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Vencer la derrota

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Thomas Calvo

Capítulo VIII. El problema de la creencia en la sierra zapoteca: los dioses y las prácticas

Texte intégral

  • 1 La sorcière, París, Librairie Marcel Didier, 1952 [1862], t. I, p. 18.

¿Es cierto, como se ha repetido tantas veces, que los antiguos dioses se eliminaron ellos mismos, aburridos, cansados de vivir? ¿Es verdad que, descorazonados, hayan dado casi su dimisión? ¿Es cierto que al cristianismo le bastó con soplar sobre estas vanas sombras?
Jules Michelet1

1700: el fin de una armonía

  • 2 En Betaza algunos arremetieron contra Juan Matheo, “vendedor de pueblo”: “que si ya no se avia ydo (...)
  • 3 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 56r.
  • 4 Testimonio de Fabián de Bargas, apéndice II.
  • 5 Antes de ello, el maestro de canto había dado el impulso con “el canto de mi abuelo”: AGI, México, (...)
  • 6 Cuatro veces en Lachitaa, en 1703: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 48r.

1Si debiésemos buscar un calificativo para definir la relación entre la Naturaleza, la comunidad y los individuos mediante la religión zapoteca, hacia 1700 aquel que mejor convendría sería el de una sangrienta armonía. Una armonía que implicaba ciertas exigencias: en Betaza, en Tabaa, al parecer se expulsaron cristianos, que intentarían regresar después de 1703.2 Esta armonía exigía que la asistencia a los sacrificios fuera en ocasiones obligatoria, como en Tabaa.3 Debido a su fragilidad, la negligencia de uno solo ponía en peligro la salud del conjunto de la comunidad, como se reprochaba a quienes olvidaban llevar las reliquias de los sacrificios en ocasión del trabajo colectivo,4 encomendado precisamente a los auspicios del dios (o betao). Cuando esta comunión se encontraba en su apogeo, cuando el sacrificio se había consumado cabalmente, cuando los ídolos, las cortezas de árbol y las tortillas se habían rociado perfectamente con sangre y cuando el tambor batía al buen ritmo, todo participante podía expresarlo apoderándose del instrumento, como en Santo Thomas Lachitaa: “y que el que tocava el ataval y otros dichos ynstrumentos ninguno se señalava para ello, que cualquiera los tocaba”.5 Cuando la armonía se volvió imposible, como en Yasona, los sacrificios y, por ende, el curso regular de la religión se interrumpieron. Finalmente, esta unión armónica era a veces tan fuerte que podía sobrevivir, por lo menos durante un tiempo, a las fuerzas contrarias hispánicas: tras el paso del obispo, en 1703, Betaza y Lachitaa, por lo menos, prosiguieron sus prácticas propiciatorias.6

  • 7 Declaración de Yasona: véase apéndice I.
  • 8 El testimonio prosigue: “son –tie-tio-beag-bayo y otros, que les ponen a las mugeres saa-xoni. Pre (...)

2Esta armonía, don de los dioses, suponía que se escudriñara incesantemente su voluntad: con este fin se usaban, en primer lugar, los calendarios adivinatorios. La interrogación empezaba desde el nacimiento: en Yasona, “al tiempo de los nacimientos de los niños han acostumbrado [...] consultar a los maestros luego que nace la criatura, para que les anunciara su fortuna [...] lo qual han hecho gobernandose por los papeles que tenian exhibidos”.7 Este destino se plasmaba en los nombres que se ponían a los recién nacidos, y que conocemos bastante bien en el caso de la región Nexitzo: en Lachirioag, todavía en 1715, “no llaman a sus hijos los nombres de los santos que les ponen en el santo bautismo, sino los nombres de animales que les pone Geronimo Lopes”.8

  • 9 Véase apéndice I.
  • 10 Sin olvidar que el cura visitaba Betaza... ¡de siete a ocho veces al año! Esto suponía una gran ha (...)
  • 11 Un testigo de Tabaa que había escuchado ladrar a los perros toda la noche, preguntó el día siguien (...)

3Asimismo, se pedía al calendario que indicara los días favorables para los grandes ritos propiciatorios colectivos, cuyo ritmo fluctuaba según los lugares y las circunstancias. En Yasona, cuando se practicaban las ceremonias, “estos sacrificios eran dos vezes al año, uno por el mes de enero por tener bueno año”, de acuerdo con las elecciones de las autoridades municipales –recordemos los preparativos para el convite del alcalde Luis de Velasco, el 19 de enero de 1676– “y el otro por el mes de maio al tiempo de sembrar sus milpas para tener buena cosecha”.9 Esto era un mínimo: en San Juan Yalalag tradicionalmente se llevaban a cabo cuatro ceremonias, con un indudable grado de especialización. Se determinaba el día preciso echando suertes con ayuda de trece palillos; cada reunión se celebraba en uno de los cuatro diferentes sitios y se sacrificaban exclusivamente perrillos, salvo en el transcurso de la segunda, donde se degollaban “gallos y gallinas de la tierra”; todo esto se llevaba a cabo con abundante humo del copal, con el que se rociaba al ídolo. Una vez más, Betaza destacaba en la materia: de acuerdo con los testimonios, se rendía culto colectivamente hasta doce e incluso trece veces al año. Si relacionamos esta última cifra con los trece dioses del panteón zapoteco, con la estructura del calendario dividido en trece meses de veinte días, podemos estimar que en los tiempos antiguos, en todas partes el número de ceremonias sacrificatorias comunitarias debía acercarse a esta cifra. Si a ello agregamos que los ritos eran precedidos por ciertas prácticas de purificación durante los trece días anteriores, debe considerarse que buena parte del tiempo de un vecino de Betaza estaba influenciada por gestos religiosos, y ello hasta el año de 1700.10 La necesidad de reducir esta presión, en un contexto cada vez más desfavorable, explica que progresivamente se haya reducido el número de los días de abstinencia o de purificación a siete y hasta tres. Pero, al mismo tiempo, esto revela un paulatino cambio de referencias de la tradición mesoamericana al aporte cristiano. Agreguemos que ciertas ceremonias podían depender de la coyuntura y llevarse a cabo al margen del calendario litúrgico, cuando las comunidades eran presa de profundas turbulencias, como ocurrió en 1703, en Tabaa y en Betaza.11

Una religión del sacrificio sangriento

  • 12 Michel Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005.
  • 13 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37r. Nótese que Fabián de Bargas se refiere a tre (...)

4Una vez conocida la voluntad de los dioses, era preciso conciliarse su benevolencia: en esto radicaba todo el significado de la ceremonia propiciatoria. Esto constituía un rasgo fundamental de la religión mesoamericana,12 que en 1700 todavía se hallaba profundamente arraigado en la religión zapoteca. Como lo hemos entrevisto, el sacrificio colectivo “de común”, en el que todo el mundo (o casi) estaba obligado a participar desde la preadolescencia, se dividía en distintas etapas, una vez conocidos la fecha y el lugar. En un primer momento era necesario prepararse: de acuerdo con Nicolás Martín, uno de los principales maestros de Betaza, “los preparan asiendo al pueblo ayune tres dias, y que se bañe siete, y que no se junten y se confiesen con este [...] y con los otros maestros antes de dichos sacrificios”.13

  • 14 Testimonio de Nicolás Martín.

5A continuación se procedía al ritual propiamente dicho; con este fin se había llevado hasta el lugar del sacrificio “pabos, perros chiquitos, plumas de guacamaya y de unos pajaros que llaman viguinixila, papel de cáscara de arbol, y unas piedras que llaman guiahuecache y venados o sierbos, que al venado le sacan [el corazón, ] y los demas animales los deguellan”.14 En Tabaa, el sacrificio iba acompañado por una oración: “los dichos sacerdotes degollaron [roto] disiendole señor tu nos as de dar todo lo que emos menester, agua, mais, y salud”, al tiempo que rociaban con sangre las plumas y el papel de corteza. La descripción de estos objetos rituales, en el momento en el que Tabaa los entregó al alcalde mayor (noviembre de 1703), arroja una luz sumamente realista sobre tales prácticas, a pesar de que el documento se encuentre muy deteriorado:

  • 15 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 95v-96r.

exivieron las victimas diabolicas [...] a saver cuarenta y cuatro lios de papel de cascara de arbol, como de sinco dedos de largo [...] de sangre, al pareser de muchos dias [roto] ellos cubiertos con una [roto] de mazorca de maiz, dos conchas al pare-ser de caracoles medianos, y dentro de una una piedra de la echura de una almendra, con un oyo como para ensartarla en la una cabeza, de color pardo y unas betas negras, muy lustrosa, que dijeron ser piedra entre ellos estimada y que solo los sacerdotes andavan con ella, que en su ydioma llaman guia guecache; unos canutos de caña como de un enjeme de largo, y dentro parese aver tenido sangre.15

  • 16 Según Fray Juan de Córdoba, Vocabulario en lengua çapoteca, fol. 314v, “piedra preciosa. Quiequeza (...)

6Además de la obsesión por la sangre, de la íntima relación con las fuerzas naturales, será preciso volver sobre el estatuto ambiguo de algunas de estas ofrendas sacrifícales, como esas “piedras preciosas”,16 las guacamayas y, sobre todo, esos misteriosos rollos de corteza. En cuanto a los venados, su sacrificio mediante extracción del corazón traducía un claro antropomorfismo: su muerte se convertía en un sustituto del sacrificio humano, e incluso de la Pasión de Cristo.

  • 17 Y “sauman con copale todo lo referido con unos ynsensarios de barro”: véase apéndice II.
  • 18 Véase apéndice I.

7A continuación se procedía a la comunión, que iba acompañada de la ofrenda colectiva, y a veces de una confesión, una vez más. Fabián de Bargas ha descrito perfectamente algunos de estos instantes: “y que una porsion de tortillas pequeñitas de mais crudo, que las bendisen dichos saserdotes, y rosian con dicha sangre, las reparten y dan de comer a todos acabado dicho sacrificio”. Y todo ello en medio de los sahumadores, del humo de copal y de las oraciones: “Señor resives esto que te ofrese tu pueblo”.17 Mientras esto ocurría en Betaza, en Yasona “los guaxolotes que sacrificaban comian todos con unas tortillas de mais crudo de las quales antes de comerlas ofrecian un pedazillo al dicho señor serro del sacrificio”.18 ¿Estamos aquí en presencia de aquello que constituiría las raíces de una religión primitiva universal?, o bien, ¿no es más probable que nos encontremos en el meollo de los fenómenos de aculturación?

  • 19 agi, México, 882-16, fol. I45v. En otra pane ya había precisado: “acavada la penitencia y sacrific (...)

8Posteriormente, ya fuera en el mismo lugar o en otro (en la casa común del barrio), al sacerdote sacrificador sucedía el velao (músico), al animal sacrificado el convite, a la sangre el pulque, a la oración el sonido del teponastle y demás instrumentos musicales antes mencionados. Refiriéndose a Lachitaa, el maestro de cantos (diabólicos) concluía como sigue una parte de su declaración: “y quando acababa de azer el dicho maleficio, mientras me tomama (sic) de la embriaguez, bailavan todos al son de los ynstrumentos”.19

  • 20 agi, México, 882-16, fol. 146r.

9Ya hemos mencionado las tensiones que existían en la sierra en los años 1700, entre las fuerzas comunitarias y ciertas tendencias individualistas. Esta dicotomía también se manifestaba en la religión: en el transcurso del año, simultáneamente con las idolatrías “en común” se practicaban aquellas llamadas “de particulares”, que si bien se regían por el mismo esquema, obedecían a motivos totalmente personales. Fabián de Bargas se estaba limitado, en Betaza, a este ámbito privado; en la Yasona desgarrada de los años 1690 era el único que había logrado sobrevivir. Si hemos de destacar una característica general, diremos que era la preocupación agraria la que predominaba en este ritual. Un maestro de Yalalag llevó a cabo una “idolatría particular” en una milpa, donde sacrificó un gallo de la tierra, “en medio de la sementera, derame la sangre y regue con ella la tiherra y dije Señor yaque yaglaba que asi se llama y se ymbocava en aquel paraje, para que con su bendizion comiese el fruto que en la millpa estava”.20 Nos encontramos aquí no sólo en el ámbito individual de la práctica religiosa, sino también en el plano primitivo de la religión local.

  • 21 agi, México, 882-16, fol. 147r.

10Sin embargo, no bastaba con determinar un ritmo temporal, ni con conciliarse la benevolencia de los dioses. En los momentos excepcionales o trágicos era preciso interrogar de manera aún más directa a la divinidad, por medio de un intérprete (hechicero) y de otros instrumentos o sortilegios. La gama de las motivaciones personales era muy extensa: una o dos veces al año, Sebastián Bázquez, de Yalalag, se dio a la tarea de “echar suertes”: “adivinando y diziendo-les que si esta enfermo, sanara conforme lo demuestran los palillos, y lo mismo si es de muerte, como asimesmo a los que se les a perdido alguna cavalgadura, lo mismo le demostrava y io le dezia si parezeria o no, y asimesmo de la misma manera en las otras cosas [...] y experimente que no todo lo que yo les dezia salia zierto”.21 Ya conocemos esta desenvoltura (útil ante el juez eclesiástico).

  • 22 Ibid, fol. 144.
  • 23 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37v y fol. 40r.

11Aunque el consumo de sustancias alucinógenas en ocasiones podía relacionarse con la pérdida de una simple gallina,22 los trances en los que el sujeto quedaba inmerso, por lo general obedecían a motivos de mayor relevancia: de preferencia se recurría a estas sustancias cuando un dilema gravitaba sobre la comunidad. A este respecto, el año de 1703 resultó ser un año fértil después de la visita del obispo, cuando se puso en marcha la política de extirpación de la idolatría: en Betaza se hizo beber a Nicolás de Spina la cuarta betao, y que lo que dijo despues de aver buelto de letargo, en que se quedo y queda siempre, que ya avian caido en manos de Dios Padre, que se perderia la ley de sus pasados, bendran los españoles, y nos quitaran todas nuestras cosas de los antiguos”. Un testigo de la escena agregó que también habría declarado: “que entraria la doctrina christiana [...] y les llevarían [roto] padres y a sus abuelos que eran sus idolos, que el primero era el goque Yacchila. Que con efecto lo trajeron y lo quemaron en la plasa desta villa”.23

12Tal escena causó conmoción (aparece mencionada en varios testimonios); preservó cierta cohesión en la comunidad, hasta el grado de que, todavía a principios del año de 1704, ésta continuaba persiguiendo a sus cristianos, y de que algunos se declaraban dispuestos a seguir el ejemplo de San Francisco Cajonos y a matar al “vendedor de pueblo”. Como se advierte, las prácticas antiguas eran eficaces, poseían un importante poder estructurante. Pero, con excepción de los fieles, ¿hacia quién estaban volcadas, quién era este señor (goque) Yacchila?.

Panteón e ídolos

  • 24 Iluminaciones, “Infancia”.

Este ídolo, de ojos negros y pelaje amarillo, sin padres ni corte, más noble que la fábula, mejicano y flamenco; su dominio, azul y verdor insolentes.
Arthur Rimbaud24

  • 25 Fray Juan de Córdoba: “cocodrilo lagarto de agua; Pehopichilla”: Vocabulario en lengua çapoteca, f (...)

13La respuesta que podemos dar a esta interrogante es a la vez incierta y fructífera. El nombre de este “primer ídolo” se relaciona con el del primer día del calendario ritual, yagchila (a veces yagchilla), que a su vez está asociado con el cocodrilo o “lagarto de agua”.25 Sin embargo, en ninguna otra parte se menciona a una divinidad con este nombre, con estos atributos. ¿Cabe asimilarlo con el primer dios del panteón zapoteco, aunque se encuentre ausente en la Sierra, el “Dios Trece” de Gonzalo de Balsalobre que, precisamente, es también el dios de la caza y la pesca? Esto no pasa de ser una suposición, con una conjunción de hechos concordantes. Con la figura de este ídolo particularmente venerado en Betaza, estamos en presencia de una expresión local de la religión, y deberemos esperar muchas otras expresiones. Sin embargo, esta fragmentación se halla aquí recubierta, reparada por la vitalidad y la uniformidad, en toda la provincia, de los rituales, y en particular de los calendarios que llegan a moldear la identidad y la realidad de los dioses, en simbiosis con el medio natural de las cumbres y de las aguas.

  • 26 ¿Acaso se trataba del “Señor yaque yaglaba”, a quien, como acabamos de verlo, se rociaba de sangre (...)
  • 27 Respecto a todo esto, véase el capítulo 5 de J. Alcina Franch, Calendario y religión.

14Otra conclusión –y nos conformaremos aquí con seguir a José Alcina–: los pocos elementos del panteón de la sierra zapoteca sólo pueden estructurarse promedio de la lectura de los raros textos “canónicos”: los de Fray Juan de Córdoba, quien publicó su diccionario en 1578, a partir de las cuencas centrales (región de Mitla); los del clérigo Gonzalo de Balsalobre, quien se dedicó a extirpar la idolatría entre sus feligreses de la zona sur, de 1635 a 1654. Frente a los doce o trece dioses “universales” identificados por estos dos autores, los testimonios de la sierra, ante el juez eclesiástico en 1704-1705, sólo nos dejan entrever una media docena: Betao Yazobi, que sería –aunque sin certeza– un dios del maíz; Laxoo, divinidad de los temblores; Gozio, dios de la lluvia y del relámpago; Xonaxi Gualapag (o Guapa-lag), diosa de los infiernos y de la muerte (?).26 Betahoxona era el dios de los antepasados, Chilaiagobitza el de las montañas y de los venados. Finalmente, Betao Guichinitza reinaba sobre las aguas, pero exclusivamente en San Francisco Yovego.27 A esta breve letanía, que se repartía de manera desigual entre las fuerzas naturales, su dominio (agricultura, caza, pesca) y la preocupación por el devenir humano, podemos agregar a este Goque Yacchila, dios primitivo, dios del tiempo, que es posible identificar por lo menos en Betaza y cuyo nombre fue pronunciado, en 1703, ante el alcalde mayor.

  • 28 Véase apéndice II.
  • 29 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37v.
  • 30 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 28r.
  • 31 Véase apéndice III.
  • 32 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 4, fol. 12r.

15Cabe preguntarse si, a partir de estos otros pleitos que se llevaron a cabo ante el magistrado civil, sobre todo en el caso de Betaza, es posible enriquecer la lista elaborada por Alcina Franch. Como lo señala Fabián de Bargas, se veneraba en el pueblo a un dios del maíz, sobre todo en la época de la cosecha, a través de una ceremonia que no deja de recordar al cristianismo agrario; sin embargo, no nos revela el nombre de esta divinidad.28 Se trataba, sin duda alguna, de esa misma divinidad a la que se ofrecían sacrificios en la época de la siembra “para que se diese vien la milpa. Y que asi se lo pide al Dios Golana, que es hijo de la tierra”.29 Resulta difícil identificar quién se ocultaba tras semejante nombre: ¿acaso habría sido Yazobi, o bien Betahoxona (o quizá, incluso, Cosaria), el dios de los antepasados, quien era por lo tanto el dios de los múltiples rostros? En todo caso, al evocar esta filiación con la tierra, el texto demuestra que este panteón se articulaba en torno a toda una mitología que nos está totalmente vedada, para esa época. El escribano, por su parte, evoca, en ocasión de los ritos colectivos, la oración que se elevaba hacia “el Dios Gue-zana [para] que les de salud”: se trataría, de nueva cuenta, de Betahoxona, que completaría su gama de funciones con poderes de curandero.30 En todo esto es posible que la simplificación del panteón, que se llevó a cabo en la sierra a lo largo del siglo xvii, haya desembocado en una agrupación de atributos y de conductas entre estas divinidades: después de todo, no era descabellado que un dios, hijo de la tierra, fuera simultáneamente una divinidad agraria, fundadora de los linajes humanos y responsable, además, de curarlos. Otros dioses, en cambio, poseían la facultad de infligir la enfermedad: así, el dios Yelalao habría sido responsable de la muerte del hijo de Fabián de Bargas;31 y habría vivido en una gruta: se trataba quizá de un dios de los infiernos y de la muerte, como Leta Ahuila, que menciona Balsalobre. Éste, además, no era desconocido entre los habitantes de la sierra: en un asunto que tuvo lugar en 1704 en Yasona, se menciona a “Betao Gavila (que es el Dios del Ynfierno)”.32

  • 33 Ibid, leg. 7, exp. 9, fol. 31v.
  • 34 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 33r.

16Los hombres de Betaza habían aprendido el arte de la marrullería apoyándose en sus dioses. Así, en ocasión de cada cuaresma el maestro Nicolás Despina “les ase llevar dichos animales a sacrificar a un sitio que llaman ratao a pedir al Dios Vetaesi que el ministro no les pregunte la doctrina christiana”.33 Obviamente, tal divinidad permanece misteriosa – al igual que ciertas listas y visiones que afloran en las declaraciones, en particular las de los bebedores de cuanabetao y demás cuanaxonasi–. Después de los trances “les disen a todos que el betao (que es el Dios) naa, veneyactina, gorio, copayeche, huichana, que no llovera, que abra enfermedad, que el sol del diablo quiere entrar”.34 En la enumeración el lector habrá reconocido a Gozio, dios del relámpago, y a Huichaana, diosa de los partos, de cuya existencia hasta ahora no se tenía conocimiento en la Sierra. La hierba enardecía la mente, al tiempo que permitía encarnar y entablar un verdadero diálogo con las fuerzas circunstantes. Simón de Santiago, de Betaza, describe su experiencia: “y que estando asi como ebrio bee pasar, como personas pequeñitas que ban pasando, que son guizanatao goque, a quien le pregunta y lo que le responde ba disiendo al pueblo. Otro a quien llaman Golana, Vixea (que estas es muger), Gurio”.

  • 35 Véase apéndice I.

17Como se advierte, estamos en presencia, simultáneamente, de una simplificación del panteón –aunque menor de lo que pensaba José Alcina– y de una pululación de nombres, de funciones, sin orden ni estructura. Resta saber si tal estado de cosas es original, si obedece a un entorno difícil, apartado, como siempre lo ha sido el de la sierra, o si debe relacionarse con una decadencia de dioses moribundos en medio de ritos y cultos aún muy vivos. Este doble hecho podría parecer paradójico. A este respecto podemos apoyarnos parcialmente en el ejemplo de Yasona, en proceso de autoextirpación, antes siquiera de 1700: aquí, toda huella del panteón parece haber desaparecido en 1704, “ni tienen ydolos mas que el dicho serro a quien han tenido por Dios como sus antepasados”.35 Por supuesto, no todo en esta declaración debe creerse ingenuamente, sobre todo si se toma en cuenta que Yasona ofrecía otra particularidad: los ritos se deshacían, al igual que las divinidades. Sin embargo, esta afirmación permite poner de relieve otros dos aspectos de la religión de la Sierra, mucho más vivos: los cultos a las divinidades locales, esencialmente en la forma de cerros, y los cultos a los antepasados. Asociados a ambos y con frecuencia encargados de establecer el lazo entre estas divinidades y los ritos, cierto número de ídolos, simultáneamente avatares divinos y ofrendas, permitían una reificación global.

  • 36 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 40r.

18Los sitios sagrados, que a su vez eran divinizados o en los cuales moraban divinidades que a veces se encarnaban en ídolos, propiciaban una integración del espacio aéreo y del espacio subterráneo, a través de los cerros y las cuevas. La asimilación entre el lugar y la fuerza que lo habitaba, se veía reforzada por el hecho de que ambos llevaran el mismo nombre: de ahí que fuera difícil reconocer al verdadero depositario de lo sagrado, como en Tabaa, donde se encontraba “una piedra ancha [...] que le nombran como dicho sitio guiag latza a quien tienen por Dios”.36

  • 37 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 72r.
  • 38 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22v.

19Si volvemos a leer los testimonios, de éstos se desprende que la religión zapoteca era ante todo “la palabra de los antepasados, o de los antiguos (abuelos)”; era la legitimación y la justificación supremas de la conducta de todos los testigos y presos: en 1703, el principal reproche que se dirigió en contra del gobernador de Tabaa, era “el que les levantasen a el pueblo testimonios de que observavan las palabras y ritos de sus padres y abuelos”.37 Morir era ir a compartir los alimentos con los abuelos, en el inframundo: de ahí la necesidad de colocar, al lado del difunto (o en su mortaja), tortillas, cacao e incluso algunos reales.38 En la vida cotidiana la religión debía usarse, en lo esencial, para honrar a estos antepasados familiares por medio de sus representaciones, que se encontraban a medio camino entre los ídolos y los dioses lares. La lectura de aquellos pasajes que se refieren a estos iconos, parece indicar que se les atribuía un total poder de recreación, ya que los antepasados revivían por medio de ellos: cuando los españoles se apoderaron de éstos para quemarlos en San Ildefonso, se llevaron “a sus padres y a sus abuelos”.

  • 39 Véase apéndice II.
  • 40 agi, México, 882-16, fol. 142v.
  • 41 Véase apéndice II.
  • 42 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 95v-96r.
  • 43 Guilhem Olivier, “Les paquets sacrés ou la mémoire cachée des Indiens du Mexique central (XVe-XVIe (...)

20Estos “ancestros” se presentaban en dos formas complementarias. Fabián de Bargas los evoca en una misma oración, a propósito del intento de Juan Martín Cabueñas por ocultar a los suyos: “los mapas o pinturas de ellos en gamusa y de los guiquiag yactae”.39 Uno de los inculpados de Yaa sería más preciso, ya que tenía en casa “un cuero de gamuza adonde estavan pintados los dioses de nuestros abuelos que adoraron antiguamente con dos cabezas de mis abuelos que se nombran guiquiag yagtae”.40 La pintura sobre piel era, por tanto, un códice que al parecer no estaba dedicado exclusivamente a la representación de los antepasados, sino también a la del conjunto de las divinidades. Los guiquiag yagtae –o “cabezas de abuelos”– son más misteriosos y originales. De acuerdo con Fabián de Bargas, se parecerían a unas especies de muñecos de papel de corteza y de plumas, con mechones de cabello del antepasado.41 De esta naturaleza eran probablemente los 44 “lios de papel de cascara de arbol”, manchados con la sangre de las víctimas, que Tabaa entregó en 1703 al alcalde mayor. Además, uno de los indios que “exivieron un enboltorio del dicho papel [...] dijo ser de sus padres que lo guardava su madre, Reymunda, y los demas de dichos enboltorios dijeron ser de los demas particulares”.42 No podemos sino relacionar estos objetos con los “bultos sagrados”, ampliamente difundidos en todo el mundo mesoame-ricano.43 El que se llevara a estos “ancestros” a los lugares de sacrificio, que también se les rociara con sangre, era una manera de ampliar la comunión entre presentes y ausentes, entre vivos y muertos.

  • 44 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 118r.
  • 45 En todo caso, existe una versión territorializada de este tema para la comunidad mixteca de Juxtla (...)

21Si en materia de antepasados y de ídolos, la distancia entre presencia y representación no siempre era fácil de determinar para los zapotecos, lo mismo ocurría para el registro ofrenda-divinidad: en este aspecto, la religión estaba entrelazada, de manera todavía más estrecha, con la realidad cotidiana. En sí mismos, y tratándose de las guia quecache (piedras preciosas), los textos son claros: eran exclusivamente ofrendas que sólo los sacerdotes podían poseer. ¿Pero se trataba tan sólo de esto? En Tabaa, en 1703, se desenterraron dos ollas que se encontraban al pie de una cruz, en el centro del tianguis del pueblo. En cada una se halló “una piedra de las referidas, la una de echura como de media luna, y la otra como las otras aunque algo mayor, ambas de color blanco, y con su agujero”.44 La forma y el color de una de ellas permiten emitir la hipótesis de que se trataba de un culto lunar –lo que prueba que los zapotecos también sabían observar el cielo–. La que estaba enfrente, de manera que enmarcaba la cruz, ¿acaso habría sido su pareja solar? Tal hipótesis resulta atractiva, sobre todo desde una perspectiva simbólica e iconográfica cristiana: espontáneamente o por imitación, ¿habrían los vecinos de Tabaa tratado de reproducir un antiquísimo tema iconográfico cristiano, en el cual la luna y el sol aparecen en los dos brazos de la cruz?45

  • 46 Palestra historial, pp. 213-216.
  • 47 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22v. Acerca del culto que se les rendía, véase C. (...)

22¿Podía el Sol encontrarse ausente en tal religión, a la vez natural y sangrienta? Ya hemos constatado la presencia de guacamayas y de sus plumas, por medio de la descripción de ciertos ritos. ¿Acaso se trataba de simples ofrendas, al igual que los pollos y los perros pequeños? Fray Francisco de Burgoa nos recuerda que esta ave, cuyo intenso color rojo simbolizaba a la vez la sangre y la luz del sol, era objeto de un culto en la provincia de Villa Alta.46 ¿Se sacrificaban estas magníficas aves en el transcurso de los ritos, como ofrendas? No tenemos pruebas en este sentido: cuando en 1702, el obispo visitó Betaza, había en este pueblo dos o tres guacamayas vivas. Si fueron sacrificadas posteriormente, esto se debió a que su presencia se había vuelto demasiado delatora.47

  • 48 Citado en M. A. Romero Frizzi, El sol y la cruz, p. 75.

23Sin embargo, cada vez se identificaba más al Sol con la nueva fe. El episodio de Tabaa lo sugiere, el mito recabado por Julio de la Fuente en Yalalag hacia 1930 lo confirma ampliamente: con la Conquista las tinieblas se esclarecieron, “con el Sol y la Cruz llegaron la religión verdadera y los castellanos”.48

Yasona: una gestión política de la práctica religiosa

  • 49 La sociedad maya, p. 452.

Los ritos clandestinos, desterrados a las milpas y al monte, dejaron de ser una actividad regular de la comunidad para convertirse en ofrendas más o menos secretas de un individuo o familia en remotos lugares sagrados.
Nancy Farriss49

24No hay que engañarse al respecto. En 1700 Yasona no estaba habitada por extraterrestres, quienes habrían estado adelantados a nuestro propio tiempo y habrían sido capaces de dominar las expresiones de la religión y la habrían organizado mediante un contrato más o menos tácito entre los miembros de la comunidad. En el ambiente menos agitado que se respira en Yasona en 1704 hay algo casi único con respecto a los demás pueblos de la provincia de Villa Alta: las comunidades cajonas habían sido aplastadas por la represión, Yalalag había sufrido una dolorosa intromisión en su geografía religiosa, Tabaa se desgarraba, Betaza y Lachitaa sufrían las consecuencias de una resistencia valiente, pero sin futuro.

  • 50 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 72r.
  • 51 Ibid, leg. 7, exp. 11, fol. 118r.
  • 52 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 99ry 117v-118r.

25Por supuesto, a raíz de la visita del obispo en 1702, las comunidades buscaron respuestas a la crisis abierta. Algunas de éstas fueron tradicionales (incluyendo la violencia, tal como pudo expresarse durante un tiempo en Tabaa o Betaza): la huida, el abandono momentáneo del pueblo. Tal fue el caso de Tabaa, donde, al enterarse de la llegada de un religioso y del alguacil mayor de Villa Alta, mientras el obispo estaba en San Ildefonso, “resulto huirse todos los yndios”.50 Aquí, el desconcierto parece haber sido particularmente fuerte: los vecinos empezaron por ocultar, esconder los distintos ídolos y demás instrumentos diabólicos debajo de cruces, “en differentes partes en el monte”,51 justo después de la visita del prelado a la provincia. A continuación la comunidad fue a Canossa –mejor dicho, a San Ildefonso (noviembre de 1703)–, donde presentó una carta de arrepentimiento a las autoridades: “sacamos todo lo malo y hediondo que teníamos nosotros”. Con la muerte en el alma, entregó “un ídolo de piedra berde oscura, figura semejança de un mono o mico”, veinte guia guecache, fragmentos de papel de corteza, dos cuadernillos medio podridos.52

  • 53 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 34v.
  • 54 “Y ha dos años que no lo hacen de miedo porque se andavan aziendo perquisas de todas las ydolatria (...)

26En términos generales, la asistencia a los ritos colectivos (en adelante reservados a los ancianos), así como su frecuencia, se redujeron. En 1703, en Betaza la reacia, “con el miedo que tuvieron de la venida a la visita del Yllus-trisimo Señor obispo, solo tres beses lo executaron”, mientras que tradicio-nalmente se sacrificaba hasta doce e incluso trece veces al año.53 En Lachitaa, más temerosa, se llegó incluso a interrumpirlo todo, a partir de 1703.54

  • 55 agi, México, 882-21, fol. 903.

27Sin embargo, en Yasona no estábamos solamente en presencia de una política de espera, de artificios, de retrocesos, de reacciones más o menos improvisadas de miedo. Estaba en juego algo más profundo, algo más duradero, que afectaba al corazón mismo de la religión de la sierra, mediante cuestionamiento de una parte de los sacrificios. Entre las comunidades observadas, sólo Santiago Yaveo, perteneciente a la doctrina de Choapan, parece haber seguido un itinerario similar. Como ya lo hemos señalado, en diciembre de 1704 este pueblo ya no contaba con ningún maestro de idolatrías, si bien el calendario ritual seguía fijando los ritmos agrícolas: dos veces al año, en enero y en marzo, los ritos de abstinencia y de purificación seguían teniendo lugar; el carácter propiciatorio de las ceremonias persistía, para tener “un buen año”, “buenas pescas”; pero los sacrificios sangrientos habían cambiado por velas y oraciones dentro de la iglesia.55 ¿Acaso el testimonio de los vecinos entrañaría engaños u omisiones? De no haber sido éste el caso, ¿cómo se había llegado a tal grado de depuración (e incluso de desnaturalización) de la religión de la sierra?

  • 56 Véase apéndice I.

28En Yasona, los profundos cambios que habían afectado la práctica religiosa eran antiguos, se remontaban a la era del alcalde mayor Quiroz, doce o quince años atrás. Pero sobre todo, las dos decisiones que se habían tomado, al parecer había sido de manera consensual y con madurez, y tenían que ver con la situación política interna. Por una parte, los ritos colectivos fueron interrumpidos debido a que ya no había unanimidad al encontrarse escindido el pueblo en dos facciones opuestas. La totalidad del ritual se transfirió hacia las prácticas privadas que, al igual que las prácticas llamadas del “común”, se celebraban dos veces al año, en las fechas fijas de enero y de mayo. Así, la religión comunitaria que había sido la de sus ancestros se había relegado a la esfera estrictamente privada, por el efecto de los conflictos entre don Joseph de Selis y don Pablo de Bargas. Pero, por otra parte, estos cultos particulares fueron considerablemente coartados por los mismos motivos: “de dicho tiempo a esta parte no han acostumbrado degollar animales en sus sacrificios particulares, respecto de estar peleados unos con otros y temer el ser acusados al alcalde mayor”.56 Así, se confirma que la religión efectivamente se encontraba en el centro de la luchas entre los clanes de Yasona, pero quizá menos como principio rector que como instrumento de combate.

  • 57 Idem.

29¿Qué quedaba de una religión zapoteca privada de sus aspectos sangrientos y unanimistas? En Yasona, el panteón al parecer había desaparecido; sólo quedaba el culto al cerro epónimo, que se entrelazaba con el recuerdo de un culto a San Antonio, en la antigua capilla ya en ruinas en los años 1690: “no han ni tienen ydolos mas que el dicho serro”.57 A esta divinidad tutelar se le dedicaban “piedras preciosas” guiacachi, plumas de aves y un poco de comida, en un gesto de reverencia. La religión agraria seguía desarrollándose, sin demasiados tropiezos: incluso el cristiano don Pablo reconoció haber solicitado –una vez– a un maestro que le señalara el momento adecuado “para ir a su siembra”. En realidad era el aspecto adivinatorio, mágico, el que, a pesar de todo, tendía a perpetuarse: se echaban suertes en caso de pérdida de objetos, de enfermedad y, sobre todo, se realizaban ritos en torno al nacimiento y la determinación del destino del recién nacido, así como su nombre. Sin embargo, incluso aquí las fisuras comenzaban a manifestarse: algunos (Phelipe Méndez, Miguel de la Cruz) ya no se acordaban de los nombres atribuidos a sus hijos. Sobre todo, era posible vivir en Yasona sin haber experimentado este rito de pasaje en el momento del nacimiento: en todo caso, don Pablo de Bargas “en los nacimientos de sus hijos no ha consultado a ningun maestro”.

Yatzona y su cerro tutelar

  • 58 Este personaje pertenecía probablemente a la familia Bautista, la que podemos seguir en Yasona des (...)

30No obstante, en la Yasona de 1704 había todavía tres maestros en funciones, a quienes se consultaba regularmente (excepto don Pablo, por supuesto). Pero en este caso también la política tenía sus derechos, y antes que nada tratándose de uno de ellos, don Gaspar de Bargas que, como lo sabemos, estaba fuertemente comprometido al lado de don Pablo, en los años 1690. En tales condiciones, ¿podemos aventurar que cada una de las dos facciones tenía sus propios sacerdotes idólatras? Los hermanos don Francisco y don Juan de Paz, adversarios de don Pablo, consultaban sistemáticamente a Juan Ximenes o a don Juan de Bargas de quienes no sabemos nada, motivo por el que podemos imaginar que eran relativamente neutrales desde el punto de vista político. El “político” don Gaspar, al parecer, gozaba de un éxito más mitigado: sólo era solicitado regularmente por el regidor Juan Bautista (quien probablemente gravitaba en la esfera de influencia de don Pablo de Bargas58) y de manera ocasional por el propio don Pablo.

  • 59 Sobre estos aspectos, véase en particular William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Centur (...)
  • 60 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 4, fol. 1 lv, en particular.
  • 61 Santa Catarina Yetzelalag, al norte de Yasona.
  • 62 J. B. Greenberg, Guía a los documentos para la historia Mixe, p. 27, señala un expediente que no p (...)

31Como se advierte, todo esto parecía muy inocente, pues se reducía a un poco de adivinación y de brujería que apuntaba a determinar, entre otras cosas, la fecha en la que era preciso encender velas en la iglesia o en la época de las faenas agrícolas, e iba acompañado por peregrinaciones hacia alguna capilla en ruinas. En apariencia, por lo menos, todo esto no difería mucho de las prácticas populares de religión local, propias de un campesino castellano.59 En apariencia, porque las aguas subterráneas seguían fluyendo en Yasona, aunque las resurgencias eran raras. Hubo por lo menos una, en marzo de 1704, en ocasión de la Semana Santa. En la noche del sábado al domingo, estando ausentes numerosos vecinos que se habían ido a San Ildefonso en el marco de las ceremonias religiosas, una docena de casas fueron presa de incendios voluntarios. La autora era una muchacha exaltada, de dieciséis años de edad, originaria de Yaxoni (perteneciente a la misma parroquia). Fue denunciada por su propio esposo, un muchacho de Yasona. En medio de declaraciones iracundas, dignas del mejor estoicismo mesoamericano,60 reconoció ser la autora de otros incendios; confesó que tenía la intención de quemar tres veces trece casas en Yasona, al tiempo que evocaba al dios de los infiernos, Betao Gavila. Por otra parte, denunció a tres cómplices del exterior de Yasona: entre ellos, un tal Miguel Jacinto, también de Yaxoni, cuyo nahual (su metamorfosis animal) –un ave– volaba de casa en casa y le habría señalado cuáles casas debía incendiar. Pero resulta que Miguel Jacinto tenía once años de edad y era, por supuesto, totalmente ajeno a este asunto. En realidad, todo había sido una manipulación de la familia Alabes, de Yechelala:61 la hija María (que después de esto se había suicidado62) habría iniciado a Pasquala –nuestra heroína–, el padre Pedro (un auténtico brujo) habría literalmente intoxicado con sus preceptos a la muchacha, tanto víctima como actriz del drama.

  • 63 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colon (...)

32Estamos aquí en presencia de otro suceso, tomado de la trama de la vida cotidiana –los incendios eran una preocupación constante en la región–, el nahualismo una de las manifestaciones recurrentes de la brujería mesoame-ricana.63 Este suceso deja entrever el lugar que ocupaba la rebelión femenina –hasta el suicidio–, así como el poder que ejercían ciertos brujos manipuladores sobre las mentes débiles. Podemos sorprendernos de que las autoridades de Yasona, que tuvieron conocimiento de estas artimañas desde algunos meses antes, no citaran el nombre de Pedro de Alabes ante el juez eclesiástico. Sólo don Pablo se arriesgó a hacerlo, pero él estaba a todas luces al margen de las normas religiosas vigentes en el pueblo. Finalmente, cabe recordar que Pasquala, Pedro y María eran del exterior de Yasona. Mientras se llevaba a cabo el maleficio en nombre del dios infernal Gavila, los vecinos del lugar cumplían con sus deberes religiosos de Semana Santa, en San Ildefonso.

El metamorfismo religioso en acción en la sierra

Metamorfismo: dícese de toda roca modificada en su estructura por efecto del calor y de la presión.
Los diccionarios

  • 64 A este respecto, véanse los trabajos de Pierre Ragon. Para este autor, en el meollo de las restruc (...)
  • 65 N. Farris, La sociedad maya, p. 451: “el cristianismo se había adueñado de los pueblos” desde medi (...)
  • 66 Véase J. P. Viqueira, Indios rebeldes e idólatras.

33La religión de los mexicas tardó unos cincuenta años en morir en el México central, y hacia 1700 ya no subsistían de ella sino algunas huellas pretéritas: desde el punto de vista religioso, el indio del arzobispado de México estaba “hispanizado”.64 En Yucatán, la religión autóctona permaneció viva durante más tiempo; pero experimentó su “Cajonos” desde los años 1560, con los acontecimientos de Maní, donde los franciscanos pusieron brutalmente al descubierto ciertas prácticas idólatras con sacrificios humanos. En 1700, en el universo maya, la religión cristiana se había vuelto exclusiva, por lo menos en la esfera pública.65 Es verdad que en 1712 todavía se produjo, en Chiapas, la rebelión de la Virgen de Cancuc; pero se trataba de un movimiento muy “mestizo” en el plano religioso: si bien involucraba a la Virgen y a la Iglesia indígenas, no dejaba de tratarse de la Virgen y de la Iglesia (de corte católico).66

34En la sierra zapoteca, en cambio, a todo lo largo del siglo xvii el sistema religioso local todavía pudo transigir con el sistema religioso hispánico por las razones anteriormente expuestas, en particular por las características geográficas y por la limitada motivación de los evangelizadores dominicos. El tiempo permitió su progresiva transformación, al “calor” y la “presión” que no dejaba de ejercer la cultura dominante, pese a su escasa presencia. Sin que nadie tuviera realmente conciencia de tal fenómeno, el sincretismo ya estaba presente en el corazón de los maestros encargados del ritual, de las instituciones, de las prácticas, de las creencias. Simplemente, hasta 1700 el sistema zapoteco seguía siendo estructurante, constituía la referencia última, y San Antonio carecía de consistencia frente al cerro-dios Yaquiee de Yasona.

  • 67 J. Chance ha establecido un breve recuento de estos puntos comunes: La conquista de la Sierra, p. (...)

35Este metamorfismo religioso también influía en la estratigrafía: ciertas capas (públicas, comunitarias) tendían a atrofiarse o a modificarse con mayor rapidez, otras resistían mejor. Y sobre todo, los elementos cristianos reaccionaban con el conjunto. Esta simbiosis era facilitada, además de por las circunstancias coloniales, por las afinidades que podían existir entre dos religiones que, si bien eran muy diferentes, eran a fin de cuentas religiones “tradicionales”, es decir, adaptadas a mundos agrarios, siempre en supervivencia, y que sabían transigir (con grados de intolerancia). Además, podían existir puntos de contacto precisos, aunque resulta delicado medir su peso respectivo dentro de cada uno de los dos sistemas.67 El carácter propiciatorio de la religión zapoteca podía tener ciertos ecos en una religión cristiana procedente de Abrahán, aunque esta última se había vuelto menos sacrificial desde la Pasión de Cristo. Las prácticas de abstinencia sexual y de purificación se compartían en mayor grado, que pudo reforzarlas en la sierra el paso del tiempo, aunque esto también provocaba cierta confusión en cuanto a la duración de las prescripciones: de tres, siete o trece, e incluso veinte días, dependiendo de los testimonios.

  • 68 agi, México, 882-16, fol. 148v.
  • 69 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 49r.

36Es en torno a la práctica de la confesión donde estas cuestiones revisten mayor interés. En 1700 la confesión era costumbre generalizada: en toda circunstancia ritualizada los maestros estaban en condiciones de recibir la confesión de los fieles, ya fuera de manera individual o colectiva. Esta fuerza sólo puede explicarse por un origen prehispánico, en un momento en el que el sistema zapoteco aún era dominante. Sin embargo, la importancia que se concedió a esta práctica se vio reforzada por la intrusión cristiana. Existían dos modelos. Uno era colectivo y se llevaba a cabo al terminar las ceremonias comunitarias: de esta manera, se encontraba asociado a ritos complejos, de esencia prehispánica. El mejor ejemplo procede de Betaza, donde Nicolás de Espina, “maestro de ydolatria sortilego, empezó a confesar a cada uno de los zircunstantes que abian venido para este efecto, y sentados de bruzos (sic) les yba preguntando los pecados que hubiesen cometido poniendoles antes pisiete molido en polbo en las manos para que en acavando de dezir sus culpas aquel dicho polbo bolbian a dar a dicho maestro”, que lo arrojaba entonces sobre el ídolo, para que los perdonara.68 Pero en Betaza todavía se practicaban confesiones individuales o en pareja, tres días antes de los ritos colectivos, lo que concordaba más con la práctica cristiana.69

  • 70 J. de la Fuente, “Documentos...”, en M. Ríos (comp.), Los zapotecos de la Sierra Norte, pp. 108-10 (...)
  • 71 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 41 r.

37Las intrusiones cristianas se fueron multiplicando. A veces se integraban a las creencias: en Lachirioag, ya desde 1666, un testigo interrogado acerca del demonio respondió que éste se encuentra en los infiernos, bajo tierra, “que lo que sabe es que le dijo su Padre que era Angel y que por mui soberbio lo echo nuestro Padre Jesuchristo”: probablemente deba verse en esta declaración una reminiscencia de los sermones de los misioneros, para quienes el origen del Mundo (y del Mal) era tema predilecto. De manera más general, estos elementos ajenos iban incorporándose al ritual –a veces oralmente, con fragmentos de oraciones cristianas–: así, de acuerdo con este mismo testigo de Lachirioag, el sacrificador “dijo al perillo. Padre nuestro que estas en los sielos santificados que se de mi milpa y disiendo esto degollo al perrillo con un cuchillo”.70 A veces esto ocurría de manera más general, por medio de las prácticas gestuales. Así, el acto sacrificial, al igual que el sacrificio de la misa, concluía con una forma de comunión. Es en Tabaa donde las circunstancias se describen con mayor precisión, en 1703: “acabado dicho sacrificio les dan dichos maestros a una tortilla de mais crudo, poco mayor que una forma de las con que comulgan los españoles y de su echura y otras larguitas, las cuales an rosiado con sangre dichos maestros de la de dichos gallos y perros; y ban dandoles una xicara de pulque a cada uno de los principales”.71

  • 72 agi, Mexico, 882-21, fol. 903.

38Ciertos elementos cristianos funcionaban de manera paralela (al agregarse al culto oficial en manos de los clérigos, en forma más o menos intermitente). Sabemos que los fiscales –independientemente de su calidad intrínseca– hacían rezar oraciones en la iglesia. Esto podía obedecer a motivaciones o prácticas que no siempre eran muy ortodoxas. A este respecto, quien se llevaba la palma era, al parecer, el pueblo de Yaveao, cuyo elevado grado de sincretismo ya hemos podido observar. Allí no solamente se rezaban el rosario, las letanías y demás miserere para obtener una pesca fructífera, sino que en enero los oficiales de república recién electos acompañaban sus ayunos y demás abstinencias con una limosna para que se celebraran tres misas.72 Si bien tales prácticas pueden tacharse de poco ortodoxas, a fin de cuentas todo esto era muy aceptable desde el punto de vista del catolicismo popular.

  • 73 agn, Indios, vol. 30, fol. 74v-75r.
  • 74 Y. P. Yannakakis, “Hablar para distintos públicos: testigos zapotecos...”, pp. 848 y 884.
  • 75 agn, Tierras, 171, exp. 4, 8 fols.

39Los lincamientos del catolicismo tridentino fueron incorporándose en el espacio, en primer lugar por medio de la toponimia: sin excepción alguna, las comunidades recibieron simultáneamente un nombre cristiano y un santo patrono: por ejemplo, nuestro San Juan Yasona. Progresivamente, en el paisaje, cruces y capillas fueron superponiéndose a lugares de sacrificio (“sacrificadores”), con un éxito muy mitigado. En los límites de los territorios, las cruces constituían a la vez mojoneras y protecciones, como en 1685 en Yojovi, cuyo exiguo territorio se encontraba encerrado dentro de un triángulo conformado por tres cruces-mojoneras.73 En 1700 los lugares de culto paganos afloraban bajo este barniz cristiano: los ídolos se enterraban al pie de las cruces, las capillas caían en ruinas antes siquiera de que la autoridad eclesiástica tomara la iniciativa de ordenar la destrucción de aquello que quedaba de estos nidos de idolatría. Como lo recordamos, tal era el caso de Yasona y de su capilla de San Antonio; pero también podemos mencionar la capilla de Yave, arriba de Yaé, construida en 1696 en el sitio de culto de un antiguo ídolo local, y mantenida por una cofradía; ésta se disolvió desde 1703, y la capilla dedicada a la Virgen desapareció posteriormente.74 Como bien lo subraya John Chance, hasta la fecha no existe ningún santuario que ejerza influencia sobre la Sierra Norte de Oaxaca, y sería difícil encontrar, en 1700, alguna huella viva del culto a los santos y a la Virgen, con excepción de la solicitud circunstancial –a raíz de la epidemia de 1698– de Tabaa para que se edificara una capilla a la Virgen de la Asunción y a San Sebastián.75 La era de los santos, de la Virgen y de las imágenes santas aún estaba por venir alrededor de 1700, en la sierra zapoteca. Los pocos iconos religiosos que empiezan a encontrarse hacia esa fecha, en los inventarios, son probablemente más el resultado del mimetismo, e incluso de la aculturación simple, que del sincretismo o de cultos incipientes –a menos que se trate de un sincretismo “acumulativo”, lo cual resulta inaceptable en un marco monoteísta–.

40Llegamos a las mismas conclusiones limitadas en lo concerniente a las lecturas piadosas cristianas. Frente a los centenares de librillos manuscritos con los ritos idólatras entonces en circulación –un centenar de los cuales se conserva en el Archivo de Indias de Sevilla–, sólo hemos encontrado tres referencias a libros impresos que a la sazón estuvieran en manos de indios de la Sierra.

  • 76 Su autor, el licenciado Francisco Pacheco de Silva, era a la sazón cura beneficiado del partido de (...)

41Ya los conocemos: dos (entre ellos, un catecismo) pertenecían a don Phelipe de Santiago, de Yasona; el tercero era una “doctrina christiana”, en manos de Sebastián Bázquez, de Yalalag, en 1691. Esto nos da una idea de la poca difusión de la religión cristiana, en un universo que, a fin de cuentas, no era totalmente analfabeta, como lo hemos observado. Es probable que, en este caso, el obstáculo de la lengua haya sido más determinante: la Doctrina christiana en lengua zapoteca nexitza, publicada en la ciudad de México en 1687, llegó muy tarde, lo que no deja de ser sintomático, al igual que el hecho de que esta obra se debiera a la pluma de un seglar, y no a la de un dominico.76

  • 77 La comunicación era más fácil entre don Cristóbal de Tabaa y don Pablo de Yasona, a quienes encont (...)
  • 78 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 7, 37 fols.

42Así, hasta 1700, los fieles zapotecos de la sierra comulgaban a su manera, conforme las dos “especies”, pagana y cristiana (con una clara preferencia por la primera), sin preocuparse demasiado por tal situación y, probablemente, sin darse cuenta de ella. Sin embargo, existían diferencias considerables entre un don Pedro de Paz, de Betaza, o un don Cristóbal de Velasco, de Tabaa, quienes seguían guiando a su pueblo hacia la vía de “la ley de sus pasados”, sin concesión alguna, y un don Pablo de Bargas quien, entre 1682 y 1704, parece haberse separado progresivamente de la práctica zapo-teca. Entre estos dos extremos la balanza seguía inclinándose, hacia 1703-1704, del lado de la tradición. Hasta 1700, en el marco de la provincia, si no de las propias comunidades,77 estos dos extremos pudieron seguir dialogando: el ámbito religioso distaba mucho de abarcarlo todo, o bien no ejercía una bipolaridad excluyente; así, en 1696 encontramos a don Pablo y a don Cristóbal uno al lado del otro, en contra de don José de Selis y de su aliado don Miguel de Santiago, de Yagaio, que a su vez parece haber favorecido hacia 1690, al alcalde mayor Quiroz:78 lo que no debe considerarse como irenismo, sino como simple “política”.

  • 79 Los documentos de Cajonos, p. 22.
  • 80 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 29r y 41 r.

43En distintos ámbitos (público, privado) y en distintos grados (del maestro de idolatría al maestro de capilla), ya fuera por sí misma o por la vía política, más mediatizada, la religión zapoteca sufrió una metamorfosis. ¿Se encontraba todavía en condiciones de presentar reacciones de rechazo ante las manifestaciones de catolicismo oficial a las que podía enfrentarse? Si bien los robos sacrilegos, tanto en Yasona como en otros pueblos, eran bastante frecuentes, éstos no deben dar pie a interpretaciones erróneas: en una región marcada por el sello de la pobreza, las pocas riquezas acumuladas en la iglesia (hasta sus materiales de construcción y sus velas) constituían ante todo presas tentadoras, independientemente de toda dimensión religiosa. El único ataque frontal del que tenemos noticia ni siquiera está exento de cierta duda, debido a que fue referido por el alcalde mayor, poco después del episodio de Cajonos: según él, en la noche del asalto al convento los indios habrían lapidado un retablo de la Virgen, “diziendole a los religiosos la quitasen que no la conozian”.79 Ningún testimonio viene a corroborar tales afirmaciones. En términos generales, ya desde las postrimerías de la Conquista los habitantes de la región adoptaron una prudente política de disimulación y de evitación, de la que tenemos múltiples ejemplos, en particular en Betaza, donde los maestros “les disen que si estas costumbres de sus pasados las disen a los religiosos y españoles, se an de morir”, donde era preciso rezar al dios Vetaesi para que el cura no los interrogara sobre el catecismo, donde en particular dichos sacerdotes diabólicos “nunca ban a misa ni al rosario ni a cosa de doctrina”, lo que no impedía que tuvieran en su casa imágenes –con toda seguridad cristianas– procedentes de la ciudad de México:80 incorporaron a los “ídolos” católicos, rechazaron el mensaje y el ritual que los acompañaban. ¿Acaso se incluyeron estas imágenes dentro de la idiosincrasia pagana, de una manera u otra? Al parecer, en la noche del convite, el 14 de septiembre de 1700, en San Francisco Cajonos, había imágenes cristianas en la sala, pero con la cabeza hacia abajo, como representaciones maléficas.

  • 81 Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Folio, 1982 [ 1975], p. 468.

44En su análisis de las creencias de otros campesinos montañeses, los de Montaillou (Pirineos) a principios del siglo xiv, herederos de otros sincretismos, Emmanuel Le Roy Ladurie escribía: “la salvación del alma, éste es el asunto primordial [...] Situada muy por encima del nivel utilitario de las magias y supersticiones, la obsesión por la salvación, propagada por la intolerancia de las religiones del libro universales, constituía la preocupación central”.81 Estamos aquí en los antípodas de la síntesis que se había realizado, en 1700, en la sierra: si bien es posible encontrar similitudes término a término –magia, religión–, la economía global está invertida. ¿Pero es necesario ir a buscar tan lejos un paralelo? Algunos años más tarde, y a algunos centenares de kilómetros de allí, toda una parte de Chiapas se sublevó en torno a la Virgen de Cancuc, anhelando la llegada de una nueva era. ¿Era posible semejante arrebato mesiánico en la sierra zapoteca? Seguramente no: y no porque el viento de la rebelión no hubiese soplado allí también, sino porque la flama escatológica carecía de fuerza. De ahí que al abatirse la represión sobre la región, a partir de 1702-1703, ésta fuera acompañada de un inmenso desaliento –como lo revelan algunas escenas que ya hemos evocado en Betaza– que fue avivado por los autos de fe de ídolos en la plaza de San Ildefonso: Dios Padre (para no decir los españoles) se encontraba definitivamente instalado.

Notes

1 La sorcière, París, Librairie Marcel Didier, 1952 [1862], t. I, p. 18.

2 En Betaza algunos arremetieron contra Juan Matheo, “vendedor de pueblo”: “que si ya no se avia ydo el dicho Juan Matheo del pueblo que a que avia buelto a el” y que había que matarlo: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 57v. Para Tabaa, tal es el caso del maestro de capilla Diego de Santiago.

3 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 56r.

4 Testimonio de Fabián de Bargas, apéndice II.

5 Antes de ello, el maestro de canto había dado el impulso con “el canto de mi abuelo”: AGI, México, 882-16, fol. I45v.

6 Cuatro veces en Lachitaa, en 1703: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 48r.

7 Declaración de Yasona: véase apéndice I.

8 El testimonio prosigue: “son –tie-tio-beag-bayo y otros, que les ponen a las mugeres saa-xoni. Preguntando que significan estos nombres, dijo que tic es benado y tio es leon y beages ardilla y bayo es puerco jabalí y que saa no save lo que significa ni xom”: J. de la Fuente, “Documentos...”, en m. Ríos (comp.), Los zapotecos de la Sierra, p. 105. En Betaza, en 1703-1704 podemos recabar otros nombres de pila: vilaa, yalache, xoo, xaalopa: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 20v y 22r.

9 Véase apéndice I.

10 Sin olvidar que el cura visitaba Betaza... ¡de siete a ocho veces al año! Esto suponía una gran habilidad por parte de los vecinos y cierta ceguera por parte del religioso.

11 Un testigo de Tabaa que había escuchado ladrar a los perros toda la noche, preguntó el día siguiente a un alguacil a qué se debía esto: “avia hido con los viejos al sitio Lachaego para que tengan buen pleito”: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 56r.

12 Michel Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005.

13 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37r. Nótese que Fabián de Bargas se refiere a trece días: véase apéndice II. En Santiago Yaveo se habla incluso de veinte días de abstinencia, lo cual una vez más coincide con el calendario ritual: AGI, México, 882-21.

14 Testimonio de Nicolás Martín.

15 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 95v-96r.

16 Según Fray Juan de Córdoba, Vocabulario en lengua çapoteca, fol. 314v, “piedra preciosa. Quiequeza, cache cachi”.

17 Y “sauman con copale todo lo referido con unos ynsensarios de barro”: véase apéndice II.

18 Véase apéndice I.

19 agi, México, 882-16, fol. I45v. En otra pane ya había precisado: “acavada la penitencia y sacrificio comen los gallos y beben pulque y canta al son del teponastle” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 49r).

20 agi, México, 882-16, fol. 146r.

21 agi, México, 882-16, fol. 147r.

22 Ibid, fol. 144.

23 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37v y fol. 40r.

24 Iluminaciones, “Infancia”.

25 Fray Juan de Córdoba: “cocodrilo lagarto de agua; Pehopichilla”: Vocabulario en lengua çapoteca, fol. 78r. Véase también J. Alcina Franch, Calendario y religión, p. 179.

26 ¿Acaso se trataba del “Señor yaque yaglaba”, a quien, como acabamos de verlo, se rociaba de sangre en una milpa de Yalalag? Es verdad que en este caso se trataba de un dios, no de una diosa; pero estamos en presencia de realidades muy movedizas.

27 Respecto a todo esto, véase el capítulo 5 de J. Alcina Franch, Calendario y religión.

28 Véase apéndice II.

29 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 37v.

30 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 28r.

31 Véase apéndice III.

32 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 4, fol. 12r.

33 Ibid, leg. 7, exp. 9, fol. 31v.

34 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 33r.

35 Véase apéndice I.

36 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 40r.

37 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 72r.

38 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22v.

39 Véase apéndice II.

40 agi, México, 882-16, fol. 142v.

41 Véase apéndice II.

42 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 95v-96r.

43 Guilhem Olivier, “Les paquets sacrés ou la mémoire cachée des Indiens du Mexique central (XVe-XVIe siècles)”, en Journal des Américanistes, vol. 81, pp. 105-141.

44 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 118r.

45 En todo caso, existe una versión territorializada de este tema para la comunidad mixteca de Juxtlahuaca, de acuerdo con un plano de 1609: en ambos extremos del territorio figuran el sol y la luna, con formas iconográficas occidentales, y en el centro la iglesia (que es el símbolo del pueblo), coronada por una cruz. Documento reproducido en M. A. Romero Frizzi, El sol y la cruz, p. 111.

46 Palestra historial, pp. 213-216.

47 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22v. Acerca del culto que se les rendía, véase C. Cordero Aven-daño de Durand, San Juan Chichomezúchitl. El mapa, p. 167 y ss. En el sistema más elaborado –o mejor preservado– de los zapotecos del sur, en Sola, hacia 1653, se observa la presencia de un dios solar, Licuicha Niyoa: véase H. Berlin, “Las antiguas creencias en San Miguel Sola”, p. 20.

48 Citado en M. A. Romero Frizzi, El sol y la cruz, p. 75.

49 La sociedad maya, p. 452.

50 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 72r.

51 Ibid, leg. 7, exp. 11, fol. 118r.

52 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 99ry 117v-118r.

53 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 34v.

54 “Y ha dos años que no lo hacen de miedo porque se andavan aziendo perquisas de todas las ydolatrias”: AGI, México, 882-16, fol. 145v.

55 agi, México, 882-21, fol. 903.

56 Véase apéndice I.

57 Idem.

58 Este personaje pertenecía probablemente a la familia Bautista, la que podemos seguir en Yasona desde mediados del siglo xvii, y uno de cuyos miembros (¿padre del regidor?), Juan Bautista, fue aliado de don Pablo en los años 1690.

59 Sobre estos aspectos, véase en particular William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.

60 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 4, fol. 1 lv, en particular.

61 Santa Catarina Yetzelalag, al norte de Yasona.

62 J. B. Greenberg, Guía a los documentos para la historia Mixe, p. 27, señala un expediente que no pudimos consultar: 1703-ahjo, VillaAlta, criminal, exp. 118, 10 fols. Camodan, “Averiguación de la muerte de María Alavez de Camodan”. Acerca de la participación directa (e indirecta) de las mujeres en la religión zapoteca, véase D. Traffano, “Mujeres e idolatría en dos regiones de Oaxaca”.

63 Véase Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, México, fce, 1992 [1963], Capítulo V. Una vez más, Burgoa nos ha dejado una buena descripción del fenómeno en la región: “conforme el día del nacimiento le ponen el nombre del día y sangran a la criatura de una vena que tenemos detrás de las orejas, o debajo de la lengua [...] y luego le señalan el animal fiera, sabandija o ave que le ha de acompañar como Ángel de su guarda, y en creciendo el muchacho a edad que tenga albedrío, le hacen una gran plática, instruyéndole en innumetables errores, y cómo su Dios que le dio la vida y lo echó al mundo, le señaló el día en que nació, y le buscó amigo, y guarda en aquel animal” (Geográfica descripción, t. ii, p. 317).

64 A este respecto, véanse los trabajos de Pierre Ragon. Para este autor, en el meollo de las restructuraciones religiosas “cuya irrupción violentó todos los movimientos [estaba] el catolicismo español y su traslado hasta la Nueva España” (Les saints et les images du Mexique (xvf-xviif siècle), Paris, L'Harmattan, 2003, p. 8).

65 N. Farris, La sociedad maya, p. 451: “el cristianismo se había adueñado de los pueblos” desde mediados del siglo xvii.

66 Véase J. P. Viqueira, Indios rebeldes e idólatras.

67 J. Chance ha establecido un breve recuento de estos puntos comunes: La conquista de la Sierra, p. 244.

68 agi, México, 882-16, fol. 148v.

69 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 49r.

70 J. de la Fuente, “Documentos...”, en M. Ríos (comp.), Los zapotecos de la Sierra Norte, pp. 108-109.

71 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 41 r.

72 agi, Mexico, 882-21, fol. 903.

73 agn, Indios, vol. 30, fol. 74v-75r.

74 Y. P. Yannakakis, “Hablar para distintos públicos: testigos zapotecos...”, pp. 848 y 884.

75 agn, Tierras, 171, exp. 4, 8 fols.

76 Su autor, el licenciado Francisco Pacheco de Silva, era a la sazón cura beneficiado del partido de Yahee y Tan-eche. Se trata de una traducción del catecismo de Ripalda. Véase José Toribio Medina, La imprenta en México (1539-1821), México, unam, 1989 [1908], t. III, p. 31.

77 La comunicación era más fácil entre don Cristóbal de Tabaa y don Pablo de Yasona, a quienes encontramos como socios, que entre este último y don José de Selis, también de Yasona. En cuanto a la tragedia de Cajonos, ésta era ante todo interna en la comunidad de San Francisco.

78 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 7, 37 fols.

79 Los documentos de Cajonos, p. 22.

80 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 29r y 41 r.

81 Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Folio, 1982 [ 1975], p. 468.

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Légende Yatzona y su cerro tutelar
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