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Aires y lluvias. Antropología del clima en México

 | 
Annamária Lammel
, 
Marina Goloubinoff
, 
Esther Katz

Tercera parte. Poder y castigo

Rito y mito como instrumentos de previsión y manipulación del clima entre los huaves de San Mateo del Mar (Oaxaca)

Ítalo Signorini

Texte intégral

  • 1 Universidad de Roma “La Sapienza”, tallecido en 1994.

1Note portant sur l’auteur1

  • 2 Este artículo fue publicado tal cual en 1997, en Antropología del clima en el mundo hispanoamerica (...)

2Los huaves ocupan la franja litoral que separa al Océano Pacífico de las dos grandes lagunas, llamadas mar Superior y mar Inferior, que se abren sobre la costa meridional del Istmo de Tehuantepec, en las cercanías de la ciudad homónima. Aquí, sin embargo, trataré sólo de los residentes en el municipio de San Mateo del Mar.2

  • 3 Para una descripción más amplia y detallada del medio ambiente huave, véase Signorini (1979).

3La aridez extrema del territorio es la causa de que las actividades económicas de los huaves se centren primordialmente en la pesca; pues a pesar de que demuestran poseer conocimientos del mundo vegetal y técnicas de explotación de los recursos agrícolas muy eficientes, la actividad agrícola es reducida debido a la escasez de especies cultivadas y a las pocas posibilidades de que fructifiquen. Esto, curiosamente, no es así por lo que se refiere a la pesca, que antiguamente, antes de la introducción de las modernas metodologías, se practicaba valiéndose de métodos ingeniosos, a pesar de que la subsistencia estaba garantizada por la enorme riqueza íctica de la zona. De hecho, la pesca era esencialmente de bajura al carecer de embarcaciones adecuadas para aventurarse mar adentro. Era y sigue siendo fundamental la pesca del camarón, actividad individual para la que se utilizan atarrayas en las aguas bajas de las albuferas que se forman, durante la temporada de lluvias, en las cuencas de la franja litoral por efecto de la feliz conjunción del agua dulce de lluvia y el agua marina arrastrada por poderosas mareas, que transforman dichas cuencas en excelentes criaderos naturales de camarones. La pesca del camarón requiere precisamente un régimen regular de lluvias, cosa que raramente sucede, en especial en los últimos 20 años, en que se ha dado el caso de ausencia total de precipitaciones, aunque sí enteras temporadas de fuertes vientos. Estas condiciones metereológicas adversas están originadas por causas que superan el ámbito regional, agravadas por la desenfrenada deforestación a que ha sido sometida el área interior del istmo. Antes, la densa vegetación tropical humedecía, de alguna manera, los fuertes vientos del norte que soplan durante los meses de octubre a febrero.3

Mapa 9. Localización de los huaves en el Istmo de Tehuantepec

Mapa 9. Localización de los huaves en el Istmo de Tehuantepec

FENÓMENOS METEOROLÓGICOS Y MITOLOGÍA

4Para los huaves, la lluvia se debe a la acción de seres sobrenaturales. Éstos están aún más cerca del hombre que la benéfica y justa mano de Dios en lo que se refiere a la protección y al desvelo por sus intereses concretos. La protección de los seres sobrenaturales consiste, por un lado, en la defensa de la comunidad frente a cualquier otro ataque, en el plano mágico, procedente de otra comunidad; por otro, en la atención constante prestada para favorecer la buena marcha de sus actividades económicas. El ciclo ordenado y regular de las estaciones es esencial para la economía huave, lo cual podría parecer insustancial como observación, pues es lo que persigue cualquier sociedad, no necesariamente arcaica. Pero para los huaves que viven en un medio ambiente tan poco favorable, con una agricultura casi insignificante, y unas actividades pesqueras que, siendo la fuente primaria de su subsistencia, están a merced del connubio entre las aguas saladas y dulces, es de vital importancia no sólo la regularidad, sino incluso la medida exacta de las precipitaciones.

5Debido a la conformación topográfica y geológica del territorio, la mayor preocupación de sus habitantes es evitar que se produzcan inundaciones, tan fatales como la ausencia de lluvias, dos situaciones con las que el huave se enfrenta a menudo. Las inundaciones se deben a la naturaleza impermeable del terreno y a lo accidentado de su relieve, que dificulta que el agua fluya hacia el mar, problema que anteriormente -cuando aún no existía la gran presa de Xalapa del Marqués, en el río Tehuantepec- se veía agudizado por el reflujo de las aguas del río, que inundaban la depresión situada en la franja paralela al tramo final de su curso. Se comprende, pues, la confusión de los cronistas de los siglos xvi y xvii, que hablaban de la Isla de Huazontlán para referirse al territorio de San Mateo, ya que, evidentemente lo conocieron durante la temporada de lluvias, es decir, en la época en que aquel inmenso arenal se transforma en un pantanal por el que la gente ha de desplazarse en cayuco.

6El temor a las inundaciones, sin embargo, no se debe sólo a las dramáticas experiencias acumuladas, sino también a un mito que refiere un diluvio (ndilihay mundo, “se da la vuelta el mundo”) del que se salvaron sólo un hombre y dos perros, estos últimos los progenitores de los huaves. Es, pues, menester que las entidades extrahumanas encargadas del clima cumplan diligentemente con su tarea de protectores y garantes del mundo. Los humanos, subordinados a los seres sobrenaturales, y los más interesados en que se mantenga el orden establecido, no tienen más método de actuación que el rito, que se expresa, como siempre, a través de acciones y palabras.

7Para comprender cuáles son las palabras y cuáles las acciones que los huaves consideran necesarias para conseguir, más o menos subrepticiamente, que los dioses satisfagan sus deseos, se hace necesario considerar la idea que tienen de la dinámica de los fenómenos meteorológicos.

8Alessandro Lupo, de cuyo artículo “Conocimientos astronómicos y concepciones cosmológicas de los huaves de San Mateo del Mar”, de 1981, me he servido para muchos de los datos que aquí expongo, y del que reproduciré textualmente algunos pasajes en este trabajo, menciona el hecho de que los componentes terrestres del cosmos no se diferencian de los astrales ni por su naturaleza (ambos tienen carácter divino), ni por las relaciones que establecen con el mundo de los humanos, sino que el huave les presta una atención mayor, “de modo que la mitología al respecto es mucho más rica […] En el ámbito mismo de las creencias astronómicas, las referencias a la meteorología son continuas, pudiéndose afirmar que si faltaran las funciones previsivas de ciertos cuerpos o fenómenos celestes, los huaves se desinteresarían de ellos por completo” (1981: 295). Además, las propias entidades-fenómeno natural que para los huaves pueden a veces constituir el alter ego de un individuo, su tono -por lo general, animales-, son el rayo, el viento del sur, la serpiente de las aguas, es decir, como veremos, las relacionadas con la lluvia. Por otro lado, es significativo que quienes están dotados de un alter ego de este tipo superior reciban colectivamente el apelativo de monbasüik, es decir, “los que tienen cuerpo de nube”, cuerpo que les permite hazañas prodigiosas.

9La idea es que las lluvias son obra de una operación conjunta del rayo ayudado por el viento del sur. Al primero lo llaman los huaves teat monteok “señor rayo”, palabra que deriva de ateokan “milagro” y que, por consiguiente, revela en sí la cualidad mágica de esta entidad meteórica. Su mayor milagro, grandioso y repetido, es la transformación del agua que saca del mar con un cubilete en agua dulce de lluvia, que luego derraman sobre la tierra las nubes, empujadas hacia la zona reseca por las mujeres-viento del sur, las müm ncharrek “señora ciclón”. Los monteok montan caballos, siendo el trueno el retumbo de sus cascos; el relámpago es el resplandor de la hoja del machete que llevan, y el rayo la concretización terrenal, el signo comprensible para los humanos del machetazo con que matan el exceso de agua y de la firma luminosa del cese de las lluvias. El rayo, pues, es el dueño de las lluvias, quien manda en ellas. Sin embargo, tiene un enemigo: la serpiente de las aguas (ndiük: el término es general, referido a cualquier tipo de culebra, así como también a los gusanos), que es metáfora mítica del aspecto hostil del agua, de la peligrosidad de sus excesos; es, por lo mismo, el lado negativo del propio monteok. El huave imagina que el mundo está rodeado de agua, pero además que su interior está lleno de agua, la que brota de los manantiales y forma los ríos que corren por la superficie terrestre. A veces, cuando las lluvias son demasiado fuertes, las aguas interiores pueden salir violentamente, corriendo caudalosas por el cauce que ndiük cava para ellas con su cacho de oro, después de perforar el cerro en que normalmente vive encerrado su vida ctonia. Del mismo metal que el cacho es también la lengua de ndiük, que por su brillo representa un excelente blanco para el monteok, que descarga en ella su arma fulminante decapitándola. Es el castigo de monteok. a todos aquellos que ahiür omeaats “tienen corazón” y que, descaradamente, desafían con hechos y palabras a los dioses. Y es esto lo que la serpiente hace. Entre la lengua de oro y el rayo existe, sin embargo, otra asociación que comentaré más adelante.

10Respecto al castigo impuesto por el rayo a sus adversarios, recuerdo lo que me contó una madre huave, afligida por la muerte de su pequeño. Se había ido al rancho con él, cuando el cielo empezó a oscurecerse y el niño a ponerse nervioso, a llorar y agitarse. Comenzó a llover y el niño quiso salir de la choza para orinar. Allí fuera el rayo lo fulminó, quemándole la boca. La madre no tenía ninguna duda: el rayo le había alcanzado la lengua porque el alter ego del niño, su tono, era serpiente y, por consiguiente, el hijo “era” serpiente, según el concepto de coesencia entre el hombre y su doble que caracteriza al tonalismo en general, sea cual fuere su expresión particular.

11La culebra acuática cornuda es un elemento ideológico común en Mesoamérica: la encontramos, por ejemplo, en la iconografía maya clásica, en el folclor de los zoques (Thomas, 1975: 221) y de los chortis (Thompson, 1975: 320-321), como nos recuerda Báez-Jorge (1983: 407) en su ensayo sobre la cosmovisión de los zoques, y en forma de dragón entre los totonacas (Ichon, 1973: 88). Está encuadrada en un contexto de amplias y abigarradas asociaciones entre serpiente-rayo-nubes-lluvia-cielo, procedentes del modelo de asociación simbólica dominante en Mesoamérica en época prehispánica, modificado en cada etnia según, podríamos decir, su propia reacción sincrética a la presión aculturativa desencadenada por la Conquista.

12Lupo (1981), en su análisis de la etnometeorología huave, hace notar que ésta no contempla la identificación entre la serpiente-agua y la serpiente-rayo, como hacen, por ejemplo, los zoques, según los cuales -cito las palabras de un informante tal y como fueron registradas por Báez-Jorge (1983: 396) - “en los cerros hay muchas serpientes grandes, para allá se van cuando hay lluvia, se suben a los árboles. Oíamos de los viejitos que las serpientes salen de los árboles y se suben a las nubes, se van subiendo para arriba y llegan al cielo, luego se vuelven rayo y trueno y van siguiendo la nube. Andaban en las nubes las serpientes como rayos”. Existe, por otra parte, un concepto parecido entre los huaves, sugerido probablemente también por el diferente medio ambiente: del mar surgen las ndiük oik “serpiente nube”, productos del agua dulce que entra en el mar, vástagos en cierto sentido de la ndiük que anida en las entrañas del cerro. Las ndiük oik son las magas de viento que traen los ciclones y que hacen que ndiük pueda abrirse otra vez camino hacia el exterior y regenerarse. Dice Lupo (1981: 299): “mientras que todos los informantes están de acuerdo en indicar a la serpiente cornuda como el enemigo principal del monteok […] en el caso del ciclón son muchos los que sostienen que es precisamente él quien lo envía […] De ahí que se acorte la distancia enorme que separa a la serpiente del monteok, hasta casi llegar a hacerlos coincidir a los dos en el ciclón”. Ndiük, pues, no sólo resume en sí, mediante un proceso sinecdótico, la multiplicidad de los ndiük oik, sino que representa el necesario polo de oposición del monteok para formar una pareja maniquea en la que cada polo condiciona en cierto sentido o, mejor dicho, funda y legitima la existencia del otro, haciendo además posible su relación metaíórica con elementos que quedan fuera de su campo semántico, como por ejemplo, entre rayo y protección (en la cultura de los totonacas de la sierra, por extensión, entre rayo y maíz), o entre serpiente-brujería-maldad.

13Decíamos antes que la serpiente tiene la lengua de oro, es decir, que es rayo. Esto nos lleva a la interrelación de causas y efectos entre el rayo y la lluvia observables empíricamente -los rayos anuncian que está a punto de escampar-, y al mismo tiempo supone algo que al primer impacto nos parece contradictorio, a saber, que en gran parte de la mitología mesoamericana se hable del rayo como de una emanación de la lengua misma del reptil terrestre, lo cual es lo inverso de la ontogenia presente en otros mitos de los mismos grupos. Véase, por ejemplo, Ichon (1973: 75, 82, 85, 86, 88), quien refiere la creencia de los totonacas de la sierra sobre el Señor del Maíz, divinidad solar, que le corta la lengua al lagarto para convertirla en relámpago. Ichon (1973: 88) recuerda, además, que “entre los aztecas el dios terrestre Tlaltecuhtli era representado por un monstruo mitad tiburón, mitad cocodrilo, abierto el hocico, dispuesto a tragarse a los muertos o los astros, con lengua en forma de cuchillo de sacrificio. Seler, como Beyer, interpreta ese cuchillo de sílex como un rayo de luz”.

14Además, los totonacas llaman a la boa serpiente-venado (porque creen que tiene cuernos), y la asocian con el viento. Según Ichon (1973: 138), además, “el rayo es desatado por el viento -o se desata del calzado del Trueno- bajo la forma de una serpiente”. Análogamente, los huaves llaman a la boa xikuüw ndiük “venado serpiente”.

15Permítaseme insistir en algo que ha de quedar suficientemente puesto de relieve. Si evitamos detenernos en oposiciones estructurales consideradas fuera del contexto general (a no ser que persigamos un objetivo analítico), y más bien nos servimos de ellas como instrumentos herme-néuticos para la comprensión global del sistema, podemos apreciar que cada pieza que compone la metáfora indígena se comporta como si “tragara” a su opuesto y lo “pariera” nuevamente. Limitándome a la metaforización huave, más sencilla que otras de la misma área mesoamericana, el rayo mata a la serpiente, pero la serpiente contiene el rayo, lo produce y le da sentido; los beneficios contienen los maleficios, y estos últimos permiten la existencia de los primeros (podríamos añadir que esto es así también en el plano sicológico de su reconocimiento como tales, antes que como acontecimientos cuya percepción la propia costumbre dificulta).

16Sin embargo, la serpiente no es solamente “agua mala”, frente a un “agua buena o benéfica”, sino que también pertenece al campo de la podredumbre, de la oscuridad y de su expresión máxima, la muerte, turning point para la reanudación de la vida, de la sexualidad peligrosa (piénsese en su frecuente conexión con el monstruo hambriento de la tierra, y en la personalidad femenina dotada de una vagina dentada que varios grupos del istmo, los zoques, por ejemplo, le atribuyen, aunque no falta tampoco entre los huaves, si bien para éstos va ligada al personaje de Sap Cheeb, aparición maléfica en forma de mujer hermosa, encarnación, a su vez, del vapor que crean las lloviznas esporádicas del final de la temporada seca). En un cuento mítico, teat monteok habla a la serpiente como a una novia, para que levante la cabeza y así poder cortársela, interrumpiendo de este modo su devastador avance en el territorio. Concuerda con esto Báez-Jorge (1983: 396) quien, hablando del lugar que ocupa la serpiente en el pensamiento de los zoques, dice que “ocupa un sitio primordial en el mundo sobrenatural. Las creencias asociadas la ubican, precisamente, como eslabón que articula lo natural y lo sobrenatural, la dimensión de lo cotidiano y el ámbito de lo mítico”, y añade luego que “es un encanto […] y los encantos antes eran como hombres, se fueron al cerro cuando el fin del mundo, cuando murió nuestro señor Jesucristo”. Idea ésta decididamente sincrética, que tiene su homólogo en la cultura huave, si bien en ésta la ruptura de la unidad entre la cualidad tísica, que caracteriza hoy a los humanos, y las cualidades y poderes propios de los seres extrahumanos se atribuye a la introducción del bautismo, que “plasma” a los hombres otorgándoles poderes limitados, como Dios quiere, aunque quedan enriquecidos por el don de la gracia, que permite establecer con él una alianza especial. Anteriormente, cuando los montaweal “los antiguos”, los humanos eran, por consiguiente, todos monteok, si eran varones, y ncharrek si eran mujeres. Hoy en día, los monteok y las ncharrek viven retirados en el cerro Bernal, situado al oriente, y mantienen el contacto con los humanos para defenderlos de los ataques procedentes del nivel de realidad al que éstos ya no tienen acceso, convirtiéndose en aller ego de algunos de ellos, otorgándoles de este modo poderes superiores.

17Los monteok exigen de los hombres respeto y observancia de la regla de la generosidad respecto a los bienes materiales, que han de considerar como el fruto de lo que ellos les han concedido, en particular el agua.

RITOS DE LLUVIA

  • 4 Muchos de los datos etnográficos sobre las liestas religiosas y los rituales para la lluvia se los (...)

18Pasemos ahora a la etnografía de los ritos,4 que al haber optado por privilegiar aquí las consideraciones de orden general, relataré de manera sintética, aunque quizá habría tenido que concederle más espacio. De todos modos, la complejidad de los datos habría sido un impedimento para poderlos discutir adecuadamente en el poco espacio de que disponemos.

19Podemos decir que los ritos relativos a la lluvia están dispuestos en un ciclo cuyos eslabones no siempre manifiestan claramente su naturaleza, sino que ésta se infiere del análisis de los elementos simbólicos que aparecen en el rito y de las combinaciones de elementos.

20El ciclo ritual se articula superponiéndose a lo que yo llamaría la espina dorsal litúrgica impuesta por el catolicismo. Son tres los momentos religiosos esenciales del calendario litúrgico para el pensamiento huave: la Candelaria, el Corpus Christi y San Mateo, patrón del pueblo, que van desde el final de la temporada de viento al final de la temporada de lluvias (es decir, del 2 de febrero al 31 de septiembre), con el ápice ritual en el Corpus Christi, que cae al comienzo de la temporada de lluvias.

21Singulares asociaciones, por ser figuras sagradas cristianas, vinculan a san Mateo con la virgen de la Candelaria. Cuenta una leyenda que el santo, para proteger a su esposa, la virgen de la Candelaria, y a su hijo, con el que siempre se la representa en la iconografía, mató a su amante-serpiente cortándole la cabeza. Añadamos que a la virgen de la Candelaria se la llama también Nik-mior, el nombre de la diosa que se arrojó al mar, en el que desapareció (aunque hay quien dice que los antiguos la conservaban escondida en la iglesia) a la llegada del cristianismo, y que tenía forma de piedra. Por eso su nombre completo es Nik-mior kang, pues kang significa “piedra”; pero la palabra significa también “vulva”, lo cual sugiere interesantes asociaciones. No hay duda de que la diosa antigua estaba caracterizada por una feminidad prepotente, algo que se refleja también en su forma epigonal cristiana.

22A partir de la fiesta de la Candelaria, y a medida que se acerca el Corpus Christi, se van haciendo cada vez más intensos y frecuentes los llamamientos y los signos acuáticos. Me limitaré a recordar las tres etapas más importantes del ciclo ritual. Empezaré por el viaje ceremonial que hace el alcalde al mar en el mes de abril.

23Se trata, en realidad, de un viaje, como lo he llamado yo, aunque en San Mateo se le da el nombre de procesión, dado que el alcalde va acompañado por las imágenes de cinco “santos” de la Iglesia (Mateo, Candelaria, Juan de Dios, Natividad, Rosario). Sin embargo, es necesario mencionar que el alcalde, personaje sagrado, no debe tocar el agua de las lagunas con sus pies, por lo que es transportado en hombros cuando debe atravesarlas. Al llegar a la orilla del mar “pide perdón” a Dios, al mar, a los monteok, rogándoles que bendigan al pueblo con lluvias que hagan “crecer y hacer contentos” a las plantas, los peces y los hombres. Pero no es sólo el pueblo, mediante su representante, quien pide perdón, sino también los santos, transportados en andas hasta dentro del mar, donde quienes los transportan inclinan las andas en dirección al sureste en señal de reverencia y respeto del santo hacia los monteok que viven en el cerro Bernal. La devoción del alcalde y la perfecta ejecución del rito son, obviamente, elementos esenciales para conseguir un resultado positivo.

24El 3 de mayo se celebra la Santísima Cruz, considerada la puerta de entrada al Corpus. Junto a la mayordomía del Corpus encontramos la mayordomía llamada mbas ndok “cuerpo de la red”, ligada al grupo de pescadores que usaban redes grandes. Parte importante del complejo ceremonial de esta mayordomía es la actuación del grupo de los poh “tortuga” (el nalesheran poh es la tortuga de tierra [Chrysemys scripta]). Sobre el altar doméstico de la casa del mayordomo está el caparazón de una de estas tortugas, cubierto de flores. El día de la víspera de la mayordomía del Corpus Christi, la tortuga se saca de la casa del mayordomo y se lleva a la iglesia, de donde sale otra vez para “ir en busca de su familia” : papá, mamá, padrino y madrina. Cada vez que encuentra a un miembro de su familia (personas que han aceptado de antemano interpretar ese papel) regresa a la casa del mayordomo, donde es recibida por un miteat poch “padre de la palabra”, un maestro de ceremonias que conoce la etiqueta y las palabras impuestas por el ritual. Durante su recorrido, la tortuga va acompañada por la música, ya que, como decía un informante, “la tortuga está cantando para la lluvia, porque es del agua, siempre quiere agua”. Con esta petición, la tortuga resume emblemáticamente las peticiones de todo el mundo animal debido a su naturaleza acuática, o, mejor dicho, por su tropismo al agua: de hecho, los poh aparecen en la temporada de lluvias, mientras que en la temporada seca están en letargo bajo la tierra. Añadía el mismo informante: “¿De dónde sale la tortuga?, ¿no de donde el agua? ¿Cómo hace el pájaro?, ¿cómo hacen los animales que quieren agua? Por ejemplo, ¿qué hace la rana? Canta. ¿Qué cosa está pidiendo? Está pidiendo el agua, contenta está la rana. ¿Ahorita dónde está cantando la rana? Está cantando bajo la tierra. La tortuga igualmente”. (La conversación tuvo lugar en la temporada seca.)

25El canto de la tortuga se confía a un experto que conozca perfectamente el texto, que concluye con las palabras ¡poh leah! ¡poh wish! ¡poh! “¡tortuga mano! ¡tortuga pie! ¡tortuga!”, es decir, “¡la tortuga anda, la tortuga viene!”. El contenido metafórico es patente.

  • 5 Al contener sal, que es sagrada, el agua del mar se vuelve a su vez sagrada.

26De este modo la tortuga se carga de sacralidad, y forma con la serpiente (hablaré en seguida de la danza de la serpiente) y con la red para la pesca (que, como hemos visto, posee una mayordomía propia) un articulado complejo de relaciones simbólicas, cuyo eje y catalizador es el agua. Repasemos una vez más las palabras de un informante: “Todo, todo, miles de cruces están en la atarraya. La atarraya es nangah (sagrada) La atarraya sirve para dentro del agua, pura cosa de agua5… Atarraya, tortuga y serpiente no están peleando… todo es miembro del agua quiere decir que están mencionando de agua, puro agua”.

27Una segunda y fundamental celebración ritual es la “danza de la serpiente”, que evoca el mito de la serpiente matada por el rayo, del que ya he hablado. Queda a cargo de un grupo ceremonial, los monhiüng das “los que celebran la danza”, que también están presentes en la fiesta del Patrón y en la de la Candelaria. Sin embargo, la danza cobra su verdadero significado y fuerza operativa sólo en el Corpus Christi, en que se danza toda completa, es decir, incluyéndose la representación de la muerte de la serpiente a manos del héroe “flechador”, episodio que está ausente en las otras dos celebraciones festivas, lo cual es perfectamente comprensible, dado que tendría poco sentido representar el mito para pedir la lluvia el 21 de septiembre o el 2 de febrero.

28Extremadamente interesante es que los personajes del flechador y de la serpiente sean llamados David y Goliat que David sea, naturalmente, el flechador que mata a la serpiente, y ésta Goliat, y que los demás danzantes representen a las ovejas del rebaño de David. Observado desde fuera, los etnólogos entendemos perfectamente que las ovejas son las nubes que acompañan al rayo-David, que éste triunfa sobre las aguas enemigas, es decir, que nos encontramos ante un fascinante tout se tient, frente a un milagro de equilibrios sincréticos.

CONCLUSIÓN

29Al comienzo de este trabajo hablaba de acciones y palabras, los elementos que dan forma y sustancia al rito. El poder de ambas se debe -por el principio de la consecuencialidad existente entre la regla y sus derivaciones- a que se refieren sintéticamente a un acontecimiento paradigmático sagrado, inmutable, míticamente fundado, del que deriva a su vez la posibilidad de conseguir que se produzcan otros acontecimientos, que interesen a los humanos, mediante la fuerza inherente a la analogía establecida con los primeros.

30Esto es lo que Lisón Tolosana (1983: 38) define “una atribución analógica”, a saber, una transferencia metafórica que condense, en un referente analógico indudable, reglas incontrovertibles, y que, al ser llamado, garantice la posibilidad de dominar desórdenes que pudieran trastocar los equilibrios establecidos por el proyecto divino. En el caso particular de que hablamos, el proyecto divino consiste en la sucesión puntual de las estaciones y en la medida de sus manifestaciones peculiares.

31Bloch (1974), cuyos intereses se centran principalmente en la forma del discurso, en sus modalidades expresivas, a pesar de que sus consideraciones pueden extenderse fácilmente a los gestos y a todo lo que llamamos acción ritual, refiriéndose a las características del lenguaje ritual dice de éste que es un lenguaje “empobrecido” (1974: 60) por estar su sintaxis comprimida y resultar, por consiguiente, repetitivo y estilizado en extremo. Más adelante (1974: 63) añade que es un lenguaje cargado de “poder y coerción”, porque “si el discurso del hablante ya contiene en sí el tipo de cosas que dirá, predecirá también la respuesta del interlocutor, al menos siempre que éste acepte el mismo código”.

32Este valor constrictivo del lenguaje ritual lo refiere Bloch, sin embargo, solamente a la dirección vectorial arriba-abajo del eje que conecta al superior con el inferior -no importa si se trata del soberano respecto a su sùbdito, o de un dios respecto al hombre. De hecho, yo creo que la constricción que puede ejercer el lenguaje ritual del inferior en el superior es exactamente igual a la que ejerce el lenguaje de este último, dado que la fuerza de este tipo de lenguaje es “asépticamente”, o, mejor dicho, “neutralmente” inherente, es decir, que no depende del nivel jerárquico del hablante (cf. Signorini, 1994).

33Los bailes, gestos, actos simbólicos se repiten, pues, siempre iguales en el tiempo. El rito, tanto entre los huaves como en cualquier otra parte del mundo, comunica órdenes, reglas, verdades, las explica y tranquiliza a los hombres cuando, aconjogados por eventos negativos, los aùna mediante la emoción compartida en la ejecución del rito, dándoles además la esperanza de que, con la “forma” de sus gestos y sus palabras, podrán conseguir de las fuerzas y los seres infinitamente más poderosos, lejanos, caprichosos e imprevisibles, transformaciones de la realidad, beneficios y cualquier otro deseo privado o colectivo que tengan. Poh leah, poh wish, poh… y la lluvia empieza a caer.

Bibliographie

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1975 Historia y religión de los mayas, Siglo xxi, México.

Notes

1 Universidad de Roma “La Sapienza”, tallecido en 1994.

2 Este artículo fue publicado tal cual en 1997, en Antropología del clima en el mundo hispanoamericano (M. Goloubinoff el al. (eds.), Abya-Yala, Quito).

3 Para una descripción más amplia y detallada del medio ambiente huave, véase Signorini (1979).

4 Muchos de los datos etnográficos sobre las liestas religiosas y los rituales para la lluvia se los debo a las notas de campo recopiladas por Veneranda Rubeo durante su investigación del 1991-1992 (noviembre-junio).

5 Al contener sal, que es sagrada, el agua del mar se vuelve a su vez sagrada.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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