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Aires y lluvias. Antropología del clima en México

 | 
Annamária Lammel
, 
Marina Goloubinoff
, 
Esther Katz

Tercera parte. Poder y castigo

La razzia cósmica: ahuaques y tesifteros en la sierra de Texcoco. Nociones para una teoría nahua sobre el clima

David Lorente Fernández

Texte intégral

  • 1 Posgrado en Antropología Social, Universidad Iberoamericana, México, D. F. (david_lorente_fernande (...)

1Note portant sur l’auteur1

A Francisco Sánchez-Marco, Francisco Ferrán-diz y Josetxu Martínez, profesores de la Universidad de Deusto (Bilbao, España), mis maestros.
Luego se asustaba mi abuelito y decía: — Ay, mis magueyitos; ay, mis magueyitos! ¡Ya viene feo el tiempo; ya viene el tiempo…!

  • 2 Broda define la cosmovisión como “la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos ly (...)

2En la actualidad, el vínculo entre deidades pluviales y especialistas rituales que las controlan resulta central al abordar la cosmovisión mesoamericana. El culto a los muertos, los cerros y el agua, así como el ciclo agrícola, vinculados en la tradición cultural mesoamericana, hallan en él un eje integrador (véase Albores y Broda, 1997; Broda, 1997: 78-80; Lorente, 2006a: 31-32).2 Este ensayo ofrece información sobre los nahuas de la sierra de Texcoco y muestra cómo los muertos transformados en ahuaques (espíritus del agua) y el tesiftero o “granicero” que los manipula articulan una teoría local sobre el clima. En dicha formulación, los ahuaques ocupan un papel central. La naturaleza carencial de su mundo los obliga a aprovisionarse regularmente de los bienes terrenales que -mediante los meteoros- hurtan violentamente al mundo de los hombres. He denominado razzia cósmica a esta agresión sobrenatural, verdadero principio explicativo que permite interpretar los datos etnográficos y ordenar en un mismo sistema coherente el complejo de creencias y prácticas rituales (propiciatorias, defensivas y terapéuticas) existentes en la sierra. Esta conceptualización involucra a su vez importantes nociones secundarias, como la naturaleza del mundo de los ahuaques, el papel mediador del tesiftero o el significado de las ofrendas, lo que atestigua que la concepción nahua sobre el clima constituye, en última instancia, una interpretación acerca de las relaciones entre los diferentes niveles del cosmos y sus habitantes. Cabe añadir aquí que -a pesar de la aparente modernización de la zona- esta configuración de origen prehispánico continúa hoy vigente debido a un proceso constante de recreación.

  • 3 El trabajo de campo que sustenta este artículo se efectuó en diversos periodos entre 2003 y 2006 e (...)

3Este ensayo analiza material reunido en diversas temporadas de trabajo etnográfico en tres comunidades serranas3 -San Jerónimo Amanalco, Santa María Tecuanulco y Santa Catarina del Monte-, y refleja concepciones generalizadas en toda el área. Para evaluar la homogeneidad y la amplitud social del sistema, la metodología aunó la observación participante y entrevistas abiertas a especialistas rituales y terapéuticos, informantes profanos de ambos sexos y más de un centenar de escolares (de 10-12 años [véase Lorente, 2006b]). Dos ejes de la investigación estructuran el ensayo: ¿cómo son percibidos culturalmente los meteoros en la sierra de Texcoco?, y ¿qué papel desempeña actualmente el complejo ahuaques-tesiftero en el sistema de etnometeorología nahua? Por limitaciones de espacio no trataré aquí las raíces profundas de este complejo en la tradición prehispánica mesoamericana (como ilustran los valiosos análisis de Johanna Broda [1971, 1991, 2004] y Alfredo López Austin [1970,1996, 2000]), y abordaré específicamente su coherencia y lógica internas desde la concepción contemporánea.

LA SIERRA DE TEXCOCO: GEOGRAFÍA, CLIMA E HISTORIA DEL ÁREA

  • 4 Actualmente reúnen unos dieciséis mil habitantes (inegi, 2000). Muchos de ellos fueron fundados po (...)

4La sierra de Texcoco se ubica al oriente del Estado de México, a 40 km de México, D. E, y reúne los pueblos de San Juan Totolapan, San Jerónimo Amanalco, Guadalupe Amanalco, Santa María Tecuanulco, Santa Catarina del Monte y San Pablo Ixayoc.4 La región ocupa las estribaciones finales de la sierra de Tláloc (2 650 a 4 120 m en el cerro Tláloc) y limita el valle de México del medio poblano-tlaxcalteca. En la época prehispánica, esta región pertenecía al Acolhuacan septentrional y albergaba al estado texcocano de Netzahualcóyotl, que erigió un sistema hidráulico asociado a los manantiales serranos para intensificar el cultivo. Los pueblos integraron una “constelación” de límites análogos al área de riego, cuya gestión se cifró en los Títulos de Tetzcutzingo dictados por el monarca (Palerm y Wolf, 1972: 121-144; McAfee y Barlow, 1946).

5En el siglo xvii, con la Colonia, el territorio serrano se convirtió en haciendas, pero sus habitantes mantuvieron una agricultura de regadío ligada a los manantiales, y los virreyes ratificaron los títulos para distribuir el agua (González Rodrigo, 1993: 23-25; Pérez Lizaur, 1975: 39). Después, tras la reforma agraria y hasta 1960-1970, la sierra vivió de la agricultura de regadío y la explotación del bosque. Entonces tuvo lugar la electrificación, la mejora de las comunicaciones y la escolarización; la población era bilingüe náhuatl-español y usaba vestimenta “tradicional”: calzón de manta o falda con ceñidor (Pérez Lizaur, 1975: 15-16).

6Desde 1970, sin embargo, surgieron actividades nuevas, como el cultivo o la venta de flores (compradas en México, D. F.) y la música profesional: en la sierra proliferaron bandas de viento y músicos adscritos al ejército o a delegaciones del Distrito Federal que migraban diariamente a las urbes. Otras personas trabajaban de albañiles, policías o vendedores en las ciudades de México y Texcoco. Las actividades variaban según la especialización de los miembros del grupo doméstico y de la estación. Así, con la cría de ganado menor, el regadío derivó en complemento de la economía familiar: el maíz, la cebada, las habas y el arvejón continuaron destinándose al autoconsumo y las flores de cempasúchil y agapando a la venta en poblaciones cercanas; en el paisaje los canales seguían los cursos prehispánicos y ciertos pueblos utilizaban -como siguen utilizando todavía hoy- el mes mesoamericano de 20 días para regular la distribución del agua (Palerm y Wolf, 1972: 121-146; Pérez Lizaur, 1975: 39).

Mapa 12. Localización de la sierra de Texcoco

Mapa 12. Localización de la sierra de Texcoco

7La transformación económica derivada de las nuevas ocupaciones potenció la urbanización del área y la escolaridad. Unido al acceso a las urbes, esto influyó en que la población dejase de autoidentificarse como “indígena”, aunque San Jerónimo y Guadalupe Amanalco poseen todavía hoy hablantes de náhuatl de todas las edades (Lastra de Suárez, 1980) y en Tecuanulco y Santa Catarina lo hablan dos tercios de los mayores de 40 años (en Ixayoc y Totolapan se ha perdido el náhuatl). No obstante, debe decirse acerca de la identidad serrana que los pobladores se consideran integrantes de una “región cultural”, cuya unidad definen por la economía, la vida ceremonial -la sierra es parroquia y se celebra el mismo ciclo ritual-, la organización social (el sistema de cargos cívico-religiosos) y la tendencia a la endogamia entre pueblos. El complejo revela la continuidad histórica de una tradición común, cuyas formas suponen relaboraciones contemporáneas de antiguos elementos nahuas (cf. Good, 2004a: 148-149).

8El clima serrano es templado subhúmedo en el área poblada y semi-frío subhúmedo en las laderas del cerro Tláloc. El año se divide en dos temporadas: la estación seca, de noviembre a abril, que incluye los meses más fríos -noviembre-febrero, 12° C- marcados por heladas, nieves en las zonas altas y vientos secos del oeste, y la estación húmeda -mayo a finales de octubre-, que abarca los más cálidos (18° C) en los que, durante 139 a 179 días, cae entre 80 y 90 % de la precipitación anual (inegi, 2000: 6; González Rodrigo, 1993: 34). Las tormentas eléctricas son frecuentes en esas techas y, acompañadas de granizadas, coinciden con la maduración de las cosechas. Pero, puesto que las lluvias dependen del relieve y oscilan entre los 1 100 mm en la parte alta de la sierra de Rio Frío y 600 mm de media en la franja habitada (González Rodrigo, 1993: 33), y en toda la región están restringidas por la sombra pluvial creada por la Sierra Nevada y la Sierra de Tláloc que se interponen en el camino del aire húmedo procedente del Golfo de México que es conducido por los vientos alisios hasta los estrechos valles serranos (Palerm y Woll, 1972: 115).

9Veremos en adelante que la continuidad de estos factores climáticos, los manantiales serranos y el sistema hidráulico durante el estado texcocano, la Colonia y la actualidad, unido a la primacía visual del cerro Tláloc en el paisaje, se liga a la pervivencia reelaborada y clandestina de aspectos clave de una cosmovisión y unas prácticas rituales en torno al agua y la meteorología que posee un origen muy antiguo en el valle de México (cf. Broda, 1991; 2004: 64).

LOS AHUAQUES, “DUEÑOS DEL AGUA”

  • 5 Se usa ahuaques –“dueños del agua” (López Austin, comunicación personal)-en toda el área; en Morel (...)

10Para los nahuas, ciertos espíritus que habitan los manantiales -llamados ahuaques (dueños del agua) o tiochis (dioses del agua) y “duendes” en castellano-5 son los responsables de producir los meteoros. Se les concibe como pequeños seres antropomorfos dotados de sexo y edad, aspecto de “niños” (rubios o morenos) y atuendo de “charro”: blusa, laida y rebozo las “mujeres”; sombrero, camisa, pantalón y botas los “hombres”. Su idioma es el “náhuatl” o el “otomí”, y bailan y juegan sin descanso. A su vez, según los mitos populares, éstos transitan por un ciclo de vida -nacen, crecen, procrean “hijos” y mueren- y ocupan diversos estatus en la estructura de su mundo.

  • 6 El término sombra es desconocido en la región; tampoco existe un alter ego o animal compañero que (...)

11Sobre su origen se dice que “son personas”, “son humanos”, “son una generación viva”, pues se creen dotados de pensamiento, sentimiento y conductas sociales, lo que explica el término “espíritus” que se les asigna. Para los nahuas, junto al alma-corazón (animancon), el hombre posee varios espíritus/pulsos en las coyunturas. La suma de éstos o “espíritu” -ente con la conciencia y físico de la persona- se cree una entidad separable del organismo;6 así, los ahuaques constituyen el “espíritu” deificado de ciertos seres humanos, sea difuntos o enfermos: los fulminados por rayos; los que enfermaron los ahuaques y no logró tratar el tesiftero; los propios tesifteros muertos y los niños recién nacidos (piltziquitl) que fallecen sin bautismo. Se piensa que estos seres se reúnen con los ahuaques que “nacieron” en el agua donde transcurre una existencia paralela a la de los hombres en la tierra (tlalticpac).

  • 7 Véanse otras versiones actuales del Tlalocan en Aramoni (1990), Good (2001b), Knab (1991) y Neff ( (...)
  • 8 Al retornar un espiritu capturado, un tesiftero contó que éste “ya no estaba [casado] con la reina (...)

12Se sabe por los sueños de los tesifteros que el manantial es un “jardín” de vegetales tiernos y riquezas, ámbito hortícola (“todo verdura, todo verdura hay”) donde brotan “habas verdes, arvejones verdes”, “flores” y “calabacita”.7 Es también un mundo de prosperidad en miniatura poblado de magueyes, campos, casas, vehículos, carreteras, dinero (“a los pesos le nombran millones”), joyas y oro, diferentes clases de ganado y un eficaz abastecimiento de energía eléctrica. En él, los ahuaques ocupan estatus estratificados en jerarquía: en la cima se encuentra la reina Xóchitl, mujer hermosa de larga y negra cabellera que vive en un “palacio”, y se la concibe la inventora del pulque, y bajo ella se hallan los científicos, la policía y el ejército, autoridades civiles y religiosas como mayordomos, fiscales y delegados -réplica del sistema serrano de cargos-, herreros, músicos y vendedores, y, en el escalafón último, los sirvientes del palacio. Como ilustran los ritos curativos, los ahuaques transitan en parte por esta jerarquía.8 En ella forman parejas y, en caso de ser “solteros”, capturan espíritus humanos para “casarse” con ellos.

13A pesar de la abundancia vegetal, el manantial es un lugar “oscuro”, dicen los tesifteros. Por eso los ahuaques -que viven bajo rocas donde nace o fluye agua- “salen” a “calentarse” o “alimentarse” de los rayos solares a las 12 del mediodía; también se nutren de “aromas” de frutas y semillas en “trastecitos” (ollitas, platitos, cazuelitas) dispuestos sobre “mesitas” bajo la superficie del agua. Mientras comen, “bailan” y hacen “fiesta”, y pueden ser vistos u oídos por la gente (“a las 12 del día está tocando la tamborazo; se escucha: cuando están comiendo está tocando”). Para los nahuas, este es un momento peligroso: cualquiera que se interne en el agua podría “pisar” los trastes o a los ahuaques que se están alimentando y sufrir como “castigo” el robo del espíritu.

14Así, la corporeidad y contingencia del inframundo que ilustran los casos terapéuticos es un motivo recurrente en todos los relatos: los seres, plantas y animales que lo habitan pueden morir; los objetos, destruirse; los “aromas” de los que éstos se alimentan, agotarse. Su naturaleza es, pues, perecedera y requiere una periódica renovación. No obstante, no es el agua un lugar de origen de objetos ni formas de vida: las sustancias que hay allí, dicen los nahuas, proceden generalmente del nivel de la superficie terrestre (tlalticpac). He oído al respecto que seres y bienes terrenales albergan “esencias” -invisibles, pero con su misma estructura y cualidades- que los ahuaques pueden “sustraer” a condición de “destruirlos”.

15Es, pues, concretamente esta lógica la que permite a los nahuas interpretar los meteoros: mientras el rayo y el granizo son el medio atmosférico para suplir estas carencias, la lluvia -su contraparte- representa la contribución necesaria para el desarrollo de la vida sobre la tierra (tlalticpac). Lluvia, rayos y granizo forman un ciclo de reciprocidad en el que la lluvia -como retribución atmosférica- remite a las deidades mayores que rigen a los ahuaques.

LOS AHUAQUES COMO “HIJOS” DEL DIOSTLÁLOC: LAS DONACIONES DE LLUVIA

16Para los nahuas, la lluvia proviene del cerro Tláloc. Según don Lupe, un tesiftero local, el cerro Tláloc “está en contacto” con el Popocatépetl: “ellos se comunican, por eso cada año hay agua”. En ambos moran reyes del mar: en el volcán “El rey del Trueno” y en el cerro Tláloc, el propio Tláloc o “Netzahualcóyotl” (se verá luego). Ambos rigen a los ahuaques, “sus trabajadores”, y cada año, al llegar las lluvias, “cambian” a los “presidentes municipales” y “policías” de sus respectivos manantiales según la lógica de un sistema de cargos.

  • 9 Existe evidencia histórica de la existencia de una estatua ubicada en la cima del cerro y asociada (...)

17He oído a menudo que antes llovía más en la sierra porque la estatua de Tláloc se hallaba en la cima del cerro. Los nahuas, que confunden significativamente esta imagen con la del vecino pueblo de San Miguel Coatlinchán trasladada en 1964 al Museo Nacional de Antropología,9 refieren: “De que se llevaron la piedra pues ya no llueve igual, y sin en cambio en la capital, ¡cómo llueve!”. Don Lupe, el tesiftero, señaló: “el Tláloc […] es del arte, no para Chapultepec, no para digamos museo; eso [es] para el agua […] Por eso cada rato, cuando quiere llover [en la sierra], primero tiene que llover en México”.

  • 10 El estudio de la categoría de infancia en un pueblo nahua de Tlaxcala revela que los “niños” son c (...)

18Al indagar sobre la relación entre la lluvia y la figura, un anciano explicó que Tláloc, “el dios del agua”, era “el mero papá de los duendes”. Esta idea remite al término “niño” (ahuaquicoconetl, “niños del agua”) que, en su acepción de “hijo”, es aplicado a los ahuaques. Así, los “duendes” se conciben como “hijos” del dios Tláloc, “el padre de familia que lleva el dominio”, y como “hijos” deben “ayudar” y “trabajar” para su padre generando la lluvia. Los términos de parentesco sirven para expresar el concepto: la imagen personifica a Tláloc y a ella están ligados los ahuaques.10

  • 11 El concepto de “hijo” no se aplica sólo a los espíritus en relación con la estatua: el monte adyac (...)

19No obstante, como aprecié al profundizar en este aspecto con detalle, la noción de Tláloc es polisémica y remite a tres aspectos: a la estatua, al cerro y al ser que rige a los ahuaques como desdoblamientos coesenciales de la misma deidad. Así, aunque se cree que la lluvia se redujo en la zona con el traslado de “la piedra”, el cerro continúa ostentando los atributos de Tláloc:11 genera la lluvia asistido por los ahuaques-niños, “espíritus que mandan el agua”. Difiere que ahora las precipitaciones son menores pues, como explicó don Lupe, “cuando quiere llover [en la sierra] primero tiene que llover en México”.

20¿Cómo se forma y distribuye la lluvia? Los nahuas relacionan el agua de manantial con las aguas subterráneas contenidas en los cerros. La red serrana de canales se asocia a varios cerros locales que, a su vez, se hallan vinculados entre sí. Todos ellos están, por último, ligados místicamente al cerro Tláloc, enclave principal del paisaje ritual serrano.

21Para los nahuas, cuando el cerro y el volcán se comunican Tláloc convoca a “sus trabajadores”, que acuden al cerro y crean las nubes en el interior acuoso de la tierra (ámbito de plantas verdes y “hortalizas”, se verá luego). Sobre ellas emergen por las cuevas de su cima hasta el cielo, donde se dispersan para repartir el agua. “Cuando ya comienza a llover -dice don Lupe-, el Tláloc también tiene tantito nubes, y [cuando] ya se desparrama las nubes para todas las entidades, ya llueve [por] esta parte”. En otras versiones la lluvia procede del mar, a donde se desplazan los ahuaques desde el cerro a tomar el “vapor”.

22De una u otra forma, el eje del complejo radica en que el agua de lluvia se identifica con la vida y se percibe donación de los ahuaques. La lluvia, el más precioso don cedido por los espíritus a los seres de la tierra (tlalticpac), permite la continuidad del mundo y brinda a éste su capacidad de regeneración periódica (muerte y renacimiento). A su vez, como principio fecundante, impulsa la multiplicación de todos los seres y los bienes terrenales del hombre: árboles, magueyes, animales domésticos, ganado, cultivos de temporal, etc. Por ello se asocia también al agua de manantial que contribuye al desarrollo de las plantas de regadío. “Donde hay agua hay vida”, expresó un informante resumiendo el concepto.

23Pero, debido a este carácter de don, el agua de lluvia debe ser retribuida. A cambio, se cree, que los ahuaques exigen las esencias de ciertas formas terrestres de vida (animal, vegetal y humana) propiciadas por la lluvia. De esta forma, la concepción local revela un principio paralelo: si la vida terrestre requiere para su éxito de la lluvia, el mundo de los ahuaques depende recíprocamente de los seres que crecieron con el agua para subsistir y perpetuarse. Ambos principios son complementarios y, alternados recíprocamente, definen el doble movimiento cósmico de circulación de dones: la lluvia que fluye desde el inframundo hacia la tierra y las formas de vida que -por medio del granizo y de los rayos-transitan de la superficie terrestre al inframundo (Lorente, 2006a).

EL GRANIZO Y LOS RAYOS O EL GRAN PROCESO ATMOSFÉRICO DE EXTRACCIÓN DE LAS ESENCIAS

  • 12 Don Lupe usa el genérico “resuello” para relerir “aroma” y “espíritu”. Los nahuas de Guerrero cons (...)

24La época de lluvias (xopanistli) que trae la fertilidad es concebida a su vez un periodo regido por la enfermedad y el infortunio. En él, dice don Lupe, los ahuaques “actúan” a diario con el rayo y el granizo para obtener las “esencias” necesarias para reproducirse y subsistir todo el año, debido a que se cree que “en [tiempo de] secas no están en chamba” (su “trabajo” incluye, pues, lluvia, rayos y granizo). Pero, ¿qué se entiende en la sierra por “esencia”? En el pensamiento nahua los objetos y seres terrenales poseen una dimensión separable, invisible y material que alberga a escala la forma y propiedades del continente. Ésta asume diversos nombres: aroma para las plantas, espíritu para los hombres, animales y (a veces) cosas, o el término del objeto del que derivan: “barda”, “árbol” o “borrego”, por ejemplo.12 Se cree que para obtenerlas del mundo terreno y “embodegarlas”, es “de ley” que los ahuaques los “destruyan”.

  • 13 También en Morelos se cree que el “arvejón” es el susrento de los “trabajadores del tiempo”: al ca (...)

25Así, para los nahuas es obvio que la época de caída del granizo coincida con la madurez de las cosechas. El granizo (tesihuüD es considerado el “arvejón” que, en el concepto de crianza, “el rey del mar les manda” por su “ayuda” a los ahuaques “pa'que hagan la comida”. Así, se afirma que “cuando graniza mucho es porque se les caen […] cuando están comiendo con la charola”, o porque “lo avientan […] cuando ya no tienen semillas”. En el último caso, según don Lupe, “tiran su comida de ellos porque quieren venir a comer la semilla del [hombre] que está en la Tierra Humanidad; por eso […] viene el aire […] cuando caen”.13 Un campesino explicó: “Como son espíritus, yo pienso que ellos cosechan, ellos lo llevan, se lo llevan el 'aroma' de la planta, pero aquí [a] nosotros pues la planta nos [la] destruye, y a nosotros nos hace falta”.

  • 14 “Interrumpiendo” así la reciprocidad entre el hombre y la tierra al apropiarse del “trabajo” -en f (...)

26Usado en este contexto, el verbo “cosechar” es relevante y alude a tres acciones sucesivas -la colecta del aroma, su traslado con el aire y el acopio destinado al consumo diferido (“se lo llevan para que tengan ellos para su temporada”)-, al tiempo que expresa un hurto: el hecho de que los “espíritus” se adelanten en la apropiación del producto ya maduro a los propios seres humanos, por cuyo “trabajo” continuado han crecido las plantas.14 Para explicar cómo opera este hecho los nahuas recurren a una analogía: “Haga cuenta como el Día de Muertos que en los pueblos ponen una ofrenda, entonces van a venir las ánimas o las animitas […] que según todo el 'olor' se lo llevan”. No obstante -oponiendo las nociones de “granizo” y de “ofrenda”-, indican una diferencia: “al destruirlo […], ellos son más directos que los difuntos”. Después se analizará en detalle esta diferencia.

27En suma, la idea del aroma tomado por los ahuaques “rompiendo” el maíz, la cebada, las habas, las manzanas, los aguacates y las flores de agapando y cempasúchil hizo a una “curandera” denominarlos “dueños de los sembradíos”, y concluir: “en tiempo de aguas vienen y sueltan el granizazo, con eso ya se llevan la semilla […] Ellos se despachan”.

28Ahora bien, si el granizo es “la comida” que Tláloc envía a los ahuaques, los rayos son sus “armas” concebidas “como el látigo de un charro [que] sustrae las cosas”; son -se cree- los “flecos” de “gabanes” y “rebozos” que éstos echan a su espalda. El término tlapetlani expresa bien el descenso y el impacto térreo del trueno (tlacocomoca).

  • 15 Véase el cuento análogo “Un hombre flojo” (Aramoni, 1990: 61-66). Entre los nahuas se halla extend (...)

29La narrativa oral ilustra la acción del rayo. Primero, se afirma que con él los ahuaques solteros toman espíritus humanos en “matrimonio”. Véase el mito de Fidencio Peralta, un joven de Amanalco fulminado por el rayo, cuyo espíritu-ahuaque vivía en el arroyo Partidor, del que era el “mandatario” superior, era soltero y buscaba una mujer. Un día, dos vecinos del pueblo, Trinidad y su esposa, fueron al cerro a pastar sus borregos. Tras hacer fuego, él se sentó a esperar a que ella trajera el ganado. Pero Fidencio acechaba en una nube. Entonces, creyendo ver junto al fuego a la mujer, envió un rayo y mató a Trinidad, cuyo espíritu llevó hasta el manantial. Después, percibiendo su error, lo retornó al cuerpo en otro rayo. Así revivió Trinidad y pudo narrar en el pueblo el episodio.15 En este mismo sentido se advierte en las tormentas: “el cabello de una dama que se esté peinando es peligroso”: actitud de coquetería que identifica a la mujer con la reina Xóchitl que despertaría la atracción de los ahuaques. Si el rayo llegara a golpearla, los relámpagos del cielo anunciarían la “boda sobrenatural”.

30El rayo, se cree, mata también a seres virtuosos o con oficios valorados (“si una persona se la llevan, para algo les va a servir”). En junio de 2004 murieron en Santa Catarina dos hombres: un herrero, fabricante de ventanas, y un músico guitarrista. “Yo pienso -dijo un hombre-que ellos se dieron cuenta: éste está bueno pa' nosotros para esto”, y añadió: “y que una señora embarazada les gusta, la llevan”. Don Lupe explicó de un “rayado”: “lo llevaron […], pues lo quieren allá [en el manantial] para un jardinero, para un chalán”.

31En segundo lugar, se dice: “[cuando] los duendes o el rayo cae, se dirigen digamos a algún animalito [y], al matar , para ellos es su alimento, porque no la carne sino que el espíritu del animal se lo llevan”. Un anciano contó: “¡Aquí apenas se chingaron un ganado de borregos, 30 o 40 borregos, na'más con un rayo!”. El espíritu se identifica con la sangre (“lo chupa toda [el rayo]”, “lo seca”). Pero -se cree a menudo- los ahuaques fulminan también perros, vacas, chivos, burros para “criarlos” en el inframundo.

32En tercer lugar, se afirma, “rayan” árboles valiosos -huejote, oyamel, encino, ocote, pino- (“ahora quieren un árbol, pues nomás lo ven cuál es: ¡sobre ése!”), que usan como “leña” o instalan bajo el agua (“cayó un rayo […] y se lo llevaron, el cedro se secó”). También aquí se aùna la “sabia” con la “esencia”. De igual forma -se dice-, “fermentan el pulque” al dar en el maguey con el rayo (“[entonces] ellos ya son dueños de ese maguey, y nosotros como seres vivientes ya no podemos usarlo”). En suma: “maguey, nopal, árbol, si los llegan a centellar es porque [a] ellos les gusta [n].”

33Por último, fulminan los objetos que requieren. “De la Delegación -dijeron en Santa Catarina- un cacho de la barda también se lo llevaron, lo partieron.” Un hombre contó: “por Nexquipayac se llama un pueblo, cayó un rayo en el pavimento y lo abrieron, ¡como barranca […] lo hicieron!: les gustó su carretera.” Asimismo, se dice que el rayo quiebra “transformadores” y “tractores” para “chupar su energía” (“también hacen su luz ahí”).

34Así pues, puede observarse que esta formulación revela no sólo la inmediata continuidad, temporal y física, que la cosmovisión nahua establece entre los planos del cosmos, sino el hecho de que la lógica atmosférica se concibe como un asunto de dimensiones cosmológicas y no de implicaciones morales (castigos a la conducta “mala” de los hombres). En ella los ahuaques representan entes ambiguos que asumen papeles benévolos y hostiles: sujetos a carencias y apetitos, se conciben “caprichosos”; depredadores violentos, se les asigna “poder”. El miedo que suscitan en la sierra las tormentas -tributo de la tierra al inframundo, restitución forzada y periódica del agua fecundante- puede interpretarse bien desde esta concepción.

35Finalmente -volviendo al discurso de don Lupe-, para ilustrar la acción cíclica de estos espíritus, en la época seca éste concluyó: “Ahorita están calladitos, [pero], si comienza a llover, pues va a comenzar a tronar […] Eso ya revive. Ya lo reviven [los ahuaques] el tiempo”.

LOS TESIFTEROS, “CONOCEDORES DEL TIEMPO

  • 16 Véase, al respecto. Albores y Broda (1997), Bonfil Batalla (1995), Cook de Leonard (1955), Glockne (...)

36El término tesiftero designa a individuos que poseen no sólo el clon de “atajar [retirar] el granizo” -su sentido etimológico-, sino el de “entender el tiempo , noción emic que engloba el complejo arriba descrito. Éstos, llamados en castellano “graniceros”,16 son ritualistas que ejercen una función comunicativa: frente a la lógica del rayo y el granizo se instituyen en canal a través del cual al grupo humano le es dado controlar -a través de actos continuos de intercambio- el flujo ordenado de sustancias entre regiones del cosmos.

  • 17 Cada ocasión implica en realidad dos impactos (uno sustrae y otro retorna el espirita): “cae el ra (...)

37“Conocer el tiempo” se considera un “don” que los ahuaques otorgan a ciertas personas mediante vocación divina: el golpe de rayo o una enfermedad “de lluvia” por ellos producida. Aunque he oído a menudo que aquél origina “atajadores” y ésta “curanderos”, ambos suelen articularse y considerarse equivalentes por constituir -a través de una “muerte simbólica”- el medio que contacta al espíritu elegido con el mundo del agua. Resumo el relato de don Lupe como ejemplo: cuando primero no quería “enseñarse”, al acercarse al río se enfermaba porque los ahuaques “agarraban” sus espíritus. Su suegra, “curandera”, lo trataba; “a las ocho veces” le dijo: “Tú mejor te vas a enseñar, porque si no te vas a seguir enfermando”; “tú tienes tu don”. Él ignoró el consejo. “Entonces -dice- [un día] voy a traer mi maicito […] ¡cuando aparece alguna nube y me dio un pinche rayo por acá [en la cabeza] asina, y que me tumba encima de los magueyes!”. Pero no murió: “No-más así me hicieron como un escarmiento para que yo… Como un toquecito en realidad”. Luego sufrió tres rayos más. “Ya mejor ya me enseñé todo bien.”17

38El caso de don Lupe, hombre de 60 años “rayado” a los 23, muestra la posibilidad de poseer el don antes de sufrir el llamado. Como dijo, éste se muestra en “ver” a los espíritus (“ellos se enseñan cuando tiene uno su destino”) o en lucir en la mano derecha las “estrellas del mar”. A su vez, dijo que podía obtenerlo alguien de “espíritu fuerte” -dotación resistente al espanto- expresando su elección personal: “Si tienes esa aspiración -explicó- no se sabe cuándo pero para que te registres tienes que tener cuatro rayazos, cuatro rayos, esa es la verdad; si tienes el deseo […] se te va a caer después, no se sabe cuándo y no se sabe en qué parte.” La afirmación aclara dos nociones: una, “registrarse”, que alude no sólo al estatus de tesiftero sino al territorio concreto en el que éste actuará (yo no estoy registrado [en Tláloc]”, dijo don Lupe); otra -y clave-, los “cuatro rayos” necesarios (presentes en su propia vocación).

  • 18 El valor ritual del número 4 -plasmado en la cruz, los rumbos cardinales y las limpias-fue registr (...)

39La imagen del número 4 aplicada a los rayos -símbolo de los rumbos cardinales- podría significar la inscripción del tesiftero en el espacio, su ubicación en el centro, y expresar así el papel mediador. Al resumir la espacialidad horizontal (la comunicación se efectúa desde el centro), devendría en axis mundi que regula el flujo de energía cósmica entre el plano de los hombres y la región de los ahuaques.18 Esta posición le asigna tres funciones, que no todo tesiftero desempeña: “atajar” el tiempo; realizar peticiones pluviales y retornar el espíritu del enfermo retenido por los ahuaques (de ahí “graniceros-curanderos”). Pero, a la vez, lo inviste interlocutor de los espíritus ante la organización comunitaria. Don Lupe, por ejemplo, fungía en 2005 el cargo de “aguador” y dirigía la construcción de un depósito de agua. Como dijo: “Precisamente por eso me hablaron [los ahuaques], pa'que haga yo esto”; y agregó, “aquí, si la tienen que agarrar [a una persona], entonces yo me responsabilizo para sacar [la]”.

  • 19 En Morelos existe el término “agarrar el sueño”, que “no sólo implica permanecer dormido hasta cap (...)

40Recibido el llamado o aceptado el “don” -su rechazo acarrearía la muerte-, la iniciación del tesiftero sucede a través de los sueños. En ellos, se cree, su “espíritu” abandona el cuerpo y -transmutado en ahuaque- “viaja”19 al interior del manantial, donde es instruido para ejercer su trabajo. “Vas a soñar -dice don Lupe- que estás jugando dentro del agua y lo vas a ver el muñequito [un ahuaque], por ahí está. Está yendo adentro del agua y […] te pasa a hacer asina [saluda], y si no nomás pasa, pa'que lo veas tú.” Así, tras su primer rayo, él “platicaba” dormido con los espíritus cuando lo despertaron (“si me hubieran dejado -dice-, cuando hubiera llovido no me hubiera yo mojado […] Todavía me falló otro cachito”).

  • 20 En Tlaxcala, Nutini y Bell (1989: 211) refieren la “confianza” y el “respeto” como ejes del compad (...)

41En sueños, y a través de compartir el alimento, los ahuaques convierten al tesiftero en su pariente ritual. Así, éste contrae una serie de obligaciones englobadas en el concepto de “respeto” (icatlasotla): el uso de fórmulas parentales, la ayuda mutua y -esto es clave- la retribución del alimento (el “agradecimiento”, tlasocamachilistli).20 Una anciana de Tecua-nulco citó el testimonio de un tesiftero fallecido revelador a este respecto:

Telésforo iba por allá en Atitla [un manantial] y nomás se paraba en una piedra […], nomás tosía y […] cuando siente ya se metió en una casa, ¡pero pues cuál casa [si] allá no hay casas más que sólo pantano, que había así harta agua! […] Dice que nomás saludaba […]: “ ¡Compadritos]”. Que dice: “¿Ande están, compadritos?” […] Y luego ya lo llaman allá, hartas muchachas bonitas le llaman y le dan de comer: habas verdes, arvejones verdes y todo verde, nada más que de su comida la comida le dan. Todo eso desabrido, nada de sal, no tienen […] Hasta […] decía: “Ya tengo hambre, pero ahora sí yo ya me voy, voy a comer allí con mis gentes […] Yo voy a comer allá […] en Atitla. Llego y me dan de comer” […]. Luego dice que ya le dieron de comer y ya se viene, nomás tose otra vez y dice: “ ¡ Tla-socamate [gracias], compadritos?'. Y luego ya se pierde él, y ya cuando… yo creo que se duerme, o quién sabe… cuando despierta ya está otra vez por aquí en el terreno, ya para en la orilla del pantano.

  • 21 En ciertos lugares, los “graniceros” están sometidos a restricciones alimenticias y no deben comer (...)

42El término “compadritos” -el diminutivo denota “respeto”- ilustra bien el ciclo de intercambios recíprocos que rige la relación ahuaques-tesiftero. En este sentido, al referir un ritual curativo, don Lupe narró cómo retribuía el sustento a los ahuaques depositando en el agua una ofrenda de fruta: “entonces -dijo-, haga de cuenta comemos juntos con esc mismo olor”.21 Y es esta relación de intercambio y comunión alimenticia, expresión de su dependencia mutua, la que permite al tesiftero ejercer la función comunicativa referida al comienzo: la intermediación legítima entre el ámbito de los hombres y el de los espíritus.

“ATAJAR EL TIEMPO”

  • 22 El uso ritual de la palma bendita está muy extendido entre los “graniceros”: véase Bonfil Batalla (...)
  • 23 Sigo el concepto de Lupo (1995: 79-93), para quien las súplicas “permiten percibir la creencia cos (...)

43“Atajar el tiempo” -retirar la lluvia torrencial, el granizo y los rayos donde no afecte a los humanos- se concibe la primera obligación del tesiftero. Para ello, éste recibe visiones de los ahuaques sobre el tipo de nubes que llegarán (“lo sueñas, por eso ya lo atajas el agua”): de granizo, grisáceas con el vientre oscurecido; de relámpagos y lluvia (mextolontli o “bola de nubes”) causa de “tempestad” o las “víboras de agua” (mexcóatl), negras y descendentes en “remolino”. Para retirarlas, el tesiftero se sirve de un instrumento ritual -palma bendita, vara de membrillo, machete o crucifijo de madera, según los casos-22 así como del texto sagrado que recibió en su iniciación. Éste -estrictamente una súplica- constituye una forma-lización del pensamiento que, además de expresar la “cosmología vivida” y una exégesis del rito, aporta información muy valiosa acerca de la naturaleza del ritualista y del modo en que se establece la mediación.23 Para ilustrar su flexibilidad -que permite variantes a partir del mismo esquema ordenador- presento a continuación las dos versiones complementarias que me ofreció don Lupe:

Versión A:

44Virgen de Santa Bárbara, ayúdame, 1a
protégeme, ayúdame para retirar a mis hermanos duendes, que los duendes quieren [comer con el granizo las semillas], [y son] muy fuertes para [que por medio d]el hermano bendito va[ya]n a ir; 5a
ese espíritu [es muy fuerte] pa'que lo lleve yo, trato de retirar a los hermanos que trabajan para otro lado. Y hago un esfuerzo, mi destino viene por mí, tengo que hablar por ellos, mis hermanos duendes: ¡Retírense, retírense ustedes por allí a un lugar con más trabajo! 10a
En estas semillas, cuando coman, comamos, tantitos arvejones, comida de arvejones, tenemos que pedir permiso para comer y para sacar en donde hay, aquí tenemos poquitos; no podemos dar a los hermanos que viven en la Tierra Humanidad. 15a
Yo, como hermanos, yo tengo mi[s] espíritus con ustedes, hago un esfuerzo para ustedes, vamos a sacar sacrificio por allá, sacar [qué] comer, qué comer para nosotros, 20a
porque también tenemos hambre como ustedes; también [nosotros] comemos juntos. Yo y ustedes le van a convidar después [yo a ustedes les voy a convidar después], ahora no, más después tenemos que comer. 25a

Versión B:

45La Virgen Santa Bárbara, ayúdame. 1b
Señora Virgen Santa Bárbara, ayúdame, protégeme, ayúdame [para] que se retiren estos hermanos duendes, porque aquí no queremos que caiga su arvejón de ellos, 5b
porque es su comida, que puede perjudicar en estas nuestras semillas. Nosotros no queremos que se caiga, retírelo que se vayan a otro lado nuestros hermanos duendes. Ayúdame Señora Virgen Santa Bárbara, 10b
protégeme, ayúdame con la estrella del mar [para] que se retiren los hermanos duendes, porque no podemos regañarles, que se vayan retirando poco a poco.

  • 24 Ya se indicó que poseer las “estrellas del mar” en la palma de la mano es un signo de poseer el “d (...)

46La súplica -oscura a simple vista- resulta inteligible si se lee a la luz de los datos anteriores: en ella el tesiftero invoca a santa Bárbara para lograr su “ayuda” (“trabajo conjunto”) y “protección” (por ser la “patrona del rayo” y poder controlar a los ahuaques) en la tarea de retirar a los espíritus; refiere que éstos quieren tirar el granizo, “su arvejón-comida” (5-7b), para “comer” a través de él las semillas de los hombres (11 -15a). La intervención de la santa -y, en la versión B, también de la estrella del mar24 (12b), advocación de los reyes del mar que rigen a los ahuaques-la justifica el tesiftero diciendo que éstos son demasiado “fuertes” para que él los pueda retirar solo (5-6a) (hasta aquí quedaría explicado gran parte del texto B).

47No obstante, la versión A es más compleja. Si en la B el tesiftero únicamente habla con la santa (y como humano): “no queremos que caiga su arvejón […] que puede perjudicar en estas nuestras semillas” (5-7b) -quizá esperando que ésta lo comunique a los espíritus-, en la A, y a través de un desdoblamiento del emisor que oscurece el texto, el tesiftero interpela también a los ahuaques (9a), ya como representante del grupo humano: “retírense ustedes”, “Aquí tenemos poquitos [arvejones cultivados]; no [les] podemos dar” (10, 15a), ya como ahuaque él mismo: “cuando coman, comamos”, “tenemos que pedir permiso” (12, 14a) -de ahí el apelativo “hermanos” que indica la identidad (él es el “hermano bendito”).

  • 25 Entre los nahuas de Guerrero, Good registra los conceptos de “esfuerzo” y “sacrificio” como sinóni (...)

48Así, tras expresar cómo -en la tormenta- el “don” se manifiesta como una fuerza que lo reclama (“mi destino viene por mí”), el tesiftero, proyectado en ahuaque (“yo tengo mi[s] espíritus con ustedes”), advierte a sus hermanos que tienen que “pedir permiso” (actuar con respeto) y no arrojar el granizo en los campos cultivados (14a). Para persuadirlos, dice que “trabajará” con ellos (“hago un esfuerzo para ustedes”, “vamos a sacar sacrificio”)25 para que, juntos, obtengan el alimento en otro lugar (“por allá”). En un lugar no cultivado o “trabajado” por el hombre, el granizo ya no supondrá hurto o ruptura de la reciprocidad. Entonces -representando a la totalidad de los ahuaques—, el ritualista exhorta a los humanos para explicarles el carácter antropomorfo y social de los espíritus (como aquéllos, “ellos” también tienen “hambre” y “comen juntos”) (21-22a).

  • 26 Para los nahuas de Guerrero, Good ha demostrado que “comer juntos” es una forma de “trabajar junto (...)
  • 27 En la sierra norte de Puebla, Taggart (1983: 146-147) reporta que la “intimidad” -el respeto y la (...)

49Aquí surge el tema central: la idea de dos comunidades -una de espíritus, otra humana- constituidas por compartir el alimento (“como ustedes/también [nosotros] comemos juntos”), quizá como materialización del intercambio de “fuerza”.26 Se definen dos grupos excluyentes que compiten por el mismo sustento. En esta coyuntura, el tesiftero revela su naturaleza dual (hombre-ahuaque) y se erige en mediador acreditado: en su parte corpórea, encarna a la sociedad humana -cliente de la súplica- con la que come semillas cultivadas; en su parte espiritual, es capaz de nutrirse de “aromas” con los ahuaques. Puesto que se alimenta27 y participa de ambas, puede interceder entre ellas de manera legítima.

  • 28 Para los nahuas de Guerrero, brindar cooperación recíproca significa “amar” y “respetar”; no parti (...)

50Finalmente, la mediación se concreta en una ofrenda (23-25a). El ritualista, que acaba de interceder ante los hombres abogando por los espíritus, cierra ahora su acuerdo con éstos: por alejar el granizo de los campos cultivados promete retribuirles con alimento -del que en forma de comunión también él se nutrirá- que sustituirá a las semillas humanas (“ahora no/más después tenemos que comer”) (24-25a). Esto ilustra el modo correcto de actuar: a través de un vínculo en el que la lógica de intercambio y reciprocidad -base del “compadrazgo” antes referido- obligue a los ahuaques a dar lo que se les pide en contrapartida. La versión B, útil por el contraste, expone el mensaje en negativo: “no podemos regañarles/que se vayan retirando poco a poco” (13-14b). “Regañar” -sinónimo para los nahuas de “pegar” o “reprender”- indica el procedimiento incorrecto, pues implica ignorar la ofrenda-reciprocidad y, por lo tanto, proceder sin “respeto”.28

51Hasta aquí el análisis de la súplica. En su ejecución, el tesiftero dirige el implemento y la mirada hacia la nube; durante la misma se cree que no se moja (resultado de su iniciación onírica, se dijo) y no permite que nadie lo observe: los ahuaques “castigarían” al curioso con un rayo (“¡entren, entren -gritan los vecinos-, no salgan porque ahí anda el “granicero” y ése les va a pegar cuando los vea!”). Por lo general, busca un lugar oculto para este fin.

  • 29 Véase al respecto Glockner (1996: 204), González Montes (1997: 325), Nutini (1987: 327) y Robichau (...)

52Aunque el rito tiene un carácter estrictamente privado e individual, su beneficio es colectivo y comunitario. Para expresarlo, los nahuas dicen que los tesifteros “cuidan” –“yo me responsabilizo de las semillas”, dijo don Lupe- y, por ello, anualmente les “agradecen” con lo que denominan mo tlaxtlahuis, una ofrenda en dinero (de cinco a 10 pesos) o en semillas (medio cuartillo de maíz o habita o arvejón, lo que haya de alimento) entregada voluntaria e individualmente.29 En Tecuanulco oí de un “granicero” que, en 1970, usaba otro procedimiento: “él era libre de, cuando ya había elotes, adunde él quisiera juntar nadie le pudiera decir nada. Cosechaba él pa' comer”. Pero “un día un señor lo regañó”. Entonces “en la tarde pegó una granizada nada más en el puro terreno ése” y “le acabó completamente lo que tenía sembrado”.

53A su vez, en el tesiftero recae la responsabilidad de la desdicha pública. Para explicarlo, clon Lupe narró el relato de dos de ellos que compitieron borrachos de pulque: el granizo cayó en el pueblo y arrasó con la cosecha. “Los delegados, todos los principales los mandaron a llamar, los llevaron así [con los brazos] amarrados por detrás con el lazo y los pusieron a cargar piedra.” Esto expresa el control comunitario al que se ven sometidos. Oí también relatos de “competencias” regionales que acabaron con tesifteros encarcelados o asesinados por sus vecinos.

  • 30 En Tlaxcala, existe un promedio de entre tres y ocho “graniceros” (tezillazes) por comunidad, de l (...)
  • 31 Se trata de la planta de llores amarillas Haplopappus venectus, también llamada “pegajosa”.
  • 32 De igual forma, se atribuye a los cohetes utilizados durante una celebración de la Santa Cruz en u (...)

54Por último, si hasta 1960-1970 cada pueblo tenía de 4 a 5 tesifteros (algunos de ellos mujeres), hoy en día, en la sierra, sólo registré tres (todos hombres).30 Esto ha influido en el complejo referido. Al tesiftero, se vio, junto al llamado divino lo caracteriza el monopolio del uso de las súplicas, que lo erige en mediador acreditado. Hoy, su ausencia ha potenciado las prácticas conjuratorias individuales. Así, para espantar el granizo y la “tempestad” o la “víbora de agua” la gente quema tepopozitli;31 venas y colitas de chile pasilla; pelo, uñas y cuernos de borrego y de res o -si carecen de ello- plásticos y llantas de vehículo. A su vez, desde la iglesia los fiscales lanzan cohetes “graniceros” a las nubes. La lógica simbólica subyacente es clara: el “humo” de estas plantas y sustancias y el de la “pólvora” que portan los cohetes se considera “apestoso” y repele a los espíritus que se nutren con “aromas” (“no les gusta el olor”32 Sin embargo, al proceder de esta forma se concibe que la sociedad humana actúa “regañando” -véase el texto B-, pues, al ignorar el “respeto”, antepone una solución violenta al conflicto con los ahuaques a la relación de cooperación recíproca y duradera -razón de ser del tesiftero- instaurada en la mediación.

LAS PETICIONES DE LLUVIA EN TLÁLOC. CURAR “ENFERMOS DE LLUVIA”

  • 33 Véase la nota 10.

55Con la anterior, es función del tesiftero realizar peticiones pluviales y curar “enfermos de lluvia”. Ambas están estrechamente vinculadas al cerro Tláloc. Este, se vio, es el lugar arquetípico de origen de los flujos acuáticos serranos: subterráneos (manantiales), terrestres (ríos y arroyos) y aéreos (lluvia). Según se cree, el agua que alberga Tláloc procede del mar, con el que se haya “en contacto” mediante vías profundas que lo “comunican” a su vez con otros cerros contiguos: el Tláloc Conetl33 al norte y los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl al sur. Para los nahuas, es un lugar “frío” asociado a la humedad, cuyo interior está poblado de ahuaques (“viven adentro”, “son los cuidadores allí”).

  • 34 Véase descripción en Broda (1991, 1989), Durán (1986: 82), Morante (1997: 109-111) y Wicke y Horca (...)

56Al faltar la lluvia en la época húmeda (abril-mayo), a petición comunitaria los tesifteros que están “registrados allá” suben al cerro, único enclave donde es posible “solicitarla”. Las peticiones se realizan en la cumbre, a 4 120 msnm, en lo que constituyen los vestigios del antiguo santuario prehispánico consagrado a Tláloc.34 Don Lupe, que conoce bien el lugar, describe en detalle la calzada (“unos carriles como este camino”) y el muro rectangular del recinto (“una cerca de lado”). Sobre su origen, explica: “Está como callejones de pura piedra, pero eso nadie lo hizo […]; eso lo hizo el Netzahualcóyotl en aquel tiempo. […] Pues el rey Netzahualcóyotl era dios”. Cuando él subió hacia 1990, al oeste del recinto “estaba un agujero como de tres metros de [profundidad]” con “un charquito” de “unos veinte litros” al fondo. En sus inmediaciones había parada “una piedra” natural de alrededor de un metro de alto que tenía “retratada” la “imagen de Netzahualcóyotl”. Don Lupe asoció la roca con la deidad al decir: “[en la] piedra que se llama Netzahualcóyotl, allí vive el rey”. De esta forma, en su concepción, el mítico hacedor de la construcción prehispánica continuaría habitando hoy en día el lugar que creó.

57Aunque carece del don propiciatorio, don Lupe ha trabajado con los miembros de una “organización” de pedidores de lluvia que ejercía sus funciones en Tláloc. Este grupo -hoy “descompuesto”- lo integraban tres o cuatro individuos y estaba presidido por una anciana. Éstos “estaban registrados como los dueños” en la roca referida. Según explicó, “los hermanos espirituales lo aclaman la imagen de Netzahualcóyotl; […] tiene[n] su estatua”, “allí adoran ellos”. Para solicitar la lluvia “más antes iban a hacer su oración allá” y depositaban frente a la “piedra” una ofrenda de “flores”.

  • 35 La entrega de la canasta con alimentos evoca el rito de intercambio entre compadres celebrado en l (...)

58Otro procedimiento -éste individual- en el que también se hacía uso ritual del santuario lo registré en Santa Catarina, donde un tesiftero llamado Juan Velázquez -muerto hacia 1980- utilizaba el pozo del recinto en sus peticiones. Según varios informantes, lo buscaban de los pueblos aledaños. Él pedía una “cooperación” comunitaria y adquiría una “ofrenda” de pan, plátanos, naranjas, guayabas y mole, sahumerio y una cera. Seguido de varios voluntarios, cargaba un burro y emprendía el ascenso al cerro. Tras seis horas de viaje, ya cerca de la cumbre, dejaba a los vecinos esperando. Llevando en solitario un chiquihuite cruzaba el recinto y alcanzaba el sumidero. “En ese hoyo -me dijeron- se bajaba y dejaba la ofrenda.” Cuando ya aparecía de nuevo con el canasto “ya traía habas verdes, calabazas, toda clase de hortaliza, nuevecito, verde; como si lo fuera a cambiar”. Entonces les decía a los vecinos: “No querían [acceder a traer la lluvia] los compadres, pero ya les insistí. Como ya les dejé la canasta, no dijeron que no”.35 A mitad del camino de regreso el cielo se cubría de nubes de tormenta.

  • 36 El mismo término del “pago” por sus servicios que da el pueblo al tesiftero. El diccionario de Mol (...)

59El relato, que ilustra el interior del cerro Tláloc como un ámbito vegetal al que se accede a través del pozo, revela también la naturaleza y la lógica de la ofrenda: “mo tlaxtlahuis”, como es designada en náhuatl, refiere en castellano “pagar alguna deuda”36 (véase la frase subrayada). De esta forma, la ley de intercambio recíproco convierte los dones cedidos por el ritualista en el pago anticipado por la lluvia que vendrá a continuación. No obstante, cabe añadir aquí que hoy día las ofrendas petitorias son otras, aunque se les concibe igualmente como el “pago de una deuda”; constituyen representaciones-miniatura de personas, ganado, vajillas (platillos, ollitas), semillas, dulces y frutas que desprendan mucho “olor”; el tesiftero las “entrega” sobre rocas de la cima o en arroyos que recorran las laderas con el fin de que su “esencia” se desplace al interior.

  • 37 Los objetos, de cerámica o vidrio, se adquieren en Texcoco o México, D. F.; en ocasiones el tesift (...)
  • 38 Para un análisis más extenso del procedimiento terapéutico, véase Lorente, 2006a: 127-135 y en pre (...)

60Pero si Tláloc es lugar de origen de la lluvia (“[en su cima] está pura nube, nublina”), es también el lugar de destino de los espíritus capturados por los ahuaques. En la cosmovisión local, los individuos “agarrados” o “enduendados” por estos seres pierden su espíritu en los ríos. Si el tesiftero interviene pronto, logra obtenerlos in situ (“se sueña el [espíritu del] enfermo que ya me está viendo [en el agua], ya voy a preguntar por él y ya voy a soñar qué cosa le voy a comprar [como ofrenda]”). Análoga a la anterior, ésta comprende un mundo en miniatura37 que suplanta los bienes por cuya ruptura, al pisarlos, fue “castigado” el enfermo (vajillas de barro, torres de la luz, figuras de reinas, soldados y policías, borregos y chivos, carritos, kioscos, viviendas, etc.), pero también semillas, frutas diminutas y dulces. Al situarla en una bandeja bajo el agua y compartir el “olor” con ellos, los ahuaques liberan al espíritu; entonces, a través de un muñeco-recipiente elaborado con la ropa del enfermo (una falda o un pantalón indican su sexo), el ritualista lo recobra y restituye en su organismo.38

61Sin embargo, se cree, ya mediante la corriente o con los rayos que los espíritus capturados -transmutados en ahuaques- son “llevados” a menudo al interior del cerro (“cuando tienes un enfermo y pasa el trueno por su casa, ése ya lo pasaron a traer hasta Tiáloc”). Si esto ocurre, el tesiftero irá allí a recuperarlos. Don Lupe contó un caso en el que tuvo que pedir permiso a los “hermanos espirituales” para realizar el ritual curativo en el pozo-cueva de la cima del cerro.

Cuando fuimos, tiene como diez años -explica-, me bajé allá abajo […], despacito bajé a los tres metros, pues ahí está el agüita en el agujero; hasta allí ves el resuello del mar. Entonces tuve yo que entrar a platicar con el agua [para] que me lo entreguen el espíritu” Mientras hablaba, los “hermanos” rezaban en torno. Después, dice, “me dieron una vara delgada [de 1.50 m] […] y tuve que hacer el trabajo: ando [girándola sobre la cabeza] haciendo […] resuello como helicóptero […] y [a] cada crucecita [de las 25 que los “hermanos” habían dispuesto sobre la cerca de piedra] tengo que pedirle gracias con la vara. Tengo que abrazar[la] […] Y ya otra vuelta me mandan, otra vuelta.

  • 39 El simbolismo del remolino es central en relación con los ahuaques: un “remolino de nubes” surge e (...)
  • 40 Broda (1991: 476-477; comunicación personal), Glockner (1996: 77), Morante (1997: 128-129) y Towns (...)

62Don Lupe aclaró que su acción -representación auditiva y visual de un remolino39 que gira sobre sí mismo y alrededor de las cruces-, es “para convencerlos [a] los espíritus de los duendes”. “Es […] como una ofrenda: ¿Va a hacer un trabajo [el ¿esiftero]? El espíritu ya lo vamos a entregar, que lo lleve.” En otras ocasiones son objetos-miniatura, frutas y botellas con semillas -cebada, trigo, maíz y arvejón- las ofrendas requeridas por los ahuaques.40

63Para concluir, debe mostrarse aquí la lógica que rige para que los espíritus atrapados converjan en el interior del cerro. Junto a la función pluvial, ya analizada, que exige su presencia allí, los nahuas creen a Tláloc el eje del paisaje ritual desde el que -a través de los rayos- aquéllos son “repartidos” en los cuerpos de agua serranos. A los entes reunidos, escuché, “los vienen a dejar los duendes adonde hay charcos de agua”, “los deja la nube cuando truena”, “los reparten cuando cae el rayo”. Esto se liga estrechamente al inicio de la época de lluvias: cada año, se vio, Tláloc-Netzahualcóyotl cambia a sus “trabajadores” regionales según la lógica de un sistema de cargos. Mediante los nuevos espiritus-ahuaques, el sistema se recrea: en los enclaves acuáticos serranos “siempre hay soldados y policías”; en las piletas, ríos y pozos “tiene que haber vigilantes que lo cuidan el agua”. En el aspecto espacial, Tláloc figura como el centro del paisaje; esto explica que los rituales realizados en él sobrepasen las fronteras comunitarias y los cultos locales.

RECAPITULACIÓN Y CONCLUSIONES

64El término razzia cósmica adoptado en esta investigación representa uno de los dos ejes de un sistema de etnometeorología nahua texcocano. Éste se funda en un principio dualista que muestra cómo las nociones locales de ahuaques y tesiftero configuran un sistema de significados. Su origen es etnográfico -las exégesis legas o iniciadas coinciden notablemente-y encuentra su valor analítico en la atribución de sentido a representaciones y prácticas diversas al revelar “un orden oculto” en la pluralidad etnográfica (Sandstrom, 1998: 77; cf. Galinier, 1990: 33).

65El sistema, concebido con detalle, se resume como sigue: existen para los nahuas deidades pluviales -los reyes del mar- que moran en cerros con los que se identifican: Tláloc-Netzahualcóyotl en el monte Tláloc y el rey del Trueno en el volcán Popocatépetl. Éstos se vinculan subterráneamente entre sí y con el mar, lo que explica que su interior esté lleno de agua. En la sierra es central el primero. Su cima alberga dos figuras: una, la estatua de Tláloc -hallada en realidad en San Miguel Coatlinchántrasladada al Museo Nacional de Antropología; otra, un pequeño monolito en el que mora Netzahualcóyotl. Don Lupe llamó a una el “molcajete” y a otra el “tejolote” de Tláloc, lo que atestigua su unidad conceptual. Ambas representan proyecciones coesenciales y rigen la producción de lluvia. El hecho de que la primera se halle en México, D. F. implica una restricción en la sierra.

66La lluvia es producida por los ahuaques, espíritus humanos deificados con voluntad y conciencia. Se los concibe “hijos” de Tláloc en cuanto ayudan a su “padre” a crear y dispersar la lluvia; a cambio, reciben como retribución su alimento: el “arvejón-granizo”.

67Los ahuaques habitan manantiales y cuerpos de agua unidos al cerro en un sistema unitario. Se trata de enclaves oníricos representados como “jardines”. Allí existe un mundo paralelo regido por la reina Xóchitl, una sociedad jerárquica de prosperidad y riqueza. Ésta emerge a la superficie a las 12 del día, cuando los ahuaques consumen “aromas” en vajillas miniatura. El espíritu de los nahuas que “pisan” los trastes es capturado como “castigo”.

68Los manantiales son conceptualizados como espacios carenciales. Todos sus elementos -seres y objetos- derivan de la superficie terrestre. El rayo representa el medio para obtener ganado, vegetales, objetos, energía y seres que “trabajen” (o se “casen”) en su interior. El granizo -o arvejón de Tláloc- es enviado por los espíritus cuando falta su sustento: cae sobre las milpas “cosechando” las semillas, flores y frutos, cuyo “aroma” es transportado con el aire.

69Los tesifteros constituyen ritualistas que “entienden el tiempo”. Obtienen el don a través del rayo o una enfermedad acuática denominada “de lluvia”: su espíritu es así extraído del cuerpo y transmutado en ahuaque. En su iniciación onírica viajan al interior del manantial, donde mediante un intercambio nutricio son vinculados en parentesco ritual con los ahuaques.

70La adscripción ontológica al mundo humano y espiritual erige en mediador al tesiftero. Mediante el uso de una súplica y un implemento ritual, se le atribuye el poder de “atajar” el tiempo. En la súplica invoca a los ahuaques para persuadirlos de que respeten los terrenos cultivados y no “coman” la cosecha con el granizo: hurtaría el alimento de los humanos y el “trabajo” invertido en producirlo. Expresando su estatus dual -consume con unos semillas y con otros “aromas”-, intercede entre dos comunidades nutricias y recurre a la reciprocidad de su “compadrazgo” para retribuir a los espíritus con alimento si realizan su petición. Los ritos conjuratorios individuales inhiben la reciprocidad y obligan a los ahuaques a retirarse mediante sustancias “apestosas” (evidenciando, de este modo, la legitimidad del ritualista).

71Constituido en “organización” o en solitario, al tesiftero se le atribuye el don de pedir la lluvia. Las peticiones se realizan en las ruinas del santuario prehispánico del cerro Tláloc. Dicho cerro se concibe el origen de las aguas y las lluvias en la sierra. Allí mora el rey-dios Netzahualcóyotl, hacedor del templo, en la roca que lo representa concebida el “tejolote” de Tláloc. En los rituales la ofrenda se sitúa en la cima o se introduce en el cerro, ámbito inmerso en el agua del que el pozo representa la vía de acceso. Invirtiendo la acción de Tláloc, el tesiftero dona objetos o sustento a los ahuaques creando una “deuda pagada” con anticipación; el contradón de los espíritus es la lluvia. Así las peticiones hacen énfasis en la reciprocidad, que es instaurada entre la comunidad y los espíritus a través del ritualista.

72Recuperar “enfermos de lluvia” se atribuye igualmente al tesiftero. Existen dos tipos de ellos: los que cometieron una trasgresión en el manantial y los elegidos como trabajadores, cónyuges o reina Xóchitl en algún cuerpo de agua. Éstos son hallados en sueños, trocados por ofrendas y devueltos en un “muñeco-recipiente” (lo que atestigua el origen humano de los ahuaques). Los espíritus “olvidados” acceden al del cerro y el tesiftero puede obtenerlos a través del sumidero. Abajo hay un espacio acuático vinculado con el mar, habitat de los ahuaques que “cuidan” el monte Tláloc. En la estación de lluvias, anualmente, Tláloc-Netzahualcóyotl se sirve del rayo originado por sus “hijos” para recrear la configuración del sistema mediante el “reparto”, en manantiales, arroyos y pozos, de los nuevos espíritus de enfermos constituidos en “soldados” y “policías” destinados al “cuidado” del agua.

73De esta forma, puede afirmarse que el paisaje ritual serrano comprende dos niveles: uno de carácter regional definido por el cerro-deidad Tláloc-Netzahualcóyotl, entidad central -masculina-, que rige sobre masas de agua y representa el “padre” dador de lluvia; y un nivel local constituido por manantiales en los que habitan múltiples cuerpos de ahuaques regidos por reinas Xóchitl -entidades femeninas-, que se sirven del rayo y el granizo para subsistir.

  • 41 Good define la ofrenda como “la forma más directa en que los vivos dan su trabajo a los muertos”, (...)

74Hay que añadir también que dicha concepción involucra una noción específica de “ofrenda” (tlaxtlahuis). Se vio que los nahuas oponen los términos de granizo y ofrenda: la diferencia radica en la existencia o no de “destrucción” en la apropiación. Así, mientras la etnografía indica que en el plano terrenal los ahuaques no obtienen “esencias” sin “destruir” el continente, el propósito del tesiftero es evitar la transformación. Tanto en dones terapéuticos como en pluviales, el ritualista proporciona un “trabajo” al entregar los objetos pequeños -concebidas las “esencias” inferiores al continente, el uso de miniaturas supone una deliberada adecuación: la “esencia” corresponde exactamente al tamaño del objeto- y al depositarlos en el interior del manantial (donde las miniaturas ceden la “esencia”, que es incorporada al inframundo). Se dona, pues, el “trabajo” que los ahuaques no deberán hacer: la obtención y el transporte de la “esencia”. De este modo, definiendo la ofrenda como una inversión del granizo y el rayo, puede trazarse la equivalencia: rayo-granizo = destrucción = hurto del trabajo humano; ofrenda = no destrucción = entrega del trabajo humano41 (que, cabe añadir, puede ser de carácter inmaterial, como el remolino actuado por don Lupe en la cumbre del cerro Tláloc, ámbito igualmente atribuido a los ahuaques).

75Otro aspecto relevante es el uso de categorías sociales en la conceptualización del sistema. El vínculo entre ahuaques, reyes del mar y tesiftero se designa mediante términos de parentesco que expresan una dependencia mutua fundada en el intercambio nutricio: la relación “padre-hijos”/Tláloc-ahuaques y el “compadrazgo” creado entre éstos y el tesiftero refieren vínculos de colaboración basados en la alimentación recíproca. Esto evidencia una lógica regida por los principios de “trabajo” y comensalidad: en la producción pluvial 1) los ahuaques actúan y 2) Tláloc nutre; en el control del tiempo 1) los ahuaques “respetan” y 2) el ritualista comparte el alimento; en los ritos pluviales 1) el tesiftero nutre y 2) los ahuaques actúan, y en las curaciones 1) el tesiftero comparte alimento y 2) los ahuaques cooperan. A un nivel mayor, estos ejes definen a las comunidades humana y espiritual como unidades sociales autónomas.

76Para terminar, quiero incluir unas conclusiones desde un punto de vista más abstracto. En este trabajo he propuesto un sistema interpretativo que deriva de los datos etnográficos y revela el sentido profundo que, para los nahuas serranos, oculta el nexo entre espíritus “dueños del agua” y tesiftero elegido para controlarlos. Con fines descriptivos y analíticos he designado metonímicamente “razzia cósmica” -un término que refiere el principio inherente al sistema- a la categoría local de “tiempo” -que involucra a su vez retribuciones de lluvia-, ilustrada en la cita que encabeza este ensayo. Esta categoría es compleja y, según un principio dualista, remite a un ciclo generalizado de dones en el que el mundo terrestre de los vivos proporciona al inframundo alimento, viviendas, ganado, árboles, energía y seres de índole diversa; el mundo de los espíritus, por su parte, dona la lluvia y la fertilidad. En él los manantiales son percibidos como un ámbito poblado por entidades que necesitan “tomar” la energía de la superficie terrestre para reproducirse a sí mismas y asegurar la continuidad de las leyes que rigen el orden cósmico para los nahuas.

77En esta concepción, el granizo y el rayo cumplen una función comunicativa y permiten el traslado de sustancias entre regiones del cosmos. Las tormentas muestran al universo como un continuum en el que operan inmediatos pasos de nivel: las esencias viajan al inframundo y la lluvia asciende de él. Los meteoros crean un continuo movimiento de intercambio entre seres humanos y espíritus, deificados. Y, al igual que ocurre con éstos, el tesiftero define un canal que permite a la vez el flujo de dones y la comunicación de mensajes (invocaciones conjuratorias-propiciatorias vs. visiones oníricas y ofrendas petitorias-restitutorias vs. dones divinos), cuyos ritos permiten el control del cauce cósmico de desplazamientos para que no degenere en desequilibrio. Así, la supervisión de la acción destructora de los meteoros erige al ritualista en un verdadero controlador o “gestor” de la “violencia colectiva” (Galinier, 1990: 157).

78Esta definición del cosmos implica una ausencia de la etiología cristiana del “pecado” en la causalidad atmosférica -que no obedece a “castigos”, sino a la retribución forzada a las deidades de los bienes necesarios para vivir-, y explica la intervención activa de los seres humanos, aún sin su consentimiento, en el funcionamiento del mundo natural y los fenómenos cíclicos.

79Esta finalidad de los meteoros se ajusta a una conceptualización de la cosmovisión mesoamericana como mecanismo de circulación de fuerzas cuyo fluir recurrente genera el orden y movimiento en el cosmos. Esto indica un universo en conflicto permanente donde la alternancia de fuerzas opuestas en un ciclo regenerativo de vida y muerte activa la continuidad y la reproducción del conjunto (López Austin, 2000: 17). Al integrar “isonómicamente los cursos naturales y los divinos”, supone un complejo de vías circulares regido por la transformación y el flujo perpetuo de sustancias espirituales denominadas “esencias” (López Austin, 2000: 17, 23).

80Según este complejo general, en la cosmovisión mesoamericana:

los dioses fueron concebidos como seres participantes en el proceso de intercambio; o, más allá, como expoliadores de los humanos sorprendidos en desventaja. Los hombres adquirían las aguas y las cosechas, y se libraban de enfermedades […] en […] una relación mercantil […] En cuanto a los violentos ataques de los dioses […], debe tomarse en cuenta que se concibió a los númenes como seres carentes, deseosos de obtener lo que el hombre […] sí poseía; necesitados de la ofrenda que consumirían como alimento; de la belleza de los niños; de las almas de los accidentados, como si los seres sobrenaturales superiores e inferiores tuviesen que satisfacerse en la superficie de la tierra, en su mercado […] [López Austin, 1996, I: 82-83].

81El nexo entre esta cosmovisión y el complejo que se acaba de referir es patente. Para los nahuas, los meteoros involucran cierto tipo de muertos como actores sociales de los procesos naturales. Estos espíritus deificados representan entidades ambivalentes a la vez benévolas y hostiles, “caprichosas”, proveedoras de muerte y de vida. Su acción en el plano terrestre obedece a un doble movimiento cíclico que asegura el funcionamiento ordenado y la reproducción del cosmos.

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Notes

1 Posgrado en Antropología Social, Universidad Iberoamericana, México, D. F. (david_lorente_fernandez@hotmail.com).

2 Broda define la cosmovisión como “la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos ly los miembros de las comunidades mesoamericanas actuales (2001b: 16)] combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre” (1991: 462). También considero el concepto de núcleo duro propuesto por López Austin (2001) y su enloque teórico de la cosmovisión mesoamericana (1990, 1996, 2000, 2001).

3 El trabajo de campo que sustenta este artículo se efectuó en diversos periodos entre 2003 y 2006 en el marco de la línea de investigación “Cambio y continuidad en el México rural” que dirigen los doctores David Robichaux y Roger Magazine del posgrado en Antropología Social de la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México. Quiero agradecer a David Robichaux y a James M. Taggart sus valiosos comentarios sobre distintos aspectos de esta investigación. La información presentada forma parte de un estudio más amplio, reu-nido como tesis de maestría con el título “El complejo ahuaques-tesiftero o sistema de etno-meteorología nahua de la sierra de Texcoco” (véase Lorente, 2006a). Sobre su aspecto terapéutico, véase Lorente (en prensa), sobre su transmisión, Lorente (2006b).

4 Actualmente reúnen unos dieciséis mil habitantes (inegi, 2000). Muchos de ellos fueron fundados por Netzahualcóyotl en 1418 al huir de la agresión tepaneca hacia Tlaxcala y Huezotxinco (González Rodrigo, 1993: 23 y Códice Xólotl, 1980).

5 Se usa ahuaques –“dueños del agua” (López Austin, comunicación personal)-en toda el área; en Morelos el término designa a los “aires del tiempo” (Alvarez Heydenreich, 1987: 125; Huicochea, 1997:254; Ingham, 1990: 171; Redfield, 1930: 122, 165-166), aunque en Texcoco el concepto de “aire” se vincula al diablo. En vocablo tiochis (“dioses de la lluvia”, de liohuill, “lluvia”) es privativo de Santa Catarina del Monte.

6 El término sombra es desconocido en la región; tampoco existe un alter ego o animal compañero que habite en el exterior de la persona. La noción de “espíritu” como entidad antropomorfa, fraccionable (en “espíritus”), separable y mortal guarda gran similitud con el concepto prehispánico de tonalli (López Austin, 1996, I: 223-252) y con las nociones nahuas actuales de tonal (Knab, 1991:34; Aramoni, 1990:50-51), itonal (Montoya Briones, 1964: 165) y ecahuil (Signorini y Lupo, 1989: 55-78), de la sierra norte de Puebla, y de tonalli de Veracruz (Sansdtrom, 1991: 258). Sobre los conceptos de “alma” y “espíritu”, véase Furst (1995).

7 Véanse otras versiones actuales del Tlalocan en Aramoni (1990), Good (2001b), Knab (1991) y Neff (2001).

8 Al retornar un espiritu capturado, un tesiftero contó que éste “ya no estaba [casado] con la reina [Xóchitl], que ya andaba de barrendero” (véase Lorente, 2006a: 132-135 y Lorente en prensa).

9 Existe evidencia histórica de la existencia de una estatua ubicada en la cima del cerro y asociada a las lluvias regionales que fue robada o destruida y repuesta en varias ocasiones (véase AGN, 1910: 22; Pomar, 1891: 15). La imagen de Coatlinchán, atribuida al periodo Clásico e inconclusa, se ubica en el exterior del museo.

10 El estudio de la categoría de infancia en un pueblo nahua de Tlaxcala revela que los “niños” son concebidos socialmente como “hijos solteros” que proporcionan “ayuda” y “trabajo” a sus padres de forma continuada (Ramírez Sánchez, 2003). Corno ocurre en Texcoco, también en Tlaxcala La Malinche tiene “hijos” que la ayudan en la producción de lluvia (Robichaux, en este volumen), y en Huitzilán de Serdán y Santiago Yaonáhuac, en la sierra de Puebla, el vínculo entre la deidad Nanahuatzin y sus relámpagos auxiliares se concibe en términos de “padre” e “hijos” (Taggart, 1997: 47-48; 1983: 97). En Texcoco, el término “niño” alude también al tamaño de los ahuaques y al hecho de que algunos proceden de niños sin bautizar (“criaturas sin pecado”). En Guerrero los nahuas creen que los niños muertos traen la lluvia y dan lertilidad a las milpas porque son seres “sin pecado”, pues al no haber comido maíz nunca contrajeron una deuda con la tierra (Good, 2001a: 274). Para los “tiemperos” de Morelos, los “espíritus del rayo” semejan “niños” (Glockner, 2000: 91). Entre los mexicas, los niños sacrificados se identificaban con los tlaloque, ministros enanos de Tláloc en la distribución de las aguas (Broda, 1971; 2001; 2004: 78).

11 El concepto de “hijo” no se aplica sólo a los espíritus en relación con la estatua: el monte adyacente al cerro Tláloc en su vertiente norte recibe el nombre de “Tláloc Conetl” o “Tláloc Niño” en relación con el cerro mayor.

12 Don Lupe usa el genérico “resuello” para relerir “aroma” y “espíritu”. Los nahuas de Guerrero consideran los sabores y los olores de la comida tlazohtic, su “esencia” o “espíritu” (Good, 2004b: 163). Los de la sierra de Puebla, por su parte, creen que hombres, plantas y objetos poseen tonal (energía caliente) asociada con el “aroma”, el “sabor”, el “espíritu” o la “esencia” (Lupo, 1995: 120-121, 166).

13 También en Morelos se cree que el “arvejón” es el susrento de los “trabajadores del tiempo”: al caérseles del cielo sin percibirlo, donde lo están cocinando se origina el granizo (Aviña Cerecer, 1997: 297).

14 “Interrumpiendo” así la reciprocidad entre el hombre y la tierra al apropiarse del “trabajo” -en forma de cultivo y de semillas- que le fue entregado a ésta por los hombres (véase Lupo, 1995: 221 y C'.ood, 2004a).

15 Véase el cuento análogo “Un hombre flojo” (Aramoni, 1990: 61-66). Entre los nahuas se halla extendida la creencia de que los seres pluviales cohabitan en parejas (Madsen, 1960: 131; Taggart. 1983: 61, 113).

16 Véase, al respecto. Albores y Broda (1997), Bonfil Batalla (1995), Cook de Leonard (1955), Glockner (1996, 2000, 2001a, 2001b), Ingham (1995: 157-160), Madsen (1960: 181-191), Nutini (1989), Nutini y Forbes (1997) y Robichaux (supra), entre otros. El término tesiftero parece derivar del náhuatl tesihuitl “granizo” y del sufijo español -ero, y podría proceder del vocablo teciuhtlazqui citado por Sahagún (1999, lib. VII, cap. VII: 436-437) que Garibay “asocia al aztequismo 'tecihuero', es decir 'granicero' “ (apud Espinosa Pineda, 1997: 94), y López Anstin traduce como “el que arroja el granizo” (1 %7: 100).

17 Cada ocasión implica en realidad dos impactos (uno sustrae y otro retorna el espirita): “cae el rayo, truena y está allí el cuerpo; luego vuelve a tronar y revive”.

18 El valor ritual del número 4 -plasmado en la cruz, los rumbos cardinales y las limpias-fue registrado por Bonfil Batalla en la Sierra Nevada (1995: 265), aunque allí no eran cuatro los rayos necesarios. En el valle de Toluca, señala Albores (1997: 591), algunos “graniceros” reciben con el rayo en su cuerpo una marca “en forma de cruz”. También en la iniciación de un “granicero” de Morelos se escucha: “cuando a mi papá le cayó el rayo, lo tiraron, lo dejaron tirado en el suelo, pero crucificado […] como un cristito” (Glockner, 2001a: 3141.

19 En Morelos existe el término “agarrar el sueño”, que “no sólo implica permanecer dormido hasta captar el mensaje completo […], se refiere también a introducir y ejercer la voluntad dentro del sueño, a tomar decisiones que permitan lograr cierto control de la circunstancia onírica” (Glockner, 2000: 134).

20 En Tlaxcala, Nutini y Bell (1989: 211) refieren la “confianza” y el “respeto” como ejes del compadrazgo. Para Good, “la comida y el consumo de la comida […] representa la dependencia mutua”, y “el compromiso de nutrirse mutuamente implica un endeudamiento permanente” (2001: 278-279). Véase también Taggart (1983: 146-147).

21 En ciertos lugares, los “graniceros” están sometidos a restricciones alimenticias y no deben comer vegetales durante la estación húmeda (Schumann Gálvez, 1997: 308; Soledad González, 1997: 323). Por su parte, don Lupe tenía prohibido comer fruta los días en que curaba, pues debía compartir en la ofrenda el “aroma” con los ahuaques (“cuando ya comiences a curar no debes de comer, te van a prohibir comer, cosas de frutas”).

22 El uso ritual de la palma bendita está muy extendido entre los “graniceros”: véase Bonfil Batalla (1995: 256, 264); Bravo Marentes (1997: 368); Glockner (2001a), que añade la vara de membrillo y el machete (2000: 147, 149); Paulo Maya (1997: 266), que registra los demás elementos descritos aquí, y Soledad González (1997: 340), que señala que en Xalatlaco los hombres trabajan con el humo del cigarro y las mujeres “con una escoba de perlilla”. Albores, por su parte, cita el uso de un Cristo o crucifijo en el valle de Toluca (1997: 420).

23 Sigo el concepto de Lupo (1995: 79-93), para quien las súplicas “permiten percibir la creencia cosmológica en su cotidianidad concreta, tal como es vivida, verbalizada y 'actuada' pollos nativos” (1995: 26).

24 Ya se indicó que poseer las “estrellas del mar” en la palma de la mano es un signo de poseer el “don”.

25 Entre los nahuas de Guerrero, Good registra los conceptos de “esfuerzo” y “sacrificio” como sinónimos de “trabajo”, es decir, de la transferencia de la energía o de la “fuerza” (chicahualiztli) a otro (2004a: 139).

26 Para los nahuas de Guerrero, Good ha demostrado que “comer juntos” es una forma de “trabajar juntos” (es decir, de entregar la fuerza recíprocamente). A su vez, “trabajar juntos” es el criterio nahua que constituye “la unidad” y define tanto al “grupo doméstico” como a la “comunidad” (Good, 2004a: 136-138).

27 En la sierra norte de Puebla, Taggart (1983: 146-147) reporta que la “intimidad” -el respeto y la amistad- entre los humanos y las deidades pluviales se expresa a través de intercambios recíprocos de alimentos. Por su parte, Lupo señala en la misma zona que parte de la comida ofrecida a la tierra es consumida por los propios ritualistas, que de esta manera participan de una comunión con la divinidad (1995: 169).

28 Para los nahuas de Guerrero, brindar cooperación recíproca significa “amar” y “respetar”; no participar en los intercambios implica, por tanto, “no respetar” (Good, 2004a: 138).

29 Véase al respecto Glockner (1996: 204), González Montes (1997: 325), Nutini (1987: 327) y Robichaux (supra) para los “graniceros” actuales, y De la Serna (1987: 290) para el estipendio en la época colonial.

30 En Tlaxcala, existe un promedio de entre tres y ocho “graniceros” (tezillazes) por comunidad, de los cuales dos son “conjuradores oliciales” (Nutini y Roberts, 1993: 40). Por su estatus ambiguo y “peligroso”, en Texcoco los tesifteros gozan de invisibilidad y pasan inadvertidos tanto para el visitante externo como para los serranos.

31 Se trata de la planta de llores amarillas Haplopappus venectus, también llamada “pegajosa”.

32 De igual forma, se atribuye a los cohetes utilizados durante una celebración de la Santa Cruz en un cerro de Tecuanulco el causar “espanto” a los ahuaques y la sequía del manantial Pinahuisac. La quema ritual de sustancias olorosas y cohetes para ahuyentar las tormentas se encuentra muy difundida en México (Albores, 1997: 420-42f; Nutini e Isaac, 1974), aunque no ha sido interpretada desde la perspectiva que propongo aquí.

33 Véase la nota 10.

34 Véase descripción en Broda (1991, 1989), Durán (1986: 82), Morante (1997: 109-111) y Wicke y Horcasitas (1957). Escribe Broda: “Todavía [en 1984] se aprecian la muralla que rodeaba la plataforma en la cumbre del cerro, unas pequeñas edificaciones dentro de ella, así como una larga calzada de acceso delimitada en ambos lados por un muro. Dentro del recinto se percibe aún una grieta artificialmente trabajada que se llena de agua durante la mayor parte del año y evoca la impresión de conducir al interior del cerro” (1989: 41).

35 La entrega de la canasta con alimentos evoca el rito de intercambio entre compadres celebrado en la sierra el Día de Muertos. Un procedimiento análogo al descrito fue reportado en Morelos por Morayta (1997: 227). Se pueden consultar también los textos de Barrios (1949: 67-69), Good (2001b) y Reyes y Christensen (1990: 55-59) sobre peticiones pluviales en otras regiones nahuas.

36 El mismo término del “pago” por sus servicios que da el pueblo al tesiftero. El diccionario de Molina incluye la entrada “tlaxtlaualiztli” como “el acto de pagar o restituir algo” (2004: 146). En Topilejo, Estado de México, el término nahua para “ofrenda” es igualmente “ixtlahuis”, “voy a pagar” (Robles, 1997: 162). Los mexicas llamaban al sacrificio de niños “nextlahualli”, “la denda pagada” (Broda, 1971: 276; 2001: 297-300).

37 Los objetos, de cerámica o vidrio, se adquieren en Texcoco o México, D. F.; en ocasiones el tesiftero los elabora por sí mismo. Los mexicas ofrendaban miniaturas y vajillas a los tlaloque (véase Broda, 2001: 300).

38 Para un análisis más extenso del procedimiento terapéutico, véase Lorente, 2006a: 127-135 y en prensa).

39 El simbolismo del remolino es central en relación con los ahuaques: un “remolino de nubes” surge en el huevo tras la limpia del enfermo “enduendado” y el “resuello” de un remolino indica la ubicación del espíritu atrapado en el arroyo (Lorente, 2006a: 127-132 y en prensa). A su vez, el “resuello” del remolino podría aludir al mar que llena el interior de Tláloc: según Broda, tanto los mexicas como diversos grupos indígenas actuales tienen “la creencia de que en la cima de algunos cerros importantes había lagunas con remolinos que conecta-ban subterráneamente con el mar”, y que “el 'rugido' de los pozos […] da lugar a la idea de que existe esta conexión subterránea” (1991: 482, 483). Entre los “tiemperos” de Morelos, por ejemplo, se cree que el “rezumbido” del Popocatépetl es el mar que se agita en su interior (Glockner, 2000: 142).

40 Broda (1991: 476-477; comunicación personal), Glockner (1996: 77), Morante (1997: 128-129) y Townsend y Solís (1991: 27) han descrito la presencia de botellas con semillas y otras ofrendas en la cima del cerro.

41 Good define la ofrenda como “la forma más directa en que los vivos dan su trabajo a los muertos”, que dependen directamente de aquéllos para subsistir (2004b: 159). Objetos y comidas expresan el trabajo y la fuerza y demuestran “amor y respeto” por quien las recibe (2004a: 140). Por su parte, Lupo llama a la ofrenda “vehículo de fuerza” (1995: 166).

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Titre Mapa 12. Localización de la sierra de Texcoco
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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