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Vencer la derrota

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Thomas Calvo

Conclusión Crisis y revolución en la sierra

Texte intégral

  • 1 Discurso del método, “Segunda parte”.

Y habiendo reconocido luego de viajar que codos los que tienen opiniones muy contrarias a las nuestras no son por esto bárbaros ni salvajes, sino que muchos hacen uso, tanto o más que nosotros, de la razón.
René Descartes1

  • 2 “La mayoría de los franceses pensaba como Bossuet; de repente, los franceses piensan como Voltaire (...)
  • 3 La bibliografía al respecto es infinita. Bástenos citar dos obras: Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et (...)
  • 4 Podemos considerar que formaban parte de sus bienes, aunque el inventario de sus pertenencias sólo (...)

1Este montón de folios (entre seiscientos y setecientos, donde Yasona y sus hombres aparecen con cierta insistencia), humildes, apolillados, martirizados por la incuria de los siglos, cumplió valientemente su papel. Casi podría decirse con brío. Así, gracias a nuestros modestos escritos, estos linderos de siglo que en Europa presenciaron un cambio radical de las estructuras mentales con el paso del obispo Bossuet, defensor de la Providencia, al filosofo Voltaire (de acuerdo con Paul Hazard, quien concluye: “es una revolución”2), tienen su correspondencia hasta en la sierra, dentro de confines geográficos e intelectuales –humanos, por decirlo todo–. Por supuesto, en estas montañas sería vano buscar a unos Bossuet, aunque es verdad que allí también la tradición floreció, por medio de numerosas personalidades que hemos encontrado en Tabaa, en Betaza, probablemente menos en Yasona: el propio don Joseph de Selis se inscribía demasiado en la renovación, por numerosas actitudes. En cuanto a Voltaire, muchos de nuestros héroes son dignos de sus novelas; algunos incluso se asemejan a él por su libertad de pensamiento: don Pablo de Bargas, por su decidida ruptura con los rígidos marcos del pasado, y quizá sobre todo don Phelipe de Santiago, ese ludión agitado, a quien adivinamos a la vez como un personaje curioso, intrépido, que parece mofarse de las leyes de la gravedad. Él fue, precisamente, quien en los años 1690 introdujo en el corazón de la Sierra ciertos objetos “revolucionarios”: una Virgen de Guadalupe, cuyo culto empezaba, en aquel entonces, a difundirse fuera de la cuenca de México, primero en los medios criollos;3 y un par de lentes y de libros.4 Símbolo cristiano, fibra protonacional, lectura, tecnología se entrelazaban y penetraban hasta en los hogares más “reaccionarios”, los de los maestros de idolatría, como lo hemos observado.

2Si las imágenes religiosas se difundieron por la sierra, si la castellaniza-ción progresó –más rápidamente que la alfabetización, que cobraría un nuevo auge en una etapa posterior, después de 1700–, la “crisis de la conciencia” en la sierra entre 1680 y 1715 (o, para reducir el margen temporal, hacia 1690-1700) fue también una crisis de la cultura material. La población se vio acorralada entre el resurgimiento de las epidemias, quizá de las malas cosechas, la aceleración de los intercambios (multiplicación de las recuas de muías, de los tianguis) y de la circulación de bienes. A su manera, los techos de tejas que venían a romper la monotonía de los techos de paja, también eran revolucionarios por todo lo que suponían en cuanto a recursos invertidos, a medios movilizados para que también formaran parte del paisaje. Estos techos rompían numerosos esquemas: ya no era necesaria la ayuda mutua para cubrir el techo; el techo de tejas poseía para la casa el mismo significado que el sombrero español para su propietario: orgullo, comodidad y, sobre todo, ladinización y distinción –así como diferenciación– simplemente con un grado suplementario: el costo y el esfuerzo no eran los mismos, y las diferencias de fortuna (y de mentalidad) se manifestaban con mayor claridad de un tipo de cobertura a otro... al igual que las envidias, las frustraciones, los rencores.

3Insistamos: esta “revolución” fue brutal, y encontramos su origen en una crisis con múltiples facetas –demográfica, económica, política y cultural–. Esta crisis logró barrer –probablemente en el transcurso de unos quince años o, incluso, menos– los equilibrios humanos que mantenían una apariencia de orden en la sierra, tan frágiles como esos suelos en pendiente regularmente erosionados por la lluvia. La carestía y la sed de tierras se perfilaron hacia 1690-1700; la crisis demográfica actuó como un ácido que puso al descubierto las contradicciones: las soluciones se buscaron lo mismo en los sacrificios de infantes, que en la protección de San Sebastián (y de la Virgen). Y al producirse esto en el momento mismo en el que el poder español al parecer pretendía volver a su antigua política de reducciones, se agudizó la problemática de la propiedad del suelo, que tendía a tensarse después de medio siglo de crecimiento poblacional. Los progresos del bienestar, como siempre compartidos de manera desigual, sobre todo en periodo de crisis, aceleraron los procesos de individualización, ya muy avanzados, incluso antes de 1690, en particular en el ámbito vital de la apropiación de tierras.

  • 5 En el transcurso del siglo xviii una evolución es notable; véase P Guardino, “‘Me ha cabido en la (...)

4Todo esto, sumado, fue fragmentando a las comunidades que, por añadidura, se hallaban cada vez más controladas por el alcalde mayor –aquí, el papel de don Juan Manuel Bernardo de Quiroz, alrededor de 1690, resultó determinante, pese a las dificultades que tuvo que enfrentar-. Además, las comunidades estaban debilitadas desde el interior, al estar desgarradas por las rivalidades –a la vez políticas y personales– de sus elites: caciques, nobles, principales, oficiales municipales e incluso colaboradores de la Iglesia y demás “hombres de talentos”; esta larga lista suscita varias reflexiones: revela que pese al limitado número de habitantes de estos pueblos, cierta estratigrafía se apoderaba de sus clases superiores, que tendían a ser cada vez más heterogéneas y a disponer de ventajas hereditarias (caciques y nobles) o adquiridas (parte de los principales, los fiscales y demás): sin embargo, hacia 1700 los primeros todavía predominaban ampliamente;5 cuando en Yasona, los Martín quisieron imponerse frente a don Phelipe durante el litigio por la posesión de tierras que los opuso en 1697, fue preciso que hicieran valer ciertos derechos a un cacicazgo olvidado –que el adversario negó, por supuesto–. Así, todavía en 1700 estamos en presencia de un sistema republicano aristocrático, corregido regularmente por medio de las elecciones anuales y de la progresiva integración de los plebeyos más emprendedores al grupo electivo y elegible, y con frecuencia desviado por prácticas populistas, mediante peticiones y manifestaciones, y perturbado de vez en cuando por la irrupción vociferante (¿y autónoma?) de las masas.

  • 6 H. Berlin, “Las antiguas creencias en San Miguel Sola”, p. 33.

5De la crisis surgió la revolución –es decir, un cambio radical e irremediable-, uno de cuyos fermentos esenciales fue esa ladinización (o hispaniza-ción) que se difundió a los cuatro vientos, clamorosa o subrepticia, según nos refiramos a don Phelipe y a los techos de tejas, o a la multiplicación de los bueyes de labor en las milpas y de las oraciones y las velas dentro de la iglesia. Esta ladinización por supuesto no era nueva ni siquiera en la sierra, y durante más de un siglo estuvo al servicio de dos amos: la resistencia y la colaboración –y quizá, paradójicamente, más al servicio de la primera que al de la segunda-: recordemos la desconfianza que inspiraban los caciques ladinos, o bien la presencia de un libro –aunque hubiese sido escrito por un religioso– en manos de un indio; recordemos las prácticas poco ortodoxas de ciertos fiscales, maestros de capilla y demás maestros de la doctrina cristiana. Y, sobre todo, cabe subrayar que si aspectos enteros de la religión zapoteca pudieron sobrevivir en medio de las persecuciones, esto se debió a la trascripción en caracteres latinos y a esos innumerables librillos de papel occidental copiados, una y otra vez, a lo largo y ancho de la sierra. Uno de los mejores ejemplos de esa ambigüedad inherente a los instrumentos de evangelización es anterior y exterior a nuestra región, lo que no impide que los hechos sean equiparables. A mediados del siglo xvii, en San Miguel Sola, el padre de un recién nacido cruzó al fiscal, en la puerta de la iglesia. Este último, imbuido de sus responsabilidades religiosas, le señaló que debía consultar al maestro de idolatrías, “que sabia en que signo habia nacido el dicho su hijo”.6 Para este fiscal, probablemente no existía separación verdadera alguna entre la antigua y la nueva ley. Pero a la larga el sincretismo había hecho lo suyo y, a fin de cuentas, ambos amos quedaron igualmente perdedores y descontentos: se acercaba la hora de la elección decisiva. ¿Se produjeron, antes de 1700, conflictos generacionales entre jóvenes “cristianos” y antiguos “gentiles”, tales como los que estallarían posteriormente, por ejemplo en Betaza en 1704? No contamos con ningún indicio en este sentido, y probablemente la respuesta sea negativa.

  • 7 No debe atribuirse juicio de valor alguno a este término: hay buenas y malas revoluciones...

6Pero todo parece indicar que la animosidad ya estaba en estado latente, como ya desde 1676 parece haberse manifestado en Yasona, esta vez entre las facciones velazquista (tradicionalista) y hernandista (colaboracionista). Y no es casual que fuese en Yasona donde, a partir de 1689-1690, el comportamiento fuese el más revolucionario, con el abandono simultáneo de las ceremonias colectivas y de los sacrificios sangrientos. Y ello casi unos diez años antes del drama de San Francisco Cajonos. De alguna manera esta tragedia sería la reacción desesperada, tardía por así decirlo, de las “fuerzas contrarrevolucionarias”7 frente a una evolución que les aparecía como cada vez más adversa y que, por medio de su fracaso, contribuyeron a acelerar, como era inevitable.

7Si la contrarrevolución se jugó el todo por el todo, esto se debió también a que tenía cierta apreciación de las correlaciones de fuerzas: podemos estimar que, hacia 1700, el poder español se esforzaba por contemporizar; en todo caso, se encontraba dividido entre la ciudad de México (el virrey, la Audiencia y sus reales provisiones), Oaxaca (el obispo y el provincial dominico) y Villa Alta (el alcalde mayor, los distintos religiosos). Como suele ocurrir en tales casos, el poder más opresivo, pero también el más frágil, era el local: hasta Quiroz y sus tejemanejes que fueron desaprobados por la autoridad superior. En cuanto al poder religioso, éste tenía diez años de estar tratando de dominar las prácticas de San Francisco Cajonos, en vano. En realidad, se consideró como debilidad aquello que era flexibilidad por parte de las distintas instancias españolas: evitar la ruptura jugando con los distintos niveles que, en apariencia, podían contradecirse, pero que en realidad se distribuían las tareas (represivas, reparadoras).

8Entre la revolución moderada de Yasona, que duró algunos años, y la contrarrevolución radical de San Francisco Cajonos, que duró algunas horas, también deben situarse los mecanismos democráticos de los pueblos de la sierra, que actuarían de manera totalmente distinta. En Yasona, gracias a la habilidad de algunos, don Joseph y su práctica de las peticiones y de los testaferros (los hermanos Paz, en particular), don Pablo y su estrategia del contraataque (y su apoyo español), la democracia de las “elites” pudo funcionar, desviar la violencia –en particular contrarrevolucionaria, como en la primavera de 1695– hacia cauces aceptables: manifestación ruidosa y teatral pero controlada, lista de peticionarios, catálogo de quejas a menudo antiguas, exhumación de asuntos embarazosos para el adversario. De alguna manera estamos en presencia de las formas y los procedimientos –no necesariamente morales– de la democracia moderna: incluso las modalidades de la “militancia”, con sus prácticas abiertas o sectarias, pueden advertirse en Yasona desde 1676. Inversamente, en San Francisco Cajonos al parecer ningún líder fue capaz de controlar u orientar el furor del “común”, como suele suceder en un periodo de crisis: el largo aprendizaje de las disensiones que durante años se llevó a cabo en Yasona, la presencia de personalidades forjadas en estos combates políticos, hicieron falta en San Francisco Cajo-nos, en el momento crucial. De ahí que, a partir de septiembre de 1700, todo se volviera no diferente sino evidente, y que la revolución modernista se afirmara con mayor fuerza; y que posteriormente, a lo largo de los primeros decenios del siglo xviii, lo invadiera todo.

  • 8 Véase apéndice IV.

9Estos veinte expedientes,8 aproximadamente, que abarcan unos veinte años, nos han permitido descubrir el universo –para evocar otro intento, aquel que se realizó en torno a Louis-Ferdinand Pinagot– de casi doscientos destinos (160 destinos indígenas y 44 destinos españoles involucrados, más o menos directamente, en ellos) que gravitan alrededor de Yasona: nos han permitido recorrer toda la escala social, desde el magnífico –en el sentido etimológico de la palabra– “Señor alcalde mayor”, hasta la joven esposa adúltera o incendiaria, pasando por la sarta de responsables frente a sus dilemas: ¿es preciso juzgar, traspasar los poderes a otros y entregarlo todo a la justicia de San Ildefonso? Por supuesto, ninguno de estos destinos está aislado, y en esto radica lo esencial: para bien o para mal todos son solidarios, entremezclan sus voluntades y sus actos. Así, el caso de la joven Pasquala Ramos que intenta prender fuego a buena parte del pueblo en 1704, se explica no sólo por la influencia nefasta de los Alabes, padre e hija, sino también por su aislamiento –es de otro pueblo– que la conduce a formar un triángulo infernal junto con su esposo, también adolescente, incapaz de imponerse a ella y a quien seguramente menosprecia, y con la abuela de éste, tiránica. Esta última se da a la tarea de domar a Pasquala a latigazos, como suele hacerse con un joven animal: la rebelión está a la vuelta de la esquina. A este respecto cabe agregar que si bien las mujeres son poco numerosas en nuestra colección (18 indígenas, tres españolas), los folios que les están consagrados siempre merecen que les dediquemos unos instantes: son dueñas y señoras del hogar desde muy temprana hora de la mañana, cuando se trata de encontrar los tizones que encenderán el fuego; disponen del pueblo entero y van de casa en casa cuando el día está en su apogeo y cuando los hombres se encuentran en las milpas; tienen voz y voto en las decisiones colectivas y en los ritos. Se arriesgan a disponer de su cuerpo, mediante el adulterio, la imprecación ante la picota, e incluso mediante el suicidio, cuando les parece que no se ha respetado el contrato o que así lo exigen las circunstancias.

10En definitiva, todo esto sirve como marco para dibujar las personalidades de nuestros tres caciques de Yasona: ellos son los verdaderos protagonistas de todo este drama que se desarrolla en cerca de veinte actos, y en los que rara vez están ausentes. Probablemente sean menos excepcionales ellos mismos que su conjunción en un mismo espacio y en un mismo tiempo. Otros investigadores encontraron los mismos arquetipos, pero tuvieron que buscar en una gama más amplia de fuentes y no estuvieron en condiciones de cotejarlos y, por ende, de apreciar la eficacia de cada una de las estrategias: así, al recorrer el universo agitado de Yucatán durante la segunda mitad del siglo xvii, Pedro Bracamonte y Sosa distingue tres conductas en la nobleza (los chuntanes):

  • 9 La conquista inconclusa de Yucatán, p. 290.

La primera es la de los líderes tradicionalistas que encabezaron la fuga y la rebelión, la segunda es la de quienes, como don Pablo Euan, en cada república sustentaban un mayor nivel de relación con los colonizadores y eran más receptivos de las formas nuevas de economía, comercio y política, pero con un marcado interés en defender los espacios autonómicos nativos, y la tercera estaría integrada por los arribistas sociales que buscaban únicamente el lucro e incluso la aculturación, como sería el caso de don Clemente Ek y su simbólico capote español.9

11¿Quién no reconoció allí a don Joseph, a don Pablo (¡su tocayo!), a don Phelipe, a pesar de que éste no llevara un capote, sino “un jubón de cotencia viejo?”.

12Por supuesto, hay que aceptar ciertos ajustes. Don Joseph nunca llegó hasta la rebelión abierta: ni la geografía cerrada de la sierra ni la proximidad de los centros de poder hispánico (San Ildefonso, Oaxaca) lo habrían permitido, ni siquiera en el corto plazo. Además, si bien don Joseph muy probablemente era tradicionalista –su ausencia en el acto de contrición, en noviembre de 1704, constituye una especie de huella negativa de tal actitud–, nunca llegó a manifestarlo abiertamente, y su castellanización, forzada o no, es innegable. En otros pueblos, como Tabaa o Betaza, podríamos encontrar modelos que encarnaron la resistencia de manera más frontal: incluso en San Francisco Cajonos la elite parece haber actuado sin gran convicción y haberse mantenido a la zaga de los acontecimientos.

13En el otro extremo, nuestro don Pablo no es un calco del cacique de Izamal (Yucatán) al que menciona Pedro Bracamonte: aunque parece estar sinceramente convertido al cristianismo –era necesaria cierta fuerza de ánimo para llevar a cabo tal conversión en la sierra de los años 1680-1690–, su ladinización, como pudimos observar, no sólo era cuestionable sino que, sobre todo, su conciencia comunitaria y autonomista estaba supeditada al apoyo que recibía de San Ildefonso. Le faltaba respaldo popular, dependía de su habilidad para maniobrar, estaba totalmente en manos del alcalde mayor para quien constituía un elemento interesante, no sólo en el plano local sino también en el regional. Pero esto constituía también la debilidad de don Pablo, quien jugaba en un solo tablero: de ahí sus “reinados” intermitentes, su ascenso tardío. No olvidemos que en 1695, cuando accedió a la cumbre, ya tenía sesenta años: a partir de 1698-1699 sus fuerzas y su habilidad parecen haberlo traicionado. Si bien en 1704, ante el obispo fungió como fiador moral (y sobre todo religioso) del pueblo con el que probablemente se había reconciliado, en adelante ya no era sino esto y carecía de toda auténtica responsabilidad.

14Resta el hombre de los anteojos y la firma elegante, don Phelipe, alternativamente ladrón de muías y empresario privado especializado en las reales provisiones, siempre en camino entre Villa Alta y la ciudad de México. Él es quien mejor corresponde al arquetipo que definió Pedro Bracamonte, debido probablemente a que el arribista individualista y sin escrúpulos, obligado a engañar a todos, es uno de los tipos más universales que puedan imaginarse. Su afán por los bienes materiales fue ampliamente recompensado, en la escala de la sierra: es verdad que probablemente recibió una sustanciosa herencia, procedente del fundo de cacicazgo de doña Marta de la Cruz, quien testó en 1614. Como siempre, la fortuna favorece a los ricos, es decir, en la sierra a los caciques: y con mayor razón si cuentan con instrucción y con ciertas habilidades. No cabe duda de que don Phelipe se vio favorecido con todo esto, quizá en exceso: esto fue lo que causó su perdición. Estorbaba a todos, suscitaba desconfianza, envidias y rencores, y a fin de cuentas no era útil para nadie, en un universo en el que, precisamente, los nubarrones se acumulaban: la primera tempestad lo fulminó. Sabemos que fue una víctima indirecta de Cajonos, en 1700-1701.

15¿Existían otros derroteros que nuestros personajes pudieran haber seguido? Una infinidad, si consideramos que nuestros tres héroes ocupaban los tres vértices de un triángulo dentro del cual se distribuían todos los demás, más o menos lejos de tal o cual ángulo, más o menos determinados, oportunistas o indecisos. A este respecto, el caso más representativo es el del hermano menor de don Phelipe, don Gaspar de Bargas, quien fue mucho menos favorecido –por lo menos en cuanto a instrucción y habilidades– que su hermano mayor. Sabemos que en 1695 se habría acomodado con la pandilla de don Joseph, si ésta no lo hubiese acusado directamente; posteriormente no le quedó otra alternativa más, que la de unirse al clan “procristiano” de don Pablo, lo que le permitió avanzar en la carrera municipal que su hermano se había visto obligado a abandonar. Su inexperiencia –o su ineptitud– lo condujo todavía a cometer graves errores. ¿Fue la falta de escrúpulos de su hermano lo que lo contagió?, ¿o bien su incapacidad para ir al fondo de las cosas? El hecho es que asumió simultáneamente, hasta 1704, su alianza con las fuerzas innovadoras y su estatuto religioso como maestro de idolatría: al parecer, no hicieron mella en él ni la crisis ni la revolución. Y tal fue el destino de la inmensa mayoría, incluso en lugares menos protegidos, como a la sazón podía serlo Betaza: quizá sea nuestro eurocentrismo el que nos induce a buscar en todas partes guerras de religión –frontales, entre grupos iguales-, incluso allí donde, desde hacía casi un siglo, se había establecido una convivencia rutinaria. De hecho, la revolución de los años 1690 se había llevado a cabo básicamente al margen de la religión (su hora llegaría después de 1700): don Phelipe, en numerosos aspectos el más volteriano de todos nuestros indios, no nos ha legado testimonio alguno acerca de su religión. ¿Creía en el Cielo, creía en la Tierra? Muy probablemente veneraba con igual fervor al dios tutelar que moraba en el cerro arriba de Yasona, que al crucifijo, a la Virgen de Guadalupe y a las demás imágenes cristianas que conservaba en el corazón de su casa solariega.

16Estos cuatro destinos plantean de manera particularmente aguda el problema de la selección de los términos: ¿estaban nuestros personajes “ladi-nizados” –para referirnos, más allá del concepto estrictamente lingüístico, a una castellanización que no solamente era propia de los instrumentos, de las modas y las apariencias– o estaban aculturados? Si damos al término “aculturación” un significado fuerte, como el resultado –diferente– de las dos culturas de partida, entonces diremos que nuestros caciques se encontraban en el camino de la aculturación, aunque por medio de vías distintas, y que si don Joseph era probablemente más ladino, don Pablo había recorrido una etapa más decisiva. Don Phelipe, por su parte, caminaba con el mejor paso (aunque eso lo condujo hacia una trampa mortal).

  • 10 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 4.
  • 11 A quien nos acuse en este sentido, tesponderemos con el aforismo (en parte irónico) con el que Des (...)

17En mayo de 1703, con el fin de denunciar a su gobernador, la comunidad de Tabaa escribió una larga memoria en zapoteco, que se tradujo inmediatamente al español y que concluía con un apóstrofe: “y tu nuestro interprete [roto] muestra razones que te hemos referido”.10 ¿Por qué no pensar que, más allá de los siglos, estas palabras nos interpelan también a nosotros?, ¿hasta qué punto hemos logrado comprender la flexibilidad de las mentes, el laberinto en el que se desarrolla toda vida en sociedad, la realidad de la sierra en toda su complejidad? Pero, sobre todo, cabe preguntarse si no hemos incurrido en traición al no haber respetado lo suficiente la distancia que nos separa de nuestros lejanos semejantes, los hombres y las mujeres de Yasona, hacia 1700?11 De ser así, esto me causaría gran pesar: pues gracias a ellos, mientras estaba persiguiéndolos por medio de los escritos que nos han legado, he vivido unos momentos de encanto, entre su infierno y el paraíso del investigador.

Notes

1 Discurso del método, “Segunda parte”.

2 “La mayoría de los franceses pensaba como Bossuet; de repente, los franceses piensan como Voltaire: es una revolución” (La crisis de la conciencia europea, p.7).

3 La bibliografía al respecto es infinita. Bástenos citar dos obras: Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique, París, Gallimard, 1974, 481 p. y David A. Brading, La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, Mexico, Taurus, 200 2, 645 p.

4 Podemos considerar que formaban parte de sus bienes, aunque el inventario de sus pertenencias sólo menciona “dos caxas de anteojos”: quizá los llevaba puestos en el momento de su arresto, en Oaxaca.

5 En el transcurso del siglo xviii una evolución es notable; véase P Guardino, “‘Me ha cabido en la fatalidad’. Gobierno indígena y gobierno republicano”.

6 H. Berlin, “Las antiguas creencias en San Miguel Sola”, p. 33.

7 No debe atribuirse juicio de valor alguno a este término: hay buenas y malas revoluciones...

8 Véase apéndice IV.

9 La conquista inconclusa de Yucatán, p. 290.

10 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 4.

11 A quien nos acuse en este sentido, tesponderemos con el aforismo (en parte irónico) con el que Descartes abre su Discutso del método: “el sentido común es la cosa mejor repartida del mundo”.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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