de cultura hecha añicos más que un espacio de reunión y de vida colectiva. El "gran encierro" del cual habló Foucault no es sólo el de los locos y de los delincuentes; es también, si se observa con más detalle, el de la cultura de las élites que se separa de las expresiones de las fiestas, los juegos y la alegría popular. Lo "dionisiaco" queda reprimido o más bien apartado, los aspectos lúdicros de la vida cotidiana del pueblo se vuelven "diversiones". Ese momento, que habría podido ser el del encuentro entre dos civilizaciones, y el de una asimilación de riquezas culturales, se volvió en la ciudad un lugar de separación, distancia y exclusión. La embriaguez se vuelve borrachera, los juegos y las luchas se vuelven violencia, la reconciliación se hará difícil por mucho tiempo. La cultura humanista, selectiva y formadora, eleva una muralla de desprecio y de incomunicación entre ella y la fiesta "callejera" que no es más que pecado, desahogo, extravagancia. Los hombres de la ciudad no están reunidos por sus emociones, ya que la emoción es estética para unos, brutal para otros. El arte es considerado cada vez más como una elevación; la fiesta popular, como una degradación.

52La cohesión se quebranta. Aunque ciertas ceremonias religiosas o civiles intentan reagrupar a toda la ciudad alrededor de una manifestación, la perspectiva no es la misma para todos. El clero o el virreinato son ídolos y el pueblo no es más que el espectador pasivo.

53Acababa de consumarse la ruptura entre las partes de una misma población urbana. Se condena al pueblo por culpa de su cultura despreciable. El duque de Veraguas escribe en 1663: "Condeno la imperfección de la naturaleza y de la plebe, no es más que holgazanería y libertad de costumbres, y la embriaguez la precipita en el relajamiento de las costumbres y en el vicio".

54Esa concepción de la cultura popular va a ser muy útil al poder para someter al pueblo en nombre de su ignorancia, su vulgaridad, su "analfabetismo" cultural y su visceralidad. Gente que tiene gustos y juegos tan groseros no puede sino callarse y dejar que los grandes la exploten por su bien. La idea de "indecencia", que encontraremos cada vez más a lo largo de los siglos venideros, empieza a aparecer en las manifestaciones culturales.

55Paradójicamente (pero ello tiene su explicación), cuando la ciudad reúne gente de cultura diferente y se convierte en foco de una fuerte centralización, se elevan barreras entre los habitantes, las modalidades culturales se alejan unas de las otras y la comunicación se vuelve cada vez más problemática.

56La sociedad de la corte, los letrados, los nobles, los ciudadanos acomodados, las minorías privilegiadas, en suma, elaboran un modelo cultural que tiende a la universalización. El "hombre honrado" ilustrado se vuelve cada vez más inaccesible para el resto de la población a medida que el absolutismo político hace surgir un criterio selectivo de unificación cultural. Para las élites, no existe más que una sola cultura: la suya. En la otra parte no hay más que secuelas de barbarie, ignorancia, supersticiones y abusos, es decir, distancias en relación con una "norma". Norbert Elias mostró en La civilisation des moeurs cómo en esa época y por todo el mundo las élites se diferenciaban claramente de los humildes, dotándose de una "civilidad" nueva, de un arte de buena conducta fundado en una delicadeza cada vez más refinada, en el rechazo de la trivialidad, en tabúes relativos a la sexualidad y la violencia. La ruptura queda consagrada entre el saber de las élites y el de los humildes.

57Como escribe R. Muchembled: "Esa nueva clasificación cultural, que instituía una civilización idealmente única y rechazaba al infierno del desprecio y del asco todo cuanto tocaba al pueblo, creaba un vacío ideológico entre las élites y las masas". El vacío no era solamente ideológico, también estaba en la ciudad, en el nivel de la comunicación, la comprensión y los códigos sociales, que ya no podían corresponder. Los diferentes segmentos sociales, que antaño eran cimentados y regidos por ritos complejos que daban gran parte a los juegos y a las fiestas, factores de uniformidad necesaria a la cohesión social, estarán en adelante completamente separados.

58Un fenómeno nuevo nacía, cuya evolución y alcance tendremos que considerar: EL EXILIO INTERIOR, que será la situación característica y demasiado ignorada de la vida urbana hasta nuestro días.

59En los lagos y los pantanos del Anáhuac, poco a poco desecados y urbanizados, el águila que los sacerdotes aztecas habían visto unida a una serpiente, se convirtió ahora en el único e imponente símbolo del imperio, desplegando sus alas hacia la altura, separada de la serpiente que, a sus ojos, no hacía más que revolcarse en el fango.

Notes de fin

* Hay traducción del FCE.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1996

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