Version classiqueVersion mobile

Vencer la derrota

 | 
Thomas Calvo

Capítulo VII. El problema de la creencia en la sierra zapoteca hacia 1700: universos mentales y estructuras organizativas

Texte intégral

  • 1 Bulletin de la Société française de philosophie, marzo de 1913, pp. 73-74, y abril de 1906, p. 129

Por una parte están [los estados de conciencia] que provienen de nuestro organismo y que lo expresan; por otra, aquellos que provienen de la sociedad y la representan dentro de nosotros. Y estos dos sistemas de estados no sólo son diferentes, sino que se expulsan mutuamente de la conciencia.
No veo en la divinidad sino la sociedad transfigurada y concebida simbólicamente.
Emilio Durkheim1

¿Un inmenso movimiento de contrición (obligado)?

  • 2 Recordemos el desafío que lanzó a la comunidad la esposa de uno de los cómplices del gobernador de (...)

1Acercarse a la realidad histórica no es cosa fácil, y menos aún en ese ámbito, extremadamente fluido e interiorizado, como lo es el de las creencias. La perplejidad se incrementa todavía más cuando observamos que la información proviene de fuentes judiciales, es decir, que denuncias, amenazas, justificaciones, disimulaciones y negaciones se entrecruzan necesariamente. Rayamos en la inquietud cuando, al buscar las posibilidades de alcanzar un residuo confiable de realidad, nos percatamos de que la documentación se refiere, de manera casi exclusiva, a los años que van de 1703 a 1705, es decir, que es inmediatamente posterior al drama de Cajonos –presente en todo momento, en la mente de todos: por medio de la exaltación del martirio en algunos, del temor en otros,2 del rencor y de la desconfianza en todos–. Todos estos sentimientos alimentaron, entre 1700 y 1705, sobresaltos acentuados por las llamas de los autos de fe de ídolos y de instrumentos “diabólicos”, así como por las filas de prisioneros que se conducían a Villa Alta. En tales condiciones, ¿cómo podemos esperar recabar algo que esté exento de fantasmas, no esté ampliamente carente de toda serenidad y donde, por tanto, toda expresión de una verdad aún asequible no se encuentre considerablemente alterada?

  • 3 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 121v y agi , México, 882-16, fol. 147v.

2Así, hasta ahora siempre hemos considerado a San Juan Yalalag como un pueblo “hispanófilo” a partir de 1703. No se trata de un dato estructural, ni siquiera de un dato antiguo. Después de San Francisco Cajonos en 1700, uno de los primeros pueblos que se vio afectado, y de la manera más drástica, incluso en su geografía, fue precisamente Yalalag. Hacia Semana Santa de 1703, el alcalde mayor acudió a este pueblo “e hiso en el quemar sus ydolos, demoler las cuebas en que sacrificaban. Y que despues trajeron a VMd [el juez eclesiástico] a esta villa, treinta y ocho ydolos de piedra de diferentes figuras que exivieron sus naturales; del pueblo de Yoxobi y de Solaga, a sucedido lo mismo”.3 Semejante trauma –dioses destruidos, lugares de culto despanzurrados– no sólo quebrantó toda la resistencia de la comunidad sino también modificó su imagen ante los de Betaza, quienes colmaron a sus vecinos de sarcasmos. Finalmente, en algunos instantes, ante el látigo del insulto, Yalalag se volcó del lado de la colaboración con el poder dominante. Y en amplia medida, esta actitud se prolongó hasta el corazón del siglo xx, si hemos de juzgar por el mito que Julio de la Fuente recabó en este mismo paraje, en los años 1930: antes de la Conquista,

  • 4 Citado en M. A. Romero Frizzi, El sol y la cruz, p. 75.

la tierra se encontraba en completa oscuridad y frío. Sus únicos habitantes eran los béne'gwláse o gentiles, gente de estatura gigantesca, físico burdo y entendimiento torpe que adoraban ídolos, árboles, piedras y pozas de agua [...] Los gigantes que quedaron, presintieron su fin, labraron grandes losas para formar sus casas en la tierra y en ellas pudieron encerrarse cuando aparecieron el Sol y la Cruz.4

3Menosprecio por la antigua ley y por los ancestros vencidos, recuerdo doloroso de las prácticas subterráneas y de su desaparición, aceptación de la “luz” de la Cruz, se entremezclan a dos siglos y medio de distancia.

  • 5 Literalmente: “quienes buscan palabras”: los que buscan camorra, como se diría en otras partes... (...)

4Aunque podemos encontrar conflictos entre comunidades –Yalalag contra Betaza y Lachitaa–, muy pronto riñas y azotes en la picota penetraron hasta el corazón de la comunidad, como en Betaza, que atacó a sus “vendedores de pueblo” y que llegó incluso a emprender una cruzada de los “ancianos” contra los “jóvenes”. Si bien otros enfrentamientos eran básicamente de carácter interno, como en San Juan Tabaa, su dimensión regional no tardó en manifestarse: al parecer el “común” de Tabaa, sublevado contra su gobernador, invitó a los de Yoxovi y Lachirioag para que se unieran a ellos, de hecho para que les entregaran a sus “busca palabras” (delatores).5 Todo se mezclaba, en el plano de las motivaciones y en el de las pulsiones. El propio pueblo de Yasona, a pesar de encontrarse relativamente inmunizado hacia esas fechas, en particular gracias a sus anteriores accesos de fiebre, fue escenario, en 1704, de un extraño episodio –parcialmente importado– donde brujería e incendio se encontraban asociados, y que fue seguido, algunos meses más tarde (noviembre), por el acto solemne de contrición de todo el pueblo ante el obispo y el juez eclesiástico.

  • 6 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22r.

5¿Qué cabe esperar, en definitiva, de testimonios que se produjeron en un clima tan perturbado? En primer lugar, aquello que suele esperarse de la naturaleza humana: fragmentos de verdad, que se filtran entre cobardía y valor, manipulación y candidez. Sin embargo, es preciso tomar en cuenta lo que son las propias circunstancias. En la masa, los testimonios –exclusivamente indígenas, salvo muy raras excepciones– son, paradójicamente, de una innegable serenidad e, incluso, de una sorprendente franqueza: las raíces de la idolatría están en nosotros desde tiempos inmemoriales, todos continuamos idolatrando. Estas personas poseen una muy desarrollada conciencia de ser parte íntegra de una inmensa selva humana, compuesta a la vez por sus ancestros y sus coetáneos, lo que sintetiza el maestro Simón de Santiago, de Betaza: “y que esto es costumbre entre ellos que desde su gentilidad no lo an dejado, por ser de sus pasados”.6 ¿Por qué habrían sido forzosamente más culpables? Este sentimiento –entre inocencia original e impunidad– se vio reforzado por el fracaso, hasta el año de 1700, de todos los intentos de eliminación de idolatrías, por lo demás muy poco enérgicos, que emprendieron los dominicos. Sin embargo, muy pronto cobrarían conciencia de que, esta vez, las circunstancias eran distintas, de que su mundo estaba dando un vuelco.

6Este descubrimiento se realizó entre principios de 1703 y 1705: fue el tiempo necesario para que los cuerpos y las almas transitaran de la jurisdicción civil del alcalde mayor, necesariamente poco competente en materia religiosa, a la jurisdicción del juez eclesiástico, más exigente cuando se trataba de conciencias y de intenciones. Quizás esta última haya sido más dura con los cuerpos: ¿los sometió a la tortura? En todo caso, en 1704-1705 se fueron multiplicando las menciones de decesos en la cárcel del obispado en Oaxaca o en la cárcel de Villa Alta, en aquel entonces a cargo del juez eclesiástico: Simón Santiago y Nicolás Martín, la flor y nata de la idolatría de Betaza, don Cristóbal de Velasco, conciencia pagana de Tabaa, entre otros.

  • 7 Véanse apéndices II y III.

7Desde esta perspectiva podemos cotejar las declaraciones que hicieron algunos reos ante el alcalde mayor y, posteriormente, ante el juez enviado por el obispo, con algunos meses de diferencia, cuando menos para Betaza y Lachitaa. Las más instructivas son las del joven fiscal de Betaza, Fabián de Bargas.7 Éste fue arrestado por primera vez en enero de 1704, a raíz de los altercados entre los de Yalalag y su pueblo. En este caso no se imputó al dicho Bargas ningún cargo preciso ni acusación alguna: fue arrestado por formar parte de las autoridades. En total, el alcalde mayor mantuvo encarceladas a catorce personalidades, entre ellas a los alcaldes. Sin embargo, fue con el joven Fabián con quien dio inicio a sus interrogatorios. ¿Acaso pensaba que éste era más impresionable por ser más joven?, ¿o bien porque su cargo como fiscal le confería particular importancia en un asunto que se situaba en los linderos de lo religioso?, ¿lo convertía este mismo cargo en aliado obligado de los españoles? Cualquiera que haya sido el razonamiento del juez, fue atinado. Sin que fuera, aparentemente, acorralado por las preguntas y una vez abordado el tema de los maestros y de las prácticas idolátricas, Bargas esbozaría un panorama completo, de gran precisión, hasta en los aspectos económicos subyacentes a la “ley antigua”. Si bien ciertas declaraciones posteriores, como la del anciano maestro Simón de Santiago (de ochenta años), fueron más precisas en algunos puntos particulares, por ejemplo en lo concerniente a ciertos aspectos del ritual, ninguna poseería, en su conjunto, una calidad comparable.

  • 8 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 64v.
  • 9 Ibidem, 111r.

8¿A qué se debió, entonces, el que Bargas y la inmensa mayoría de sus coacusados se adelantaran a las preguntas? Probablemente hayan tenido un conocimiento suficiente de Derecho, como para comprender que el alcalde mayor se encontraba en un terreno (religioso) que no le competía: no fue sino hasta el 26 de enero de 1705 cuando pudo anexar a los documentos del proceso “el superior despacho” del virrey, que lo autorizaba para extirpar la idolatría en Betaza y Lachitaa.8 Ya era muy tarde y esto reflejaba, además, una conducta demasiado rígida: en marzo de 1705, mientras unos quince indios se encontraban criando moho en la cárcel por injurias y demás vías de hecho, Bargas y los principales maestros –entre ellos, el sacerdote mayor Nicolás de Espina– se pavoneaban en toda libertad.9

  • 10 L. Nader, “Variaciones en el procedimiento legal zapoteco...”. El artículo data de 1966.

9Esta disposición de los inculpados de la sierra para admitir tan fácilmente los hechos que se les imputaban, y con sorprendente lujo de detalles, también podía ser resultado de un bagaje cultural. En todo caso, esto es lo que han observado los antropólogos del siglo xx que han examinado las prácticas judiciales de los habitantes de la región Nexitzo. En un primer momento, la científica (anglosajona) observa e incluso hace una aproximación: “un análisis de los casos reveló que una constante es la voluntad de los acusados de declararse culpables”.10 Posteriormente es conducida a precisar, explicitar y se acerca a la actitud que ya hemos observado en nuestros interlocutores de 1700:

  • 11 L. Nader, Ideología armónica, p. 124. Esta obra data de 1990.

relativamente pocos demandados negaron totalmente los cargos [...] Sin hacer referencia a la culpabilidad o a la inocencia, las declaraciones de los demandados incluían información adicional ya fuera acerca del incidente específico, de aspectos de las relaciones con el demandante que no eran evidentes o de incidentes previos entre ambos que podrían afectar el caso.11

  • 12 Al examinar las declaraciones de los acusados de Sola, entre los zapotecos del sur, alrededor de 1 (...)

10Efectivamente, las declaraciones ante el alcalde mayor revelan a la vez una serenidad y una voluntad pedagógica –casi el manual del buen experto en artes diabólicas a la zapoteca– que se sitúan en los antípodas de la autoflagelación.12

  • 13 Véase apéndice II.

11Esto nos obliga también a ser muy precisos. En el caso de Fabián de Bargas, esta franqueza, ya fuera espontánea o provocada, podía obedecer a motivos circunstanciales. A todas luces este personaje tenía cuentas pendientes con la sociedad de los dirigentes tradicionalistas de su pueblo (lo mismo que nuestro Sebastián Hernández, de Yasona): desentonaba por su juventud; sólo se le permitía desempeñar las funciones subalternas como maestro de rituales privados y, sobre todo, había sido objeto de graves acusaciones dentro de la comunidad de Betaza, por parte de Juan Martin Cabueñas uno de los principales responsables de la organización de las ceremonias, quien poseía múltiples instrumentos religiosos que había ocultado.13 Fabián no podía limitarse a estas declaraciones: el hecho de acometer a Cabueñas no podía menos que conducirlo a ampliar sus declaraciones, lo que lo llevaría también a delatarse. A partir de esto, y sin grandes esfuerzos, la mecánica se encontraba en marcha, ante un alcalde mayor que no solicitaba tantos detalles.

  • 14 Véase apéndice III.

12Ante el juez eclesiástico, en un contexto entorpecido por numerosos actos, tanto públicos como privados, de arrepentimiento y de contrición, en una prisión sobrepoblada por todos los sacerdotes de idolatría capturados a lo largo y ancho de la provincia, la actitud de los acusados y sus declaraciones cambiaban. En este caso, el magistrado se mostraba menos exigente. Acerca de la descripción de los hechos, le bastaba consultar al alcalde mayor y sus expedientes. Lo que le interesaba, ante todo, eran los ídolos y los instrumentos del ritual, en particular los libros que se les incautaban, las personas y la confesión de la culpa. Pisaba un terreno que le pertenecía y podía mostrarse más cruel que el juez laico. De ahí que la declaración de Fabián ante este personaje fuera mucho más sintética,14 e incluso elíptica. Tendió a minimizar su práctica, a acentuar su falta de preparación. Sabía perfectamente que lo que se esperaba de él era que reconociera su culpa: “y conozi el engaño”. Sin embargo, su contrición fue mucho más discreta que en el caso de otros: se conformó con pedir misericordia.

13Finalmente, hay una última circunstancia que debe ponerse en la balanza: algunos meses antes, frente al juez civil, Bargas había firmado con su hermosa rúbrica, autentificando así, físicamente, su declaración por encima del intérprete y del escribano. Nada similar ocurrió ante el juez enviado por el obispo: el testigo estuvo ausente en el último momento, o por lo menos se le hizo a un lado. En estas condiciones resultaba más fácil llevar a cabo una labor de recomposición, simplificación y deformación que se ajustara mejor a los deseos del magistrado –y, detrás de él, del prelado–. Para el representante del clero secular era agradable ver a los fieles quejarse de la poca atención que les prestaban los dominicos.

  • 15 Véase apéndice I.

14Así, procedente a veces del mismo individuo, contamos con una información rica, aunque con distintas tonalidades, que en algunas ocasiones dejaba aflorar cierto espíritu de colaboración y que garantizaba relativas prolijidad y precisión, mientras que en otras se transparentaban la disimulación y el miedo, vestidos con el oropel de la contrición. Esto favorece una pesca abundante, aunque en aguas turbias –y con mayor razón si tenemos presente que estos testimonios se encuentran mediatizados por las justicias occidentales–. Sin embargo, cabe observar que en este ámbito reservado, como lo es lo religioso, nos hallamos lo más cerca posible de la palabra original: cuando la transposición de una religión a otra resultó imposible, el escribano no dudó en conservar el término indígena, aunque éste sufriera una considerable deformación. Así, se nos relata que los de Yasona solían acudir a los sacrificios con “unas piedresillas llamadas en su idioma guiacachi”:15 descubriremos más tarde toda la importancia que algunos concedían a los guiquiag yactao (especies de dioses lares) y, sobre todo, a la enana betao (la hierba de los dioses).

Entre dos religiones: las estructuras organizativas

  • 16 El padre de Fabián de Bargas, que falleció cuando éste tenía doce años, nunca lo llevó a las cerem (...)

15Parece indudable la participación general en los ritos colectivos, con excepción de los niños.16 Esto significa que en estas ceremonias, supuestamente secretas –en todo caso prohibidas–, complejas, que constaban de toda una sucesión de momentos –sacrificio, rituales de penitencia o de comunión, cantos y danzas, convite– podían participar simultáneamente hasta 400 o 500 personas, como en Yasona (en los tiempos en que tal práctica se respetaba), más aún en Betaza, e incluso un millar, como en Yalalag.

16En lo tocante al ritual, esto hacía necesaria la presencia de cierto número de expertos que secundarían al celebrante oficial, ya fuera que se tratara de maestros, aprendices o simples ayudantes. Los pocos maestros itinerantes que podían alquilar sus servicios con frecuencia se sumaban, todavía en 1700, a los tres o cuatro sacerdotes “diabólicos” por cada comunidad, capaces de velar por el buen desarrollo de los ritos colectivos. Eran tres en Yasona, sedentarios y semidesempleados; cuatro en Betaza, en plena actividad –y ello a pesar de las dificultades que ya hemos mencionado para renovarlos, como en Yaa-.

  • 17 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 41 r. La declaración de Fabián de Bargas va en el (...)
  • 18 ahjo, Villa Alta, criminal, leg.. 7, exp. 9, fol. 24r; véase también el apéndice II.

17Por otra parte, era preciso movilizar y organizar a las muchedumbres, hacer frente a los inevitables gastos, de toda índole, que implicaba la sucesión de los ritos a lo largo del año: hasta doce en los “buenos años”. Aquí los testimonios coinciden: la iniciativa debía provenir del cabildo, a quien correspondía fijar el número de sesiones por año –en parte, su calendario– y, por ende, el monto de las contribuciones que debían recaudarse. Un prisionero de Betaza, ex regidor y ex alcalde, brinda al respecto una información precisa: “al elegirlos por alcaldes cada año es yntimandoles primero an de observar dichas ydolatrias, y asi de comun asen dichas ydolatrias cada año ocho veces, y unos mas y otros menos según los alcaldes, que el año que este que confiesa [fue] se ydolatro ocho beses de común”.17 Cabe preguntarse por qué en Betaza –pero la misma pregunta podría hacerse en el caso de otros pueblos, por ejemplo en Yaa, donde el alcalde era quien se encargaba de reclutar a los futuros maestros– este papel de promoción de lo religioso se confiaba a los alcaldes y no al magistrado superior, al gobernador?, ¿era esto un legado del pasado, ya que los alcaldes eran los herederos indirectos de la casta sacerdotal de antaño, claramente separada del poder político? o bien, ¿se debía tal situación a que el gobernador, aristócrata destacado, en ocasiones nombrado directamente por el poder español, no ofrecía todas las garantías de discreción y de lealtad que se requerían? Sin embargo, no hay que ser demasiado categóricos: en el caso de Betaza sabemos que don Pedro Martín reunía en su persona todas estas funciones, al ser a la vez mayordomo y conciencia suprema, aunque no fungía como gobernador en 1704 (pero lo había hecho en el pasado). Finalmente, los cuatro regidores desempeñaban una labor precisa: la de recaudar las contribuciones destinadas al culto –en particular, a la compra de los animales para el sacrificio: entre medio real y un real y medio por persona, en Betaza–.18

  • 19 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 6; véase también el apéndice II.
  • 20 Posiblemente haya habido cuatro en Tabaa: en 1703 fueron exhibidos ante el alcalde mayor diversos (...)
  • 21 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fot. 28v.

18En realidad, de acuerdo con lo que sabemos acerca de Betaza (testimonio de Fabián de Bargas, de enero de 1704), las verdaderas estructuras organizativas se situaban en el ámbito del barrio. Aunque con excepción de este proceso judicial, tenemos pocos datos sobre este escalón intermedio, que al parecer existía en la mayoría de los pueblos. Tal era el caso en San Juan Yalalag, puesto que uno de los testigos (diciembre de 1703) dijo ser originario del barrio de San Melchor.19 Sabemos que, en 1695, había dos en Yasona y tres en San Melchor Betaza.20 Los aspectos económicos relacionados con las prácticas religiosas nos brindan valiosos detalles. En efecto, el testimonio de Fabián de Bargas, que revela que la idolatría se financiaba por medio de las cajas negras, condujo a la autoridad española a exigir cuentas, lo que se hizo el 5 de febrero de 1705. Disponemos, así, de la información de la totalidad de los préstamos que hicieron los tres barrios a lo largo de unos diez años, por medio de unas especies de cajas de ayuda mutua: de paso, observamos que éstas no se caracterizaban precisamente por su filantropía, ya que de acuerdo con las confesiones de Bargas, el interés anual ascendía a tres reales por cada peso prestado, es decir, que era de 38.5%. Desconocemos el nombre del primer barrio; pero su mayordomo era Juan de Selis; el de San Juan era encabezado por don Juan de Paz, y el tercero (San Sebastián) por Agustín García. Aunque ignoramos sobre cuál base (geográfica, histórica) se realizó tal división, observamos que ésta poseía una real coherencia socioeconómica, como se desprende del cuadro siguiente: el primer barrio era el más rico y su clientela obtenía préstamos más sustanciosos. Sin embargo, en términos de población (deudora), la distribución era equilibrada. El que los barrios hayan estado en condiciones de apoyar a sus habitantes con un total de 667 pesos es notable, habida cuenta de los cánones de riqueza que a la sazón imperaban en la sierra: esta ayuda mutua (no gratuita) era un elemento apreciable de la vida comunitaria, al brindar en ocasiones la posibilidad de sobrevivir. Además, agrupaba actividades colectivas en torno a milpas que pertenecían a los barrios y eran trabajadas por sus vecinos. Más aún, los tres barrios poseían, de manera colectiva, diez yuntas de bueyes de labor, que eran simultáneamente fuente de ingresos y apoyo (Cuadro 1) para la actividad agrícola de la comunidad de Betaza: la yunta se alquilaba por tres reales al día.21

Cuadro 1: desglose de los créditos de los tres barrios de Betaza (febrero de 1705)

Cuadro 1: desglose de los créditos de los tres barrios de Betaza (febrero de 1705)

Fuente: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 90r-97v.

  • 22 Véase apéndice II. No olvidemos que el trágico asunto de Cajonos se originó en el convite que ofre (...)
  • 23 Aunque no exclusivamente, ya que, como lo sabemos, también sirvió para financiar la “capacitación” (...)
  • 24 Véase apéndice II, testimonio de Fabián de Bargas.

19Los vínculos de estos barrios con las prácticas religiosas, al margen de todo financiamiento, son indudables. Baste recordar, también en el caso de Betaza, los ritos que acompañaban el trabajo colectivo (o “de común”), en el marco de cada uno de ellos. Cada barrio era depositario de los distintos instrumentos necesarios para las ceremonias. Sobre todo, disponían de tres locales en los que, después de haber rendido culto de manera colectiva, participaban en los ágapes rituales: “para ir a beber pulque o tepache, y comer después de los sacrificios”.22 ¿En qué medida podemos equiparar esta organización con la de las cofradías? En numerosos aspectos ambas se asemejaban, aunque, por supuesto, perseguían objetivos opuestos, aquí anticristianos; sin embargo, esto no es lo esencial, si de lo que se trata es de comparar instituciones encabezadas por instancias similares –a saber, mayordomos, elegidos entre los más respetables, en particular en el plano religioso–. No obstante, y en el marco de Betaza, tal identificación no puede aceptarse totalmente: este pueblo también contaba con una cofradía, llamada del Rosario, cuyos organización e ingresos (pero ¿cuál era su origen?) al parecer se orientaban hacia objetivos ortodoxos:23 el mantenimiento de la iglesia y de su culto. Existe otra circunstancia que revela la relativa separación de ambas estructuras: 24 mayordomos contribuían exclusivamente al mantenimiento del sacerdote cuando éste permanecía en el pueblo. Con todo, tal división distaba mucho de ser absoluta, y esto facilitaba una fusión interna de las creencias y de las prácticas: de la misma manera que las “sobras” del tributo podían utilizarse para sufragar los sacrificios, los excedentes de las cantidades percibidas para los sacrificios permitían a los alcaldes “comprar unas candelas delgadas, las cuales ponen en los altares, en la yglesia y mandan cantar la letania”.24 Como podremos observarlo, la imagen de Nuestra Señora del Rosario, que al parecer era la santa patrona de la iglesia, sería testigo de rituales no menos heterodoxos...

20Así, en el corazón de pequeñas comunidades (de algunos cientos a un millar de fieles), para aquellas prácticas que conjugaban elementos idolátricos y cristianos, conductas subrepticias y públicas, colectivas y privadas, eran necesarios mecanismos organizativos y financieros de distinta índole: se echaba mano hasta del propio tributo real, lo que perjudicaba gravemente al alcalde mayor. En efecto, las necesidades materiales también eran numerosas y diversificadas; por este motivo ponían en juego una verdadera geografía económica religiosa. Quien mejor describiera este aspecto, fixe Nicolás de Selis, secretario, fiscal y maestro de idolatrías de Lachitaa: vendedores y compradores de objetos sacrifícales se cruzaban, se observaban, se informaban, se denunciaban:

  • 25 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 47r.

a visto andar buscando y comprando papel de cascara de arbol y plumas. Y en particular de Roayaga, de Tagui, el de ariva, de Temascalapa, de Yazona y otros. Y que a los del pueblo de Xaxeta, Atiltepeque y Xayacatepeque ban los del pueblo deste que confiesa a comprar los perros tiernos para los sacrificios [...] A los que conosio fue a don Jazinto, del pueblo de Yazona [roto] preguntando a este que confiesa por un poco de papel de cascara de arbol, le yndilgo (sic) por el al pueblo de Betaza. Y que tanvien conosio a Augustin Bauptista de Temascalapa, quien le fue a comprar algunas plumas.25

21Como se advierte, existía un verdadero comercio, sensible, con revendedores como este Selis (y los pueblos cajonos en general), y regiones de producción: el área mixe para los perros pequeños, Chiapas para las plumas y las aves, los pueblos cajonos para el papel de corteza de árbol. Esta economía de mercado del sacrificio constituía un lazo regional (requería una extensa red de complicidades) y era, simultáneamente, el talón de Aquiles de la práctica idólatra que, de esta manera, aparecía parcialmente a la luz del día.

  • 26 Lachirioag y Betaza se ponían de acuerdo para armonizar el suyo, y para que sus ceremonias se sigu (...)
  • 27 agi, México, 882, fol. 157r.

22Además, se producían múltiples contactos e intercambios, de comunidad a comunidad, más allá de la formación de los futuros maestros y del ir y venir de los especialistas itinerantes. En ocasiones, el calendario ritual pudo establecerse de manera conjunta.26 En ciertos casos excepcionales se compartían incluso los ídolos: en 1704, Lachirioag afirmaba que una “caja redonda”, objeto de gran veneración que la comunidad entregaba entonces a la autoridad española, se llevaba periódicamente al pueblo de Yasachi. Esto obedecía a que “la caja que tiene manifestada estuvo en Yasachi [...] quarenta años, y que avra cien años que don Cristobal Martin [...] la trujo a dicho pueblo [de Lachirioag, ] no saben como”.27 La religión de los “gentiles” tenía a su favor los largos años transcurridos, preservaba los antiguos lazos. Cuando era atacada, éstos se disolvían, como ocurrió entre Yalalag y Betaza.

  • 28 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 7, fol. 18.
  • 29 Véase Y. E Yannakakis, “Hablar para distintos públicos: testigos...”, en Historia Mexicana, 219, p (...)
  • 30 G. de Balsalobre, Idolatrías..., p. 346.

23Al multiplicarse los tianguis, hacia 1690-1700, surgió también el afán por controlarlos mejor dentro del marco de la organización religiosa. Por tratarse de espacios públicos y regionales –los únicos (con excepción de San Ildefonso) donde españoles e indios podían encontrarse con cierta regularidad–, era inevitable que se impusiera el control católico: recordemos la desventura de los maestros de Betaza que fueron arrestados en el mercado de Yalalag, por solicitud del mercader español de Oaxaca, Bernardo García. El caso más notable fue el control del tianguis de la ermita de Yave, en territorio nexitzo (al noroeste de Yasona), a partir de 1696. En este espacio hasta entonces desierto (neutral, de alguna manera), pero sacralizado desde tiempos inmemoriales, las autoridades (gobernadores y alcaldes) de seis comunidades circunvecinas se confederaron con los auspicios de la cofradía de Yave, para crear allí un mercado estrictamente controlado. Éste tendría lugar todos los sábados, desde las 11 de la mañana, una vez que los participantes hubieran rezado el rosario, la letanía y asistido a misa: “que primero es lo del alma, lo segundo es buscar lo de bues-tra vida”. A continuación, las autoridades indígenas se comprometían a hacer respetar toda una serie de reglas de buena conducta: no se cometería fraude en torno a las pesas y medidas, en torno a la calidad de las mantas, al origen de las muías puestas a la venta, y se controlaría la embriaguez. El texto, redactado en zapoteco, debía enviarse posteriormente al alcalde mayor, que sería garante del control establecido y de la voluntad de cristianización así proclamada.28 Ésta no era sino una de las múltiples actividades de esta federación de los “pueblos del Rincón”: la cofradía de Yave tenía también a su cargo el mantenimiento del culto de una imagen de la Virgen, llamada “del monte de las Mariposas”, cuyos ornamentos fueron financiados por las seis comunidades unidas mediante lazos horizontales de solidaridad, de acuerdo con la práctica política de la provincia de Villa Alta.29 En todo caso, este ejemplo del tianguis de la ermita de Yave demuestra que, con el paso del tiempo, la realidad se volvía compleja, más aún de lo que escribía, en 1656, el obispo de Oaxaca: “otro grande daño reconoci en los Naturales, y es, que hacen de las Iglesias mercados, donde de noche compran y venden”.30 ¿Quizás rendían culto a sus ídolos también en las iglesias? Pero el augusto personaje se estremecía ante esta simple posibilidad.

La religión de los zapotecos de la Sierra hacia 1700: enunciados y presupuestos

[Aarón] tomará la sangre del novillo y la rociará con su dedo al costado oriental del propiciatorio.
Antiguo Testamento, Levítico, 16-14

  • 31 Relación auténtica de las idolatrías..., p. 354.

Para ofrecer limosna en la Iglesia, tienen días buenos y malos, y essos los señala algún letrado e la jurisdicción, según el cómputo del libro de su doctrina.
G. Balsalobre31

24Estos epígrafes parecen constituir un singular preámbulo, al yuxtaponer brutalmente dos “leyes antiguas”: la del Antiguo Testamento y la del mundo zapoteco. Más aún, mientras que uno alude a las prácticas de sacrificio o propiciatorias, el otro lo hace a las prácticas adivinatorias o mágicas. Sin embargo, la religión, tal como ésta era vivida por los zapotecos de Villa Alta en 1700, se inscribía, precisamente, en el meollo de estas interferencias.

  • 32 Calendario y religión, p. 66.
  • 33 En otros contextos prefiere usar el término “deteriorado”: op. cit., p. 67.
  • 34 Finalmente retomamos el esquema de Alcina, aunque desdoblando el arte adivinatorio y el calendario (...)
  • 35 agi, México, 882-16, fol. 147v.

25Esto es lo que analiza José Alcina Franch: “nos hallamos en presencia de un sistema religioso en descomposición, mezclado con un sistema mágico que, probablemente, representa una forma arcaica o muy primitiva”.32 Valga la palabra “descomposición”, que tampoco es del agrado del propio Alcina.33 Este autor describe un sistema organizado en torno a dos polos: el panteón y el calendario adivinatorio. Podemos tratar de afinar este esquema: el todo se articula en torno a las divinidades (o betaó) y los distintos instrumentos adivinatorios, en primera instancia cuana betao, la hierba divina. Estos dos polos se encuentran mediatizados por el maestro sacrificador y el adivino-bebedor de brebaje: ¿hasta qué punto ambas funciones eran ejercidas por el mismo hombre? Ésto es algo que debería debatirse. Entre ambos, como piedra angular del saber y como parte, tanto del mundo religioso como del mundo mágico, estaba el librillo, es decir, el calendario que permitía conocer mejor los distintos betao así como sus atribuciones y, sobre todo, establecer el ritmo de la liturgia y dilucidar la voluntad divina, tanto en la escala colectiva como individual.34 Cuando el maestro propuso a Sebastián Bázquez –el lector de doctrina cristiana de Yalalag– hacerle entrega de un calendario, precisó: “en el reconozeras todos los nombres de los dioses que gobiernan el año, y savras que dios es bueno y que dios es malo”.35

  • 36 Para comprobarlo, basta retomar un proceso inquisitorial del año de 1544, que involucró a la Mixte (...)
  • 37 Para mayores detalles acerca de esta “Iglesia zapoteca”, remitimos al lector a J. Alcina Franch, o (...)
  • 38 El regreso de los dioses, p. 50.

26Aquello que entrevemos hasta ese fatídico día 14 de septiembre de 1700 en San Francisco Cajonos, es un sistema aún coherente, que cubre con una trama muy uniforme el conjunto regional: en su esencia, las manifestaciones religiosas de Betaza (en el área cajonos) se asemejaban ampliamente a aquellas –más empobrecidas, es verdad– de Yasona (en el área nexitza). En la época prehispánica existían notables similitudes mesoamericanas, en particular con el mundo religioso de la muy cercana Mixteca.36 Con la conquista espiritual, las creencias, las prácticas, los instrumentos y los hombres, siempre acordes consigo mismos, se entremezclaron con aportes cristianos. Por tanto, estamos analizando una Iglesia todavía idólatra, inscrita en una evolución más lenta que otras, al final de su trayectoria, puesto que sería brutalmente aniquilada a raíz del drama de Cajones.37 En esta perspectiva nos situamos a medio camino entre José Alcina, para quien la decadencia se encontraba ampliamente avanzada, y Marcello Carmagnani, quien percibe un “regreso de los dioses” –o una “reconstitución étnica”– entre 1630 y 1720, aunque, es verdad, dentro de un marco más amplio, el de la diócesis de Oaxaca.38 Dentro de la geografía de Villa Alta, el movimiento, como lo sabemos, se detuvo en 1700-1705, y anteriormente a esta fecha no se produjo regreso alguno de los dioses, ni reacción religiosa alguna, por la buena razón de que las divinidades jamás se habían ido, y de que la religión zapoteca de la sierra no se vio dominada antes de principios del siglo xviii. De ahí quizá las menores agresividad y resistencia en esta región (pese al “incidente de Cajonos”), lo cual conducía fatalmente hacia una progresiva dilución (o suavización), como lo observaremos en el caso de Yasona, y ello incluso antes de 1700.

La Iglesia zapoteca, sus hombres y sus espacios

  • 39 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22r.

27Si existía alguna Iglesia, esto suponía un clero, del que ya hemos entrevisto algunos aspectos –sociológicos y de formación-, aunque sin que nos hayamos pronunciado, en el fondo, acerca de la calidad sacerdotal de sus miembros más allá de la terminología documental, que mezcla a “sacerdotes” y “maestros”. Obviamente, sería vano buscar algún carácter institucional, alguna jerarquía precisa en nuestra documentación, con excepción del estatuto superior del que, al parecer, gozaba en Betaza Nicolás de Arasena Spina, “sacerdote mayor” a quien, entre otras cosas, correspondía bendecir las tortillas rituales de maíz, como lo habría hecho un sacerdote católico con las hostias.39 Como lo sabemos, era relativamente fácil improvisarse como “maestro de ceremonia” (aunque no necesariamente como maestro o sacerdote): para ello era suficiente saber leer, tener el manuscrito adecuado a su alcance. Sin embargo, también hemos podido observar que tales iniciativas a menudo fracasaban. A pesar de los tiempos difíciles, esta Iglesia no se conformaba con simples improvisaciones.

28Retomemos la confesión (éste es el término consagrado) de Sebastián Bázquez, de Yalalag, ante el juez eclesiástico: no logró aprender adecuadamente ese elemento clave que era el sistema calendárico, ni oralmente ni por medio de la lectura (muy pronto debió deshacerse del librillo). Por tal motivo nunca pudo oficiar en los sacrificios: durante diez años debió conformarse con el papel de adivino, de menor envergadura, manipulando palillos una o dos veces al año. Existía, por tanto, una auténtica especialización, aunque en el presente caso ésta confería escaso prestigio.

  • 40 Aunque el texto deje entrever cierta duda: “no parece que aya maestro de idolatria” (agi, México, (...)
  • 41 G. de Balsalobre ya había examinado las prácticas de los cazadores de ciervos y los pescadores: Re (...)

29Podemos sorprendernos ante el grado de especialización al que en ocasiones se podía llegar: esto no era necesariamente un signo de buena salud para la institución, y podía incluso representar un riesgo al multiplicar el número de personas que compartían el secreto y al diluir las responsabilidades. Si bien tal situación se traduce en cierto anquilosamiento, permitía también multiplicar las implicaciones y contrastaba, a fin de cuentas, con la imagen de una Iglesia agonizante. En todos estos aspectos, Santiago Yaveo, pueblo de la parroquia de Choapan, presentaba rasgos extremos que, por este mismo motivo, resultan particularmente esclarecedores. Cuando esta pequeña comunidad, que contaba a la sazón con menos de 400 vecinos, se presentó ante el obispo en 1704, la práctica zapoteca está, efectivamente, agonizante: los ritos propiciatorios, dos veces al año, se limitaban a actos de purificación (ayuno, abstinencia sexual, baño), a encender velas en la iglesia y a rezar. De ahí que no hubiera sacrificador en el pueblo.40 Sin embargo, no podía haber un calendario agrícola sin su contraparte adivinatoria: por consiguiente, “solo ay un indio nombrado Juan Sánchez, el cual save contar los dias para poder sembrar”. En cambio, los adivinos, por medio de la cuana betao, eran numerosos: siete bebían este brebaje, “asi para adivinar como por enfermedad”. En cuanto a los brujos, su número era apenas menor: cuatro en total. Cabe señalar que entre ellos no figuraba ningún noble, aunque se decía que el alcalde en funciones y el fiscal consumían la hierba de los dioses. El texto nos invita a agregar otras categorías, en particular la de “casadores de siervos y otros animales” (tres personajes) y la de “fisgadores” (arponeros-pescadores), que también eran tres; y el texto añade: “quienes diran las palabras de que usan”; se trataba, en suma, de personajes que usaban el sortilegio y la magia, volcados hacia la Naturaleza.41 No solicitemos al texto más datos de los que nos pueda brindar, ya que, por otro lado, la presencia de cazadores de ciervos puede arrojar cierta duda en cuanto a la total ausencia de sacrificios, habida cuenta de la importancia que revestía, en el ritual, la extracción del corazón de este animal, que constituía también un símbolo crístico. A no ser que sólo hubieran cazado con vistas a la exportación, ya que esta región de Choapan se encargaba de proveer a las demás comunidades de animales de este tipo –lo que habría conferido a este asunto un grado de sofisticación aún mayor–. No obstante, al deteriorarse la totalidad de la institución –y al parecer esto era lo que estaba ocurriendo, por lo menos en el caso particular de Yaveo–, las primeras estructuras que se debilitaron fueron las propiamente religiosas, ligadas a la propiciación y, por ende, al panteón. Aquellas que se relacionaban con la adivinación, la magia, la brujería sobrevivieron e incluso pudieron incrementarse durante un tiempo, al ocupar el vacío que había dejado la desaparición de las otras. Por último, Yaveo sugiere, al igual que otros ejemplos, la existencia de una separación entre las funciones de sacrificio, adivinatorias (basadas en el calendario) y aquellas que eran más bien de carácter mágico y chamánico.

30Estos aspectos pueden volver a examinarse a partir del arco oriental de la región Cajonos, de Yalalag a Tabaa, y del que Betaza constituye el punto central. Al pertenecer a la doctrina de San Ildefonso, este arco no fue afectado por el sismo de septiembre de 1700. Sin embargo, los sobresaltos, a partir de la visita del obispo en 1703, revelan que la religión zapoteca, en su fase terminal, aún poseía una real vitalidad, y antes que nada en el ámbito de los hombres. En Betaza todo el sistema estaba dirigido por la batuta de un brazo secular: el noble don Pedro Martín, que se apoyaba en los mayordomos de los barrios. El grupo religioso estaba encabezado por Nicolás Arasena Despina, ayudado por otros dos maestros: los tres oficiaban en ocasión de las ceremonias colectivas propiciatorias. Como signo distintivo, el “pontífice” Arasena llevaba en la cabeza una gran pluma que solía encontrarse en la iglesia, en manos de la imagen de Nuestra Señora del Rosario. Estos tres personajes bautizaban con su “nombre diabólico” a los recién nacidos.

  • 42 Véase lo que al respecto escribe Burgoa: “todos los que habían de llegar a sus aras se habían de n (...)

31En un grado inferior se hallaba el novicio Fabián de Bargas, que se limitaba a realizar sacrificios privados –una actividad que, por supuesto, compartía con los tres anteriores–. El testimonio de Bargas permite completar este grupo con los cuatro muchachos cuidadosamente seleccionados, los “vijanas”, cuyo papel no se reducía al de simples acólitos: “los cuales cuatro muchachos deguellan los gallos y perro. Y por el corazon abren los benados teniendo los dichos animales los sacerdotes”: si bien materialmente eran ellos los sacrificadores, histórica y lingüísticamente eran el último eslabón de una auténtica casta sacerdotal, anterior a la Conquista.42

  • 43 agi, México, 882-16, fol. 145v.
  • 44 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 33v.
  • 45 “Se la pone en la cabeza el que esta tocando el tepenastle y cantando cantos diabólicos” (ahjo, Vi (...)
  • 46 Ibidem, fols. 35r y 49r.

32Para cerrar esta procesión es preciso hacer desfilar todavía a los músicos y a los cantantes. No eran simples comparsas. Eran depositarios de un auténtico saber y estaban en condiciones de entregar un mensaje que contenía todo un aspecto de esta religión, como lo revela Joseph de Selis, de Lachitaa: durante tres años fue “maestro de canto y cantava con el ataval y dicho nicachi y una tortuga y con una sonaja en la mano cantaba el canto de mi abuelo”.43 La cercanía entre el oficiante y el que cantaba y tocaba el tambor se hace patente en la personalidad de Nicolás de Selis, maestro de Lachitaa, quien enseñaba simultáneamente la práctica del ritual del sacrificio y el “canto al teponastle”,44 se manifesta ritualmente en Betaza cuando, después del sacrificio, la pluma de Nuestra Señora del Rosario pasa de la cabeza del sacerdote mayor a la del músico.45 Y todo alrededor está dispersa la muchedumbre, “que cuando veven el pulque despues del sacrificio, mugeres y ombres, se ponen unas plumas de colores en las cavesas, y cantan y bailan al son del tepenastle”. Así, una vez que el maestro había regado con sangre el suelo y a los ídolos, correspondía al “belao, que es maestro de canto del teponastle” ofrecer las danzas como sacrificio a las divinidades celestes, e incluso al sol que se levantaba encima de las montañas.46 Quizá se haya tratado de una pluma de guacamaya, gran ave solar, roja cual la sangre.

  • 47 Ibidem, fols. 37v, 38r y 49r.

33Más allá de estos personajes se perfilaba el grupo de los adivinos, brujos y demás chamanes y curanderos. ¿Deben éstos separarse físicamente de los celebrantes sacrificadores? En teoría, no: no hay ningún texto que mencione alguna separación inicial. Por su parte, el juez eclesiástico solía asociarlos sistemáticamente dentro de la fórmula “maestro de idolatria y sortilegos”, aunque cabe reconocer que tenía prisa y que le convenía abarcar al mayor número posible de personas dentro de sus acusaciones; de ahí que no constituya necesariamente una referencia muy adecuada. Entre ambos universos existían indudablemente ciertos hombres que posibilitaban el tránsito de uno a otro. Una vez más, cabe señalar con el dedo a Nicolás de Spina, de Betaza, quien practicó también, aunque de manera excepcional, la ingestión de enana betao, en 1703: “la vevio una bes (que los alcaldes juntan todo el pueblo para dicho acto) que fue aviendose ydo de la visita el señor obispo”. Se apresuró a agregar que había en el pueblo dos auténticos bebedores. Precisamente, uno de los principales adivinos –el único que se hizo acreedor a esta mención marginal, en todo el proceso– era hermano del maestro de Betaza más entrado en años. En Lachitaa, la misma fraternidad unía, aunque con numerosas asperezas, a Nicolás de Selis, el maestro, con Joseph de Selis, que, además de ser belao, practicaba el arte adivinatorio con cierto éxito, gracias a la cuana betao: en una ocasión perdió una camisa y unos calzones blancos, bebió el brebaje y de esta manera, “estando como lleva dicho sin sentido, que lo que via eran unas culebras grandes pintadas y detras le ablava uno a su parecer yndio”, se enteró de que la ropa se encontraba en Tavegua, lo que resultó ser cierto.47

  • 48 “Que unos escarabajos que se crian al principio de las aguas (que se paresen a los que crian los e (...)
  • 49 Idem.
  • 50 No tomamos en cuenta a los bebedores ocasionales, con fines terapéuticos directos: en Lachitaa, un (...)
  • 51 agi, México, 882-16, fol. 143r.

34Si bien el maestro y el chamán entraban en comunicación con las mismas divinidades, su actuación física era de naturaleza totalmente distinta. Todos los testimonios insisten en la prueba, e incluso en el peligro que implicaba el consumo de hierbas, de hongos, e incluso de insectos:48 el estado de trance podía durar hasta un día y medio. Simón de Santiago, adivino de Betaza, describe con precisión su estado de ánimo, las transformaciones que se produjeron en él: “que se pierde el corazon y se queda embriagado, que dise antes, al veselao (que es el demonio) que le ayude, no se muera con aquella vevida”.49 Fue por ese motivo que renunció el pontífice Nicolás Despina: “la a vevido, que de miedo porque se llegan a morir, a mucho que no la veve”. Así, en Betaza, a los cuatro sacerdotes, los cuatro jóvenes vijanas y los tres maestros de canto del teponastle, cabe agregar de dos a cuatro consumidores más o menos regulares de productos alucinóge-nos.50 Es probable que unos y otros practicaran formas menos espectaculares de la adivinación, con trece piedrecillas, palillos o habas, técnicas éstas que sin duda gozaban de menor prestigio y que las distintas declaraciones de 1703-1704 ante el alcalde mayor pasaron por alto, tanto en Betaza como en Tabaa: ante el juez eclesiástico, Nicolás Espino (o Despina) reconoció: “e sido sortilego y echado suertes cuando me lo an pedido algunas personas”:51 de acuerdo con las confesiones, esta actividad era más interesante desde el punto de vista económico que social.

  • 52 Ibid, fols. 146-147.
  • 53 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 40r.
  • 54 agn, Tierras, 171, exp. 4.

35Lo accidentado del relieve, la fuerte influencia –que de antemano podemos adivinar– de la naturaleza sobre las creencias y las prácticas, nos conducen a imaginar que los lugares de culto se localizaban en sitios elevados. Lo que, sin duda alguna, es cierto. Sin embargo, la importancia del agua para las sociedades campesinas, la mitificación, no sólo de un pasado muy doloroso, sino también de las huellas que éste podría haber dejado en el paisaje, las exigencias políticas (por ejemplo, de agrupamiento), así como, finalmente, la necesidad de transigir con el culto cristiano y sus edificios, condujeron a diversificar los sitios, lo que nos cancela la posibilidad de cualquier simplificación. En Yalalag, a raíz de una fuerte tradición mesoamericana, de los cuatro sitios rituales que de manera alternativa se encontraban en funciones a lo largo del año, por lo menos dos (y quizá todos) correspondían a cuevas.52 Lo ideal consistía en asociar distintas opciones en el mismo espacio: en Tabaa, un lugar de culto era particularmente frecuentado (allí se sacrificaba cuatro veces al año). Este espacio sagrado estaba en el camino al pueblo de Solaga (al sur) “en la cumbre del cerro donde esta una ciénaga y una piedra redonda y un palo de yapavito o liquidoanbar”.53 La tectónica, el agua, los mundos minerales y vegetales, la política (separación entre dos comunidades) y quizás el pasado (¿cuál es el origen de esta piedra?) conspiran en favor de este sitio. Sin embargo, estos lugares excepcionales eran demasiado llamativos: es por ello que Tabaa tenía una solución alternativa, esta vez al norte –hacia San Ildefonso–, con otro punto elevado “que es frontero o que mira a la iglesia [...] para la parte arriba del camino [...] que es un llano, donde tienen una piedra ancha”. Pero ¿no era éste el lugar en el que, en 1699, el pueblo se proponía crear una capilla, “distante de la yglessia parroquial como tres quadras”?54 El edificio cristiano podía, simultáneamente, reforzar el aura del sitio y, conforme a un procedimiento tradicional, cobijar prácticas más que heterodoxas.

  • 55 Interrogatorio de Fabián de Bargas, apéndice II.
  • 56 Este procedimiento de apropiación mediante lo sagtado, de los límites en disputa, se adviette clar (...)
  • 57 La construcción de esta capilla se llevó a cabo después de 1667, por solicitud de los indios de Be (...)

36Una vez más, Betaza nos permite verificar todo esto. Al parecer, existieron en este pueblo cuatro sitios principales, dos de los cuales se situaban en la parte norte, otro al oeste. A uno se le califica como “guarda del pueblo, que es junto a la ermita que se les mando demoler años a”:55 de lo que se trataba, por supuesto, era de garantizar la posesión y el control del territorio de la colectividad, en sus límites.56 Una vez más nos hallamos en presencia de un edificio católico destinado a distraer la atención, pero de tan mala fama que las autoridades españolas lo mandaron demoler.57 Los otros tres sitios se encuentran en puntos bajos, en particular uno “que esta avajo del pueblo, donde ay piedras labradas anchas, y donde piden el buen suceso para sus casamientos”. El anciano Simón de Santiago aportará una precisión útil: “donde estan unas piedras o simientos de sus antiguos que desde que les demolieron la ermita de Jesus se fueron a dicho sitio”.

  • 58 Podemos considerar que se trataba de una política relativamente nueva por parte de las autoridades (...)

37Así, pese a su velo seudocristiano, la religión natural resultó encontrarse demasiado expuesta en sus cumbres y con sus dioses cada vez más perseguidos, de tal manera que se produjo un repliegue hacia el culto de los ancestros, menos visible, más secreto y más intimista. Finalmente, su último reducto serían esas salas de barrio donde tenían lugar algunos sacrificios, los convites y las borracheras. Hasta que, en ese fatal día del 14 de septiembre de 1700, este último espacio fuera a su vez profanado. De ahí el brutal sobresalto de San Francisco Cajonos. La Iglesia zapoteca, todavía plena de vitalidad en su humanidad, como podemos observarlo, se vio progresivamente sitiada, privada de sus espacios –por así decirlo, asfixiada–.58

Notes

1 Bulletin de la Société française de philosophie, marzo de 1913, pp. 73-74, y abril de 1906, p. 129.

2 Recordemos el desafío que lanzó a la comunidad la esposa de uno de los cómplices del gobernador de Tabaa, en 1703. Los vecinos de Betaza, en 1703, liberaron al mensajero de Yalalag, a quien habían caprurado, al enterarse de que el vicario acudía a Cajonos para recibir a su provincial (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 10r).

3 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 121v y agi , México, 882-16, fol. 147v.

4 Citado en M. A. Romero Frizzi, El sol y la cruz, p. 75.

5 Literalmente: “quienes buscan palabras”: los que buscan camorra, como se diría en otras partes... (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 50).

6 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22r.

7 Véanse apéndices II y III.

8 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 64v.

9 Ibidem, 111r.

10 L. Nader, “Variaciones en el procedimiento legal zapoteco...”. El artículo data de 1966.

11 L. Nader, Ideología armónica, p. 124. Esta obra data de 1990.

12 Al examinar las declaraciones de los acusados de Sola, entre los zapotecos del sur, alrededor de 1653, el antropólogo H. Berlin se sorprendió ante “la asombrosa franqueza” con la que éstos se expresaban, en particular el principal acusado, Diego Luis, al margen de toda coerción física. Lo explica, entre otras circunstancias, por “una genuina mala conciencia” que experimentaban los indios al verse confrontados, una vez más, con ta derrota de sus antiguos dioses. Véase “Las antiguas creencias en San Miguel Sola”, pp. 13-14.

13 Véase apéndice II.

14 Véase apéndice III.

15 Véase apéndice I.

16 El padre de Fabián de Bargas, que falleció cuando éste tenía doce años, nunca lo llevó a las ceremonias: véase apéndice III. El maestro Agustín Gutierres declaró “que desde edad de dose o trese años son ydolatras y ban a las ydolatrias de común” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 31v). Un testigo de Lachitaa corrobora este dato: “y desde tiempo de doze años de edad, que era soltero, empeze ha ver ydolatrias” (agi , México, 882-16, fol. 145v).

17 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 41 r. La declaración de Fabián de Bargas va en el mismo sentido; véase apéndice II: “los alcaldes que andan diligentes las asen do/e y rre/.c beses cada año.

18 ahjo, Villa Alta, criminal, leg.. 7, exp. 9, fol. 24r; véase también el apéndice II.

19 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 6; véase también el apéndice II.

20 Posiblemente haya habido cuatro en Tabaa: en 1703 fueron exhibidos ante el alcalde mayor diversos objetos del culto idólatra, en particular “cuatro [emboltorios del dicho papel de cascara de árbol] que estos dijeron ser de los barrios de dicho pueblo” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 96r).

21 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fot. 28v.

22 Véase apéndice II. No olvidemos que el trágico asunto de Cajonos se originó en el convite que ofreció Joseph Flores “a los de su barrio por acabar de maiordomo” (Los documentos de San Francisco Cajonos, p. 134). Por su parte, Yaa mandó construir una sala “que solo sirva para el efecto de ydolatria, y tener en ella guardados los ynstrumentos diabolicos” (agi, México, 882-16, fol. 141v).

23 Aunque no exclusivamente, ya que, como lo sabemos, también sirvió para financiar la “capacitación” de los músicos que participaban en los ritos idólatras.

24 Véase apéndice II, testimonio de Fabián de Bargas.

25 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 47r.

26 Lachirioag y Betaza se ponían de acuerdo para armonizar el suyo, y para que sus ceremonias se siguieran en el tiempo (agí, México, 882, fol. 156r).

27 agi, México, 882, fol. 157r.

28 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 7, fol. 18.

29 Véase Y. E Yannakakis, “Hablar para distintos públicos: testigos...”, en Historia Mexicana, 219, p. 848.

30 G. de Balsalobre, Idolatrías..., p. 346.

31 Relación auténtica de las idolatrías..., p. 354.

32 Calendario y religión, p. 66.

33 En otros contextos prefiere usar el término “deteriorado”: op. cit., p. 67.

34 Finalmente retomamos el esquema de Alcina, aunque desdoblando el arte adivinatorio y el calendario, y reajustando este último.

35 agi, México, 882-16, fol. 147v.

36 Para comprobarlo, basta retomar un proceso inquisitorial del año de 1544, que involucró a la Mixteca Alta, con sacrificios de “palomas y esclavos e tortolas e perrillos y codornizes”, y la presencia de sangre mezclada con las plumas de papagayos; la existencia de una “casa secreta”, de una “cueba” donde se llevaban a cabo los rituales: véase A. Pétez Ortiz, Tierra de brumas..., pp. 162-163.

37 Para mayores detalles acerca de esta “Iglesia zapoteca”, remitimos al lector a J. Alcina Franch, op. cit., en particular a todo su Capítulo IV.

38 El regreso de los dioses, p. 50.

39 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22r.

40 Aunque el texto deje entrever cierta duda: “no parece que aya maestro de idolatria” (agi, México, 882-21).

41 G. de Balsalobre ya había examinado las prácticas de los cazadores de ciervos y los pescadores: Relación auténtica de las idolatrías..., pp. 352 y 357.

42 Véase lo que al respecto escribe Burgoa: “todos los que habían de llegar a sus aras se habían de negar totalmente a la lascivia, imposibilitándose a la comunicación de mujeres y todos cuantos se dedicaban para el ministerio del altar, desde su niñez antes [...] y llamábanlos en su lengua vijanas que propiamente quiete decir dedicados a los dioses” (Geográfica relación, t. II, p. 167).

43 agi, México, 882-16, fol. 145v.

44 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 33v.

45 “Se la pone en la cabeza el que esta tocando el tepenastle y cantando cantos diabólicos” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 17v).

46 Ibidem, fols. 35r y 49r.

47 Ibidem, fols. 37v, 38r y 49r.

48 “Que unos escarabajos que se crian al principio de las aguas (que se paresen a los que crian los escrementos de los bueyes) los come tanvien” (ibidem, fol. 39r).

49 Idem.

50 No tomamos en cuenta a los bebedores ocasionales, con fines terapéuticos directos: en Lachitaa, un testigo bebió “la yerba cuanabinea”, “hallandome apurado de un mal colico que me dio y con el me embriague que iba a perder el juizio con dicha bebida” (agi, México, 882-16, fol. 145v).

51 agi, México, 882-16, fol. 143r.

52 Ibid, fols. 146-147.

53 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 40r.

54 agn, Tierras, 171, exp. 4.

55 Interrogatorio de Fabián de Bargas, apéndice II.

56 Este procedimiento de apropiación mediante lo sagtado, de los límites en disputa, se adviette claramente en Tagui, pueblo que, como lo hemos visto, se encontraba a la sazón en litigio con Roayaga por la posesión de tierras: en los linderos de ambas comunidades, los de Tagui habían depositado un ídolo, el cual fungía también como límite: J. Alcina Franch, Calendario y religión, p. 115.

57 La construcción de esta capilla se llevó a cabo después de 1667, por solicitud de los indios de Betaza (agn, Indios, 24, exp. 191, fol. 121r).

58 Podemos considerar que se trataba de una política relativamente nueva por parte de las autoridades españolas: hasta entonces habían juzgado más hábil superponer un edificio cristiano en los “sacrificaderos” de las cumbres; en todo caso, ésta era la política que, en 1654, preconizaba el obispo de Oaxaca: véase G. de Balsalobre, Relación auténtica de las idolatrías..., pp. 363-364.

Table des illustrations

Titre Cuadro 1: desglose de los créditos de los tres barrios de Betaza (febrero de 1705)
Légende Fuente: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 90r-97v.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/1169/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 81k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search