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Vencer la derrota

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Thomas Calvo

Capítulo VI. El problema de la creencia en la sierra zapoteca hacia 1700: los hombres

Texte intégral

  • 1 El problema de la incredulidad en el siglo xvi. La religión de Rabelais, Madrid, Akal, 1993, p. 19

En dos palabras, en la práctica de la historia religiosa, el método del Será verdad que ¿no nos conduciría a un punto muerto? Pero el de Es posible que, por el contrario, ¿no conduciría al historiador al fin último de toda historia: que no se trata de saber, a pesar de la etimología, sino de comprender? Éste es el espíritu con el que vamos a replantear la cuestión y, en primer lugar, a examinar a testigos y testimonios.
Lucien Febvre1

1Por el título y el epígrafe del presente capítulo podría pensarse que nuestra manera de proceder encierra buena dosis de etnocentrismo, y más aún de afectación, al relacionar los abismos que rodean a la religión de un gran pensador como lo fuera Rabelais, con las sombras que envuelven a la religión de los rústicos zapotecos de los años 1700. Por supuesto, tal no es nuestro propósito, aunque, como lo subrayaremos, nuestros indios son mucho menos incultos –y enemigos de lo escrito– de lo que podría suponerse: entre ellos también el libro tiene cabida en materia religiosa.

  • 2 Estos dioses eran básicamente Betao Yazobi, especie de dios supremo en la Sierra Norte, dios del m (...)

2Antes que nada nos proponemos poner de relieve dos procedimientos. Por una parte, la importancia de las incertidumbres, la frecuente imposibilidad de brindar una respuesta definitiva, y sobre todo los riesgos que implica el emitir juicios en la materia. Al observar, entre otras cosas, que hacia 1700 en Villa Alta sólo puede identificarse una parte del panteón de los trece principales dioses de los zapotecos del sur de los años 1653, José Alcina Franch concluye, al término de un notable estudio, que estamos en presencia de una religión que se reducía a gestos mecánicos y que poseía un contenido empobrecido.2 Esto quizá sea cierto si nos interesamos en ese frío concepto que sería “la religión zapoteca anterior a la Conquista”. Pero éste no es el tema que nos interesa aquí. Queremos acercarnos a ese magma en fusión, dinámico, que constituye el conjunto de las creencias y prácticas del zapoteco alrededor de 1700, hasta donde nos lo permitan nuestras fuentes que, como bien lo sabemos, pasaron por el tamiz del conquistador.

3Para decirlo en otros términos –y esto constituye la segunda etapa de nuestro procedimiento–, el contenido, la realidad de estas creencias sólo nos interesan en la medida en que son simultáneamente punto de partida, acompañamiento y desenlace de todo lo demás, es decir, de esas esquivas, luchas que analizamos a lo largo de los años decisivos de 1690-1700. En este sentido constituyen también un arma, puesto que permiten situarse y actuar sobre el universo circundante: son un marcador decisivo de identidad y, sin ésta, la tensión que requiere la vida en comunidad se derrumba.

  • 3 Citado a la vez por M. C. Zilbermann, “Idolatrías de Oaxaca en el siglo xviii”, en M. Ríos, Los za (...)
  • 4 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 9v.

4Éste es, quizás, el elemento más implícito y, a la vez, más evidente. Retomemos el testimonio más conocido.3 En 1702-1704, el nuevo obispo de Oaxaca, Fray Ángel Maldonado, preocupado por el asunto de Cajonos y por la extensión de la idolatría, realizaba una visita pastoral por la diócesis. Su paso por la sierra tuvo como consecuencia múltiples detenciones y destrucciones de ídolos. En Betaza, pueblo que se encontraba en situación delicada por la importancia que allí revestían las prácticas paganas y el activismo de sus autoridades en la materia, la eventualidad de esta visita fue el signo precursor de una catástrofe. ¿Cómo reaccionaron los vecinos? Nicolás Espino (o Despina), “maestro de ydolatria y sortilejo”, presentó el siguiente testimonio: “dos meses antes que el Señor obispo llegase a estas provincias se juntaron todos y les fui poniendo en los rostros dos señales, una negra de tinta y otra blanca de tihe-rra sin hazer ni decir otra cosa mas que señalarlos en la forma dicha, sin mas ynteres que de acordarse de que asi lo abian echo sus antepasados antes que biniessen los españoles”. Podemos interpretar esto como una “desesperación inútil” o una mecánica sin objeto, como lo hace Alcina Franch. Pero ¿cómo no ver en esto también la fuerza que impedía, precisamente, que esta comunidad se hundiera y que, al unirla con su pasado, le proporcionaba la energía necesaria, como lo veremos, para enfrentar durante un tiempo la embestida de los dominantes? Esta simbiosis entre memoria, creencia, práctica e identidad comunitaria es particularmente evidente en este caso. Otro testigo de Betaza afirmó, en enero de 1704, “que a el dicho don Pedro lo estiman asi por ser principal como por ser el que los mantiene, disiendoles no an de dejar la ley de sus pasados, y que a y esta el y el pueblo para defenderla”.4

  • 5 Idem.

5Los insultos que profieren ciertos miembros de la elite de Betaza contra los de Yalalag, tampoco son inútiles. Expulsan la rabia y la frustración, acompañan una autovaloración de su ser. Don Pedro de Paz, de Betaza, habría declarado “que serian mujeres los de dicho pueblo de Yalalag, que no merecian calsones, que mejor se pusiesen las naguas de sus mujeres, que por que avian de haver entregado sus ydolos, sin aber echo resistencia, y no averíos entregado asta perder la ultima gota de sangre”:5 virilidad, idolatría y rechazo a todo compromiso iban aquí de la mano como virtudes positivas supremas con las que se identificaba la comunidad de Betaza, que no se cansaba de escarnecer a sus adversarios de Yalalag.

  • 6 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 19-20 y 51 r.
  • 7 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 7v.

6Hacia la misma época (mayo de 1703), el pueblo de Tabaa también era presa de una profunda conmoción: “el juez ecclesiastico esta entendiendo en zierta causa de ydolatria contra algunos naturales de dicho pueblo”. De ahí que los vecinos se sublevaran contra su gobernador y sus secuaces, acusados de estar a las órdenes de los españoles y de haberse corrompido por tal actitud. Uno de ellos, al ser interpelado, atestiguó lo siguiente: “me dijeron que si yo hera hijo de alguna santa, mestizo o mulato que no hazia lo que ellos azian, a que respondi que yziesen de mi lo que quisiesen, que hera chris-tiano, y que Dios y el Rey me avian de ayudar”. Otros simplemente habrían introducido una variante: “que si eran negros, mulatos o españoles para que quisiesen perder la costumbre de sus abuelos”.6 Esta implícita asimilación entre “indianidad” e idolatría eran a la sazón un lugar común, y los de Betaza hacían la misma pregunta a sus adversarios procristianos de Yalalag.7

  • 8 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 53r.

7Por supuesto, esto no deja de ser un estereotipo, como aquel que se echa en cara a un joven de Betaza, acusado de haber denunciado las creencias de la comunidad: “era simarron, que tambien avia vendido el pueblo”:8 de ahí que este joven se hubiera convertido en traidor y animal montaraz, desprovisto de lazos, por así decirlo. Se trata, por consiguiente, de palabras decisivas que excluyen de la comunidad, que conducen a los golpes, a la cárcel e incluso al asesinato, y que van unidas a un compromiso definitivo. Son reveladoras de esa profunda fractura que recorre la sierra: zapotecos partidarios de la costumbre y de los ancestros versus “cristianos”; en Yasona la hemos designado con otros nombres: tradicionalistas y modernistas, velazquistas y hernandistas, selisistas y bargasistas... Una vez más, este parteaguas, político más que social, vuelve a alcanzarnos cuando estamos a punto de abordar el tema de las creencias.

8Por encima de todo, detrás de estas palabras desafiantes y de menosprecio, detrás de estas asimilaciones entre una excesiva feminización, formas de mestizaje múltiple, orígenes dudosos (hijo de santa...), conductas desnaturalizadas y la adhesión al cristianismo, sentimos aflorar bromas más o menos salaces o crueles que debían intercambiarse entre hombres en las noches, en las veladas: éstos eran otros tantos mecanismos, de difícil acceso para el historiador, que brindaban la posibilidad de resistir la presión de casi un siglo y medio de dominación colonial, que permitían mantener el orgullo por las cosas originales, genuinas y, por ende, preservar las estructuras del universo mental.

  • 9 agi, México, 882-16, fol. 145r.

9Pero también se trataba de hechizos, de redes que se lanzaban sobre el otro con la esperanza de hacerlo caer en la abominación, ya fuera ésta pagana o cristiana. Pero ¿era realmente tan fácil ser “gentil” o católico en la sierra en 1700? Como quiera que haya sido, es preciso otorgar su debido lugar a las palabras de un reo en 1704, oriundo de Santo Thomas Lachita: “y aunque hiba continuamente a las ydolatrias era por estar cerca de mi pueblo”.9

Unos dudosos agentes de aculturación

  • 10 Palestra historial, p. 430.

El día de hoy [ 1670] muchos de ellos de los más ladinos se equivocan con las memorias de sus antigüedades, y mesclan en sus trabajos de peste, o pleitos muchas supersticiones, con las rogativas, y misas que piden a la Reina de los Angeles, y a los Santos.
Fray Francisco de Burgoa10

  • 11 agi, México, 882-16, fol. 148r.
  • 12 Ibidem, fol. 141r.

10En 1704-1705, entre los responsables religiosos zapotecos encarcelados en Villa Alta, principalmente maestros de idolatría, circulaba el mismo argumento, que se repetía una y otra vez, al final de su declaración –y que quizá se les sugería–: así, un indio de San Juan Yalalag concluyó: “y nunca se a dejado de ydolatrar, como si no ubieran benido los españoles, por falta de administrazion, asi de ministros reales como de doctrina y maestros”.11 Otros, de Yaa, no son menos provocadores: “siempre dicho mi pueblo a ydolatrado como todos los de la jurisdizion porque nunca se nos a explicado la doctrina christiana”.12

  • 13 Además, sabemos que en la materia convenía al obispo instruir en contra de los dominicos...

11Tales declaraciones las hicieron después de un siglo y medio de evan-gelización esencialmente de los dominicos, que son aquí el blanco de las acusaciones. Resulta delicado incoar un pleito únicamente a partir de las declaraciones de los indios, tomadas de la masa;13 sin embargo, los hechos objetivos confirman, si no un fracaso absoluto, por lo menos el hecho de que se hubiera llegado a un equilibrio insoportable entre las antiguas y las nuevas creencias. En eso reside la responsabilidad de los dominicos: si bien trastocaron indudablemente el paisaje mental y religioso en la sierra, su obra no fue suficiente como para sentar una nueva realidad ni, sobre todo, un universo pacificado, aceptable para una o para la otra parte.

  • 14 Geográfica descripción, t. I, p. 161.
  • 15 Ibidem, p. 104.
  • 16 Ibidem, t. ii, p. 217.
  • 17 agn, Indios, vol. 30, fol. 412v.

12A este respecto es muy conocido el balance que estableció fray Francisco de Burgoa para la sierra: “se experimenta hasta el día de hoy [ 1674] la ceguera, con que los ha tenido el demonio [...] contrahaciendo con ritos y sacrificios muchas ceremonias de nuestra Ley de Gracia”.14 Como dominico consideraba que el motivo de tal fracaso radicaba en el carácter salvaje de la naturaleza y de sus hombres: “trepaban como fieras silvestres por lo más inculto de aquellas soledades y lo son tanto las de toda aquella tierra”.15 Incluso la toponimia contribuye a recordar el martirio que tuvieron que sufrir los evangelizadores: así, Fray Francisco de Burgoa evoca “un río caudaloso de piedras que llaman tumba-frailes, por los muchos que han caído y ahogándose en él”.16 Inversamente, ciertos pueblos de la parroquia secularizada de Yaé tomaban como pretexto las dificultades geográficas para tratar de separarse de esta parroquia: “los más días de fiestas se quedavan sin oyr misa [...] assí por lo áspero del camino como porque en tiempo de agua crecían los arroyos y ríos que avía de por medio y no podían pasarlos”.17

  • 18 Como fuera el caso de Fray Diego de Acevedo: véase Burgoa, Palestra historial, pp. 404-406.
  • 19 Como Fray Andrés de Porras, quien fue enviado allí después de haber disentido con su provincial: P (...)

13En tales condiciones no es sorprendente que el primer intento de evangelización, hacia mediados del siglo xvi, resultara un fracaso: fray Jordán de Santa Catarina, apóstol de Villa Alta, pasó unos doce años en esta villa antes de retirarse a Antequera-Oaxaca desalentado por la imposibilidad de desarraigar las fuerzas del Maligno. Posteriormente, el personal religioso que se enviaría a la sierra sería de desigual calidad: algunos eran oriundos de Villa Alta, lo cual facilitaba su adaptación;18 sin embargo, al parecer la provincia llegó a ser un lugar de castigo para los religiosos rebeldes.19

  • 20 J. Chance, La conquista de la Sierra, p. 248.
  • 21 Véanse los mapas de los curatos en 1705, agi , México, 881, cuaderno 2, fol. 26v.s
  • 22 J. Chance, La conquista de la Sierra, p. 249.
  • 23 Geográfica descripción, t. II, pp. 186-187.
  • 24 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 28v.
  • 25 E. G. Guillow, “Idolatrías en Caxonos”, en M. Ríos (comp.), Los zapotecos de la Sierra, pp. 171-17 (...)
  • 26 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 38v.

14La ocupación del suelo y de las almas por parte de los dominicos siempre fue muy insuficiente: entre 1558 y 1623 la provincia fue dividida en seis parroquias, con un convento en cada cabecera (San Ildefonso, San Francisco Cajonos, Choapan, Totontepec, Juchila y Quetzaltepec).20 En cada establecimiento sólo había un reducido número de religiosos que tenían que atender entre ocho (para los mixes de Juchila) y veinticuatro pueblos (para San Ildefonso).21 En 1705, en vísperas de la secularización, para la totalidad de la administración religiosa de la alcaldía mayor sólo había doce religiosos.22 Probablemente la vicaría de El Rincón, a la que pertenecía Yasona haya sido una de las más favorecidas en este aspecto: en 1674 Burgoa registró cuatro religiosos para dieciséis pueblos, “que han de estar en perpetuo movimiento, yendo y viniendo a confesar, olear, casar y bautizar”.23 Dicho en otras palabras, las comunidades sólo veían a su párroco muy de vez en cuando. En Yasona encontramos en una sola ocasión a un religioso in situ: en abril de 1695 cuando fue a oficiar la misa el día de Pascua. Sólo contamos con un calendario preciso, hacia 1700, para San Melchor Betaza: en total, el cura acudía al pueblo siete veces al año, entre el día de Reyes (fiesta patronal del pueblo) y Navidad.24 Sin embargo, esto no impedía que se ejerciera cierta vigilancia, incluso antes de los acontecimientos de Cajonos; pero ésta tuvo efectos limitados: en abril de 1691, el vicario de los pueblos cajonos intentó proceder al arresto de los dos fiscales y del maestro de capilla de Sogocho: como lo veremos, estos oficiales encargados de administrar los asuntos religiosos eran todo menos personas confiables. El vicario tuvo que enfrentar a una masa vociferante y armada con machetes: él y el alcalde mayor tuvieron que posponer el asunto.25 Sabemos lo que ocurriría menos de diez años después. La represión que se abatió sobre los maestros de idolatría en Betaza hacia 1678,26 al parecer no afectó su determinación posterior: en 1703 esta comunidad sería una de las más sobresalientes por su fuerte sello pagano.

  • 27 agi, México, 882-21, fol. 903v.

15De ahí su importante grado de autonomía –las comunidades llegaron a autogobernarse en la materia-, a la vez que había una progresiva penetración de los gestos y las creencias cristianas en los idólatras. En Santiago Yaveo, en la doctrina de Chuapan, durante el mes de marzo –época de la pesca– se produce una mezcla total de géneros: “se bañan todos los hombres por la mañana y ban también a ensender barias candelas a la yglesia [...] y que hecha la pesca ban a ensender otras candelas y rezar el rosario y letanías y el Miserere y que están (sic) de costumbre en su pueblo que no necesitan de maestro para hacerlo”– ni tampoco de cura, podría agregarse–.27

  • 28 agí, México, 882-16, fol. 144v.
  • 29 Algunos tomaban muy en serio su papel de policía religiosa; así, en 1651, el fiscal de Totontepec (...)

16Este ausentismo de los religiosos hizo necesaria la presencia en cada comunidad, desde los inicios de la evangelización, de intermediarios que velaran, simultáneamente, por la moral, por la ortodoxia y por cierta hispa-nización. Ésta podría ser la clave de la exitosa aculturación, como lo sugiere a su juez un reo de Betaza: “te pedimos Señor el remedio de nuestras almas con tener maestros de lengua castellana, y que se experimenta Señor con el que nos as puesto que todos los niños, los hombres y mugeres ban aprendiendo la doctrina christiana”.28 Así, el fiscal (un sacristán con poderes ampliados29) y otro maestro de capilla se convirtieron en personajes clave dentro de la comunidad: de ahí que, como ya pudimos entreverlo en Yasona en los años 1690, su designación y su acción tuvieran importantes implicaciones.

  • 30 Fray F. de Burgoa, Geográfica descripción, t. II, pp. 178-179.

17Tratándose de personalidades necesariamente muy ambiguas, la mejor estrategia consiste en proceder sobre una base prosopográfica que se atenga lo más fielmente posible a la trama de lo concreto. Una primera anécdota, aunque se refiera a una época remota (1581), es muy significativa: podríamos titularla, como un exemplum, el religioso, el fiscal y el niño”. Fray Francisco de Saravia intentaba, en aquel entonces, evangelizar la región de Chinantla, pero se enfrentaba al obstáculo lingüístico. Iba acompañado de un fiscal que hacía también las veces de intérprete. No tardó en percatarse de que éste se ponía de acuerdo con las autoridades locales para paralizar su acción, y se negaba socarronamente a enseñarle la lengua. Afortunadamente para él, el dominico encontró al joven hijo de un cacique, que se había educado en Villa Alta y que le enseñó su dialecto.30 Descubrimos así el poder –en particular, de perjudicar– que podía tener un fiscal; se pone de relieve el apoyo que el cristianismo podía recibir por parte de los jóvenes; vemos reaparecer la figura del cacique ladino y letrado, que por cierto desempeñaba aquí un papel positivo: es probable que su juventud lo haya preservado de las bajezas de sus mayores –en todo caso, en opinión de Burgoa–.

  • 31 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 4, fol. 8.

18Ya conocemos a dos fiscales de la Yasona de los años 1690-1700, personajes a fin de cuentas poco recomendables, cuando menos según los cánones de la moral establecida. El primero, Miguel Velasco, formaba parte de la hornada de adversarios que, en abril de 1695, el gobernador don Francisco de Paz y el cacique don Joseph de Selis querían excluir. Esto no permite considerarlo como un modelo de conducta cristiana, por más que haya fungido durante ocho años (hacia 1681-1690) como “cantor de la yglesia” y luego como fiscal. De acuerdo con sus opositores, era un hombre de temperamento inquieto, trapacero, que no respetaba ni a Dios ni al Rey. Más aún, ni siquiera era nativo de Yasona sino de Reagui: éste es un rasgo que cabe subrayar por ser bastante común entre esos hombres de talento que desempeñan cargos delicados y que se ven obligados a emigrar para huir de las tempestades que ellos mismos desencadenan. Además, movió sus influencias para imponer una derrama –una más–. Pero su especialidad como fiscal consistía sobre todo en la malversación de la cera de la iglesia de Yasona. Llegó incluso a usarla como una forma de chantaje: pretendió supeditar la devolución de las siete libras hurtadas, a su reelección por un segundo año. Agreguemos que, de acuerdo con sus detractores, este hombre, por más hábil que fuera, carecía de toda cultura: “no tubo ningun mayor por le enseñar a la lei de Dios ni a leer en libro”.31

  • 32 Op. cit., leg. 9, exp. 1, fol. 23r. Teopantopile es un término en náhuatl que significa, precisame (...)

19Hacia 1700, su sucesor en el cargo de fiscal probablemente no era mejor cristiano pero presentaba un perfil totalmente distinto, ya que se trataba de un viejo conocido: Sebastián Hernández, a quien ya habían apresado por ser partidario de Selis y, por tanto, de las fuerzas de la resistencia (1695), marido engañado (1704) y, finalmente, seductor de esposas de caciques (1707). Sabía escribir y era ladino, motivo por el cual don Joseph lo utilizaba. En cuanto a su actividad como fiscal (alrededor de 1700), sólo sabemos lo que él mismo dijo al respecto: este cargo fue para él motivo de múltiples preocupaciones, en particular con las elites que se habrían molestado por su excesivo celo: “y les pedia teopantopile para yr a recoger la jente que recibe la doctrina”.32

  • 33 agn, Indios, vol. 32, fol. 303r.
  • 34 Sus dos confesiones, muy completas, se transcriben en los apéndices II y III.

20Todo esto era poco edificante; pero era más peligroso para la moral que para la ortodoxia: esto quizá se debía a que en Yasona este segundo aspecto estaba relativamente controlado, o por lo menos limitado. Y ello a pesar de que en 1696 interviniera como fiscal en este pueblo un personaje aún más dudoso, don Gaspar de Bargas, que, como nos enteraremos más tarde, también fungía –entre otras actividades a menudo confusas– como “maestro de idolatrías”,33 aunque poco activo. En otros pueblos el peligro era más real, y era posible identificar al fiscal letrado con el maestro de idolatrías. En 1703, el fiscal de Betaza era un joven de 22 años que ostentaba una muy hermosa firma. Acerca de su actividad cristiana sólo sabemos que hacía rezar el rosario en la iglesia. En cambio, se explayaba mucho más sobre sus funciones como maestro de idolatrías; así, nos enteramos de que practicaba ciertas formas de sacrificio llamadas “de particulares”. Además, era hijo de un maestro de la misma especialidad y, al final de su confesión, reconoce que “tiene escondidos dos cuadernillos de sus ritos y cosas antiguas”.34

  • 35 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 3, fol. 8v.

21Yasona no tuvo mayor suerte con sus maestros de canto o de capilla que con sus fiscales, cuando menos durante los años 1680-1700. Uno de ellos era ese Miguel Velasco (de Reagui) a quien ya hemos evocado. Sin embargo, no deja de ser curioso que hayan sido necesarios ocho años para que los feligreses se dieran cuenta de que no sabía “prima, tertia, visperas completas, laudes, mastines”: éstas eran exigencias un poco elevadas, no sólo para un indio analfabeta sino también para sus oyentes, es decir, para la comunidad: ¿quién asistía a todas estas horas canónicas y a estos rezos?, ¿las mujeres y los ancianos? A todas luces, esta ignorancia del maestro no constituía ningún verdadero impedimento, hasta el momento en que llegó a ser un pretexto oportuno para descalificarlo. Le sucedió, durante tres años (hacia 1690-1695), Juan de los Angeles, probable cuñado de Selis, originario de Yagayo; su labor pedagógica fue insuficiente –“y no dejo ningunos dizipulos suficientes”–. Y fue al hijo de este último a quien don Joseph pretendió imponer como maestro de música en 1695. Éste fue el error que provocó la caída política del cacique: fue encarcelado, y su joven pariente no logró aprobar el examen “de maestro de capilla” que le impuso el alcalde mayor, ante dos auténticos maestros de música. “Indio tonto sin saber ni entender la facultad de su exercicio”,35 dicen a propósito de él los partidarios de don Pablo.

  • 36 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 35r.
  • 37 Ibidem, fol. 22v.
  • 38 ahjo, Villa Alta, criminal, leg 7, exp. 41. fol. 123.

22El que el nombramiento de un maestro de música fuera un asunto delicado y haya acentuado aún más las divisiones entre la “resistencia” y la “colaboración”, se percibe con mayor claridad aún en Tabaa (que pertenecía a la misma parroquia que Yasona) donde, en 1703, una especie de golpe de Estado expulsó al gobernador y a sus cómplices, demasiado dóciles a los intereses cristianos. En esta ocasión, uno de ellos llegó a evocar la personalidad de su padre: “fiscal y cantor maestro de la yglesia”, fue expulsado del pueblo “por tener presumcion les a descubierto sus malefisios con los Padres”.36 “Por lo que dicho mi padre se anda por diferentes pueblos de esta jurisdizion enseñando musica de canto.”37 El asunto se remontaba al año de 1695 y desde entonces ni el alcalde mayor y ni siquiera la Audiencia habían podido obligar al pueblo de Tabaa a reintegrarlo: este personaje era demasiado peligroso para los intereses que a la sazón predominaban en la comunidad, es decir, los intereses hostiles a un cristianismo asumido.38

  • 39 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 46r.

23Si bien todas estas figuras y circunstancias pueden analizarse de múltiples maneras, un hecho destaca claramente: ni el desempeño de una función correspondiente a la práctica cristiana ni el saber occidentalizado (escritura, música, rezos) ofrecían garantía alguna para el mantenimiento del orden dominante (y católico) en la sierra. Éste no era el único que se veía afectado: las comunidades debían en ocasiones desterrar a algunos de sus miembros a pesar de que fueran los más capaces, y cada nombramiento provocaba accesos de fiebre. Además, todo esto podía funcionar en ambos sentidos: vemos a maestros perseguidos por sus inclinaciones hispanófilas, como en Tabaa. Inversamente, en 1703 Yalalag parecía encabezar la cruzada contra el paganismo y sus ataques iban especialmente dirigidos contra Betaza y Lachitaa, nidos de idólatras. Pero resulta que en Lachitaa residía un maestro de idolatría, nativo de Yalalag, que quizás había sido expulsado de este pueblo y que tendía a expander su área geográfica: “ba a Yatee, y a otros pueblos mijes”.39

  • 40 Ibid., fol. 15v. Estas palabras son, a todas luces, las del intérprete español...
  • 41 Ibidem, fol. 31r.
  • 42 Ibidem, fol. 47r.

24Esto nos permite ahondar en nuestra reflexión, a partir de los casos de Betaza y de su aliada Lachitaa, donde la tradición seguía predominando ampliamente en 1703. ¿Acaso no se habrían reservado las funciones más delicadas –por estar relacionadas con el control, el ejercicio o la protección de la antigua religión– a los más capaces, en tanto que los cargos estrictamente católicos se habrían confiado a los menos preparados entre los hombres de talento? En todo caso, en Betaza era evidente el contraste entre “Augustin Benito Gutieres, escrivano [...] tanvien maestro de ydolatria, y el mas cientifico y que tiene todos los mas papeles antiguos”,40 y Juan Martín, quien “a dos años que es maestro de doctrina en dicho su pueblo, que aunque no save escrevir la enseña de memoria”.41 Pero el ejemplo más extremo y preocupante para la Iglesia era el de Nicolás de Selis, de Lachitaa, donde había fungido durante 17 años como escribano, había sido en tres ocasiones fiscal “y maestro de doctrina y de capilla”, y quien se definía a sí mismo como “maestro de ydolatria”:42 un hombre polifacético, sin duda fascinante, pero que ofrecía muy pocas garantías para la ortodoxia cristiana y la dominación española. ¿Pero acaso esto significa que era más confiable para la “antigua ley”?

Hacia una sociología del “maestro diabólico”y de otros

25Como acabamos de observarlo y sin que tal paradoja resulte sorprendente, la “antigua ley” armonizaba bastante bien con los agentes de aculturación e incluso con los supuestos instrumentos del cristianismo. Pero como lo sabemos, no había en la sierra un grupo más hispanizado que el de la nobleza. Por otra parte, los nobles eran, más que nadie, los depositarios del culto de los ancestros, un culto clave en esta práctica religiosa tradicional. Por tanto, habida cuenta de su importante grado de ladinización, cabría esperar que bajo su jubón occidental llevaran el atuendo del sacerdote sacrificador zapoteco.

  • 43 Geográfica descripción, t. ii, p. 184.
  • 44 Palestra historial, p. 209.
  • 45 Geográfica descripción, t. ii, pp. 229-231.

26De hecho, el mejor observador en la materia, fray Francisco de Burgoa, no sabe a ciencia cierta qué opinar al respecto: así, puede admirarse ante ciertos caciques de la región de Chinantla, al norte de la provincia de Villa Alta, “y en nuestro tiempo [1674] vestidos a lo español de seda, y con espadas, muy lindas muías y aderezos de sillas, cortesanos y de muy buenos talles y presunción, y en especial parece don que les ha dado Nuestro Señor, como a los de Viscaya, salir grandes escribanos”.43 Sin embargo, Burgoa sabe perfectamente que se encuentran en el meollo de la religión local, desde tiempos inmemoriales. Acerca de la evangelización de Villa Alta, Burgoa escribe: “estaban estas provincias de indios todas infestadas de errores, e idolatrías con tanta diversidad de ídolos y dioses como cada señor de sus principales y caciques querían inventar”.44 De ahí la desconfianza instintiva que experimentó al encontrarse, en 1652, ante un cacique “señor de un pueblo [de la doctrina de Cajonos] y en el traje el más lúcido de todos, vestido de seda a lo español [...] Reconocí que era muy ladino y, por algunas circunstancias que la experiencia me ha enseñado, recelé de la cristiandad de su fe”. Efectivamente, poco tiempo después resultó que este noble “era el mayor dogmatista y el sacerdote de ídolos que tenía aquella tierra”.45

27Pero ¿es este caso totalmente representativo? Y, en términos generales, si los caciques fueron los promotores, los defensores y los servidores de las antiguas prácticas, ¿significa esto que fueron necesariamente sus sacerdotes o, mejor dicho, los “maestros de idolatría”, como rezan nuestros textos? La documentación, alrededor de 1700, es bastante prudente. En Yasona estamos en presencia de un cacique, don Pablo, a la sazón totalmente ajeno a las antiguas creencias. Desafortunadamente, en el momento de la gran confesión de 1704, no se encontraban presentes ni don Phelipe ni don Joseph; sin embargo, nadie pronunció sus nombres como los de eventuales involucrados. Es muy probable que pese a su pasado más o menos turbio, no se hayan hecho acreedores a mayores reproches que la generalidad de la población, a saber, el permanecer apegados a la antigua ley.

  • 46 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 35v.
  • 47 Véase apéndice II, confesión de Fabián de Bargas.

28Entre la nobleza había pocos auténticos “maestros”. En Tabaa, hasta su muerte en la prisión de Villa Alta (1704), a casi 63 años de edad y después de haber visitado las cárceles de Oaxaca, don Cristóval de Velasco era sin duda el dirigente religioso del pueblo; pero no sabemos si coordinaba el ritual al lado de los “maestros viejos”.46 Recordemos que su acción política se situaba en otro plano, era fluctuante: fue, en ocasiones, aliado de don Pablo de Bargas en contra de don Joseph de Selis. Este mismo papel de guardián del templo debía desempeñar en Betaza don Pedro [de Paz o Martin, ] quien ya nos ha sido presentado como aquel que garantizaba la cohesión comunitaria. Pero en la sarta de los “maestros diabólicos” que a la sazón (1703-1704) se encontraban en actividad, se señala a su propio hijo, Nicolás Martín, fugitivo en aquel entonces.47

  • 48 48. Véase apéndice I.
  • 49 Geográfica descripción, t. II, pp. 167-168.

29Una vez más, Yasona ofrece un caso aparte: en 1704, entre los tres “maestros de tan barbara maldad” figuraban don Gaspar y don Juan de Bargas. De acuerdo con los testimonios, estos hombres llevaban a cabo una auténtica práctica ritual, y poseían en particular “tres papeles del rito de su idolatria”.48 Curiosamente, don Juan de Bargas había pasado por todas las cribas que nos ofrece Yasona desde 1674: esto revela que no había desempeñado ningún cargo político en la comunidad y que su único papel había sido de índole religiosa. El tercer “maestro”, Juan Ximénez, era quizá (pero distamos mucho de poderlo afirmar) ese mismo don Juan Ximénez, de 58 años de edad en 1697, quien había sido escribano, regidor e incluso gobernador: era muy solicitado cuando se trataba de declarar como testigo; además, era experto en el arte de tergiversar y cambiaba fácilmente de campo. Como quiera que haya sido, don Gaspar de Bargas es un personaje a quien ya conocemos perfectamente: contaba en aquel entonces con unos cuarenta años y, sobre todo, era hermano de don Phelipe de Santiago; él también tenía derecho al título de cacique. Sabemos que en los años 1690 estuvo entre los seguidores de don Pablo y que actuaba a la sombra de su hermano. Esto constituye quizás el punto clave: ¿estaba el sacerdocio reservado a los hijos menores – al igual que en las familias de la nobleza occidental–? Éste fue sobre todo el caso en los antiguos tiempos de la sierra, cuando el grupo sacerdotal se encontraba claramente diferenciado del de los guerreros y practicaba a la abstinencia sexual, al ritual y al culto a los ídolos. El cronista Burgoa agrega: “y eran todos hijos segundos de los caciques y principales”.49

  • 50 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 98r-100v.

30En la época que aquí nos interesa, los maestros, en su gran mayoría, no procedían de los nobles sino, en definitiva, de ciertos estratos “medios” – aunque cabe reconocer que nos resulta un poco difícil tener una clara visión de aquello que recubría este término en la realidad de la sierra, hacia 1700–. Desde un punto de vista material, la mejor manera de acercarnos a esta realidad nos la ofrecen los 21 inventarios de bienes incautados en Betaza y Lachitaa en febrero de 1705. Entre los prisioneros se encontraban “políticos” (miembros de los cabildos involucrados) y “religiosos”. En total, siete de ellos pueden calificarse como auténticos “maestros” (diabólicos); pero uno solo –Augustin Gutierres– poseía una de las cuatro casas cubiertas de tejas que figuran en el conjunto del corpus. Sin embargo, este maestro en idolatría “científico” fungía también como escribano, pequeño arriero (poseía una mula y tres caballos de carga): era la conjunción de estas actividades lo que explicaba su innegable bienestar. Los demás eran mucho más modestos: Nicolás Despina Arasena (calificado como “saserdote mayor” de Betaza) sólo poseía un solar con una casa y una cocina cubiertas de paja, una vieja caja de pino, un machete y un hacha. Casi lo mismo puede decirse de su compañero Simón de Santiago, “adivino”. Pero había una serie de objetos de los que estos hombres eran los únicos poseedores, junto con Augustin Gutierres: Nicolás poseía “seis imágenes en tabla de las que traen de Mexico”, Simón “cuatro echuras en tabla” de la misma procedencia, Augustin “ocho estampas de las ordinarias”:50 se trataba, a todas luces, de imágenes cristianas. Una vez más, y sin sorpresa alguna, nos encontramos en presencia de la simbiosis entre elementos procedentes del centro de los dos sistemas religiosos.

Libros y aprendizaje de las “artes diabólicas”

  • 51 David Ed. Tavárez, “Reproducción social de las prácticas rituales del posclásico tardío en la époc (...)
  • 52 Fray F. de Burgoa, Geográfica descripción, t. II, pp. 148-149.

31Sin embargo, había ciertos objetos que, si bien no figuran en los inventarios, debían encontrarse en la casa de la mayoría de estos maestros: aquellos que se relacionaban con el ejercicio de sus rituales, en primera instancia los libros manuscritos y demás documentos (“papeles”). Otros autores ya han subrayado la importancia que revestía lo escrito en el siglo xvii para la supervivencia y la transmisión de una religión cada vez más perseguida y, por ende, privada de toda publicidad abierta; han insistido en la circulación de los libros en la región de Sola, entre los zapotecos del sur, durante el segundo cuarto del siglo xvii.51 Esto suponía que en ciertas condiciones se tuviera, en particular, un grado mínimo de alfabetización. Hemos señalado que éste se había alcanzado en la sierra durante la segunda mitad del siglo. En este caso también los dominicos desempeñaron el papel de aprendices de brujos, ¿pero podían haber actuado de otra manera? Desde 1558 existía en San Ildefonso una escuela para los españoles y los hijos de caciques, donde se enseñaba a leer, a escribir, así como los cantos religiosos; llegó a tener hasta 500 alumnos, “de suerte que en pocos años no hubo pueblo por pequeño que fuese, que no tuviese capilla de cantores bastantes, para administrar las misas”.52 Así se destilaba el veneno, en el corazón de ambos sistemas: ¿cómo una práctica, hasta entonces oral, podía sobrevivir al pasar por manos de letrados necesariamente aculturados? Ésta es una interrogante clave. En cuanto al universo occidental, éste proveía armas que se volvían en su contra. Por añadidura, estos libros manuscritos no eran sino un simple soporte, además frágil. ¿Eran suficientes para el aprendizaje, para la práctica?, ¿cómo se usaban? Ocultos en condiciones que, como fácilmente podemos imaginarlo, eran precarias, expuestos a la humedad y a la vindicta de los cristianos, ¿cómo sobrevivían estos libros, cómo se reproducían?

  • 53 Por ejemplo, en Betaza en 1704: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 17r.
  • 54 Todo esto ha sido objeto de estudio por parte de j. Alcina Franch, Calendario y religión: los 99 c (...)
  • 55 La mejor descripción de estos códices, hoy en día irremediablemente perdidos, se encuentra en F. d (...)

32Por otra parte, cuando se mencionan “librillos”, “papeles”, “cuadernillos”, y con mayor razón “mapas o pinturas de ellos en gamusa”,53 debemos tener presente que no se trataba forzosamente de nuestra escritura latina. Sabemos que don Gaspar de Bargas era incapaz de firmar; pero al igual que la mayor parte de sus congéneres maestros, estaba en posesión de un “papel”. No obstante, la inmensa mayoría de aquellos que han llegado hasta nuestros días, reviste una forma que nos es familiar:54 sin embargo, el hecho de que estos vestigios hayan escapado de los autos de fe de San Ildefonso, con toda seguridad se debía precisamente a su apariencia exterior, menos inquietante que la de los misteriosos pictogramas o dibujos.55

  • 56 agi, México, 882-16, fol. 147v.
  • 57 Ibid., fol. 145r.

33No todos los libros eran obra diabólica en la sierra; pero el acto de la lectura podía incitar a obrar en este sentido. A Sebastián Bázquez, vecino de San Juan Yalalag, se le acercó un día (¿hacia 1691?) un “maestro” de su pueblo: “beindome que estava yo leyendo un libro de la doctrina christiana, me dijo: ya que saves leer yo te dare un libro para que aprendas y sepas contar todos los signos y dias del año”, así como los nombres y atributos de los dioses, “y io, por saber lo que contenia lo tome”. Pero el año siguiente, ante la creciente presión eclesiástica, entregó el libro a fray Joseph de Cardona.56 Por supuesto, el hecho de poseer un libro no garantizaba una fe (pagana) muy arraigada; ni siquiera garantizaba una práctica adecuada, contrariamente a lo que creía, hacia 1690, el cabildo de Santo Thomas Lachitaa (parroquia de San Ildefonso). Puesto que en este pueblo ya no había un maestro capaz de practicar los ritos del sacrificio, “fueron a traer un libro de Taba para este efecto que le trajeron los ofiziales de republica [...] y con el en la mano [declara el acusado] leyendole hize los sacrificios diabolicos”.57 Debido a que el experimento no pareció concluyente, el año siguiente se recurrió a maestros exteriores, ya capacitados.

  • 58 Véanse apéndices II y III.

34A pesar de todo, la posesión de semejante obra revestía gran importancia. El padre del joven Fabián de Bargas, de Betaza, murió sin revelar a su hijo dónde había ocultado el libro. Éste terminó por encontrarlo y pudo sasí empezar una breve carrera como sacrificador, “siguiendome por el libro que tenia en la mano”. Pero más tarde debió devolver el manuscrito a su hermano mayor, que solía acompañar tradicionalmente a su padre, “y save muy bien del arte”, agregó con perfidia. En realidad, cuando Fabián fue arrestado, todavía tenía en su posesión distintos instrumentos, en particular dos cuadernillos que su esposa debió entregar – probablemente eran copias de los libros de su padre (que afirmó haber entregado ya a las autoridades españolas)–.58

  • 59 agi, México, 882-16, fol. 145r.
  • 60 Ibid., fol. 147r.
  • 61 agi, México, 882-16, fol. 147r.
  • 62 Ya hemos encontrado casualmente a uno de ellos; otro es Sebastián García, fugitivo en 1704, quien (...)

35Pero nada había como un auténtico aprendizaje: todo el mundo estaba consciente de ello. Sin embargo, aún hacía falta encontrar un buen maestro, aceptar las cargas que esto implicaba, tomarse el tiempo requerido: al parecer, todos estos obstáculos fueron superados exitosamente por Pedro Cano, de Lachitaa: “e sido como ministril del referido maestro Simon Gon-zales como tiempo de zinco años”.59 Un buen aprendizaje puede requerir mucho tiempo, sobre todo si es exclusivamente oral. Sebastián Bázquez –el aficionado a la doctrina cristiana– tuvo un maestro probablemente analfabeta hacia 1693, puesto que éste le enseñó “sin mas libro que dezirmelo ber-valmente”. Al cabo de un año su mentor murió: “y no lo acabe de aprender”; sin embargo, esto no le impidió proseguir su aprendizaje, como lo hemos visto.60 Gerónimo Hernández tuvo menos suerte: estaba aprendiendo con su propio padre, después de la muerte de su hermano mayor, cuando éste falleció a su vez: Gerónimo se encontró sin empleo, a pesar de que sabía un poco “de la quenta de todos los dias del año y signos, no lo acave de aprender y asi me quede ynabil y jamas me llamaban para nada”.61 Es verdad que esto podría haber sido una manera de enmendarse ante los investigadores; pero su caso debe relacionarse también con el contexto particular de su pueblo, San Juan Yalalag, que se estaba volviendo cada vez más renuente y procedía a expulsar a sus maestros diabólicos.62

  • 63 Además de los ejemplos que ya hemos mencionado acerca de estos aspectos familiares, la comunidad d (...)
  • 64 agi, México, 882-16, fol. 145r.
  • 65 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 18 y 33v.
  • 66 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 46r.

36Así, se trataba de un aprendizaje largo, complejo e incluso especializado, entre las lecciones de lectura del calendario, la nomenclatura de los dioses, la lectura adivinatoria, o el canto y la música: en ocasiones, ni siquiera las relaciones entre padre e hijo lograban llevarlo a feliz término.63 Todo esto hacía necesarios los intercambios entre las comunidades para las cuales la conservación de los ritos era de vital importancia: Nicolás de Zelis, de Lachitaa, si bien fingía ser modesto en cuanto a la utilización de un libro ritual, reconocía haber ido a Betaza “ha enseñar a cantar el canto de mis abuelos”.64 Nuestras fuentes, desde Betaza, confirman y precisan: “porque perfecionase a Gaspar Bautista” así como a otros dos; y por enseñarles “el canto al teponastle para los sacrificios” habría recibido (hacia 1695-1696) 25 pesos procedentes de ...¡la cofradía de Nuestra Señora del Rosario, horrible detalle!65 Agreguemos que Pedro Cano, uno de los maestros de Lachitaa, reconoció haber sido formado por un indio de Betaza. Esto no podía sino contribuir a reforzar las relaciones intercomunitarias, así como a diluir dentro de un molde cada vez más uniforme, el conjunto de las creencias, de toda índole.66

  • 67 agi, México, 882-16, fol. 142r.
  • 68 Ibid, olf. 147v.
  • 69 agi, México, 882-16, fol. 143r.

37Como lo advertimos aquí de manera incidental, no se pasaba por alto el aspecto económico en forma de retribución y algunos hablaban de “oficio”, con una dimensión personal: se trataba, en este caso, de los efectos más o menos insidiosos de la aculturación. Así, en el pueblo de Yaa se había vuelto muy difícil encontrar un maestro digno de este nombre, desde la muerte del anciano depositario de los saberes, de tal manera que, en 1692, el alcalde de este pueblo fue a buscar a un indio, quien relata: “me dijo que aprendiese ha echar suertes que con saver este oficio no me faltaria nada [...] Que el me enseñaria y que le iria a deserbar su millpa”.67 El maestro que entrega el libro a Sebastián Bázquez, de Yalalag, no es menos directo: “que si salia buen ofizial que le pagase alguna cosa”.68 Esta introducción de un vínculo mercantil, no pudo sino haber debilitado ciertas vocaciones. Nicolás Espino –o de Spina-, de Betaza, era un personaje con una larga experiencia (de 12 a 23 años, según los testimonios), a todas luces abierto (con sus santas imágenes cristianas), todo lo cual le permitía mantener cierta distancia con respecto a los hechos: ante el juez eclesiástico, y no sin cierto cinismo, declaró sin pestañear a propósito de los sortilegios que en ocasiones llevaba a cabo: “tengo por cierto que muchos que no an salido berdaderos que a sido un engaño con que he entretenido a las tales personas”.69

Unanimismo y conflictos generacionales

  • 70 agi, México, 882-16, fol. 141 r.
  • 71 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 20r y 33v.

38Como los testigos lo repetían hasta la saciedad a los indagadores, las prácticas de la “antigua ley” zapoteca eran una realidad que permeaba todo el tejido social “desde la antigüedad y despues que nos conquistaron biviendo como emos bibido barbaramente en este error”.70 Ésta era la mejor manera de comulgar con la comunidad y con las fuerzas que la rodeaban. Por consiguiente, lejos de ser excluyentes, tales rituales eran en su origen la expresión suprema de la democracia en el pueblo, pues reunían a hombres, mujeres e incluso niños, como ocurrió en Cajonos en 1700, en el corazón de la tragedia. Simplemente nos conformaremos con la fórmula de un indio de Betaza, quien en 1704 declaraba acerca de las ceremonias colectivas (“de común”): “a ellas asistieron y asisten siempre todo el pueblo, grandes y pequeños, ombres y mugeres”. Hombres y mujeres participaban por igual, como lo sostenía otro vecino de Betaza: “y que estas ban tamvien a los sacrificios y asen todo lo demas como los ombres”.71

  • 72 Ibid., 7, exp. 9, fol. 49r.
  • 73 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 46v-48v. Podemos preguntarnos para qué sirvió es (...)

39No obstante, percibimos hacia 1700 una ruptura en esa bella unanimidad, por el efecto de las tensiones, tanto internas (como en Yasona) como externas, que con frecuencia se entremezclan, como se desprende de distintos casos en Betaza, Lachitaa, Tabaa en 1703-1704. Pero antes de esto, volvamos sobre una sorprendente observación de Joseph de Selis, de Lachitaa, que declaró que, si bien la idolatría era una práctica muy antigua en su pueblo, “este que confiesa no a ydo, que solos (sic) los biejos ban”.72 Aunque su declaración por supuesto es dudosa, sólo lo es en parte. Hay que leer entre líneas: había fungido tres veces como fiscal, tenía 32 años. En caso de que las ceremonias se hubiesen reservado para los notables, habría podido participar en ellas. Sin embargo, también nos enteramos de que era hermano de Nicolás de Selis, personaje central del pueblo y maestro de idolatrías, mucho mayor que él (55 años). Entre ambos mediaba una generación de diferencia y, sobre todo, un asunto vergonzoso: Joseph había denunciado un robo sacrilego (“hurtaron una alba de la yglesia”) en el que había participado Nicolás.73 A raíz de esto, Selis “el Joven” fue parcialmente marginado.

  • 74 Para simplificar, digamos por lo pronto que se trataba de los ídolos. ahjo, Villa Alta, criminal, (...)
  • 75 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 54r.
  • 76 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 17r.

40Podríamos argüir que no se trataba sino de un simple asunto familiar, como había tantos en la sierra, carente de todo alcance general. Pero veamos lo que ocurrió en el pueblo vecino de Betaza, un poco más tarde (febrero de 1704). Lo mismo que en Lachitaa, el año de 1703 estuvo marcado por la campaña de eliminación de la idolatría que se puso en marcha, y que se agravó aquí debido a las denuncias procedentes de Yalalag, en contra de sus principales responsables religiosos. La llegada del cura a Betaza, a principios de febrero de 1704, que tenía por objeto “absolver” a la comunidad, vino a agudizar la frustración de algunos. Esto dio lugar a ajustes de cuentas. Juan Matheo fue a denunciar ante el alcalde mayor la agresión de la que había sido víctima: su adversario “le enbistio a puñetes disiendole cornudo, ben-dedor de pueblos, y que por la culpa deste que avia benido a dar quenta, les avian traido a sus abuelos y sus guiguiag yactoros a esta villa”.74 El agredido tenía treinta años, el agresor veinticinco: con excepción de los calificativos sugerentes y del ambiente que éstos revelan, el caso no tiene nada de sorprendente. Lo que resulta más interesante es el hecho de que las autoridades de Betaza, al enterarse del caso, procedieran a arrestar al agredido afín al cristianismo y le dieran azotes en la picota, no sin interrogarlo: “cuantos eran sus compañeros, que avian venido a dar quenta a esta villa de sus costumbres [...] Que mejor era matarlo como avian echo los de San Francisco Caxonos, para que era aquel vendedor de pueblo”. Comenzó entonces una verdadera persecución en contra de los jóvenes: “aquel mismo dia asoto el dicho alcalde dose de los mosos por desir eran compañeros y que ellos avian sido los que denunciaron sus ydolatrias, que ellos como eran mosos estavan contentos”.75 Para dar mayor realce al caso, cabe agregar que el alcalde tenía 60 años y que, por haber ocultado ciertos instrumentos rituales, había sido denunciado con anterioridad por uno de los maestros arrestados.76

41El calificativo “vendedor de pueblo” no deja de llamar la atención. Es sorprendente encontrar hacia 1700, en el fondo de la sierra zapoteca, en su forma todavía arcaica y limitada, al “vendepatria” del que se haría tan abundante uso durante las luchas fratricidas del siglo xix. El patriotismo liberal mexicano fue forjándose, entre otras cosas, en la defensa de la patria chica y de la religión de los antepasados, en contra de la dominación española y de la católica. Para ahondar en la reflexión, recordemos que uno de los padres de este patriotismo, Benito Juárez, indio zapoteco, nació a corta distancia de nuestra región, en 1806.

42En junio de 1703 y dentro de un clima no menos pasional, se enfrentaron en San Juan Tabaa, el gobernador, acusado de ser favorable a los cristianos, y el conjunto de la comunidad, encabezada por sus alcaldes. Allí también se hizo mención explícita del espectro de Cajonos. Esto derivó en un proceso ante el alcalde mayor. Presentó aquí este proceso, con el fin de evocar las personalidades, claramente definidas en cuanto a sus opciones, de los acusados y de sus testigos. Podemos albergar la esperanza de obtener una visión casi sociológica de las dos facciones que, a todo lo largo y ancho de la sierra, llegaron finalmente a un enfrentamiento declarado.

43La parte “cristiana” (no ahondemos en el calificativo) se caracterizaba por cierta marginalidad. El gobernador habría sido, por su familia, originario de otro pueblo (Lahoya). Uno de sus socios era hijo del maestro de capilla expulsado por su activismo católico. Ni él ni el otro cómplice del gobernador al parecer habían desempeñado hasta entonces cargo alguno en la comunidad. Dicho sea de paso, cabe preguntarse cómo el gobernador había podido ser elegido en tales condiciones: esto sin duda se explicaba por la ausencia del dirigente natural (y “gentil”), don Cristóbal de Velasco, a quien ya hemos encontrado y que se hallaba a la sazón encarcelado en Oaxaca. En esos tiempos particularmente borrascosos, ¿acaso se pretendía usar a este partidario de los españoles como pararrayos? En todo caso, la ilusión sólo duraría algunos meses.

44Pese al terror que la Iglesia y los españoles hacían reinar en la sierra, este pequeño grupo sólo logró reunir a un muy reducido puñado de testigos favorables: seis en total. De todos modos, éstos, al ser sus hermanos y parientes, no tenían otra alternativa: ellos también eran blanco de la venganza de la comunidad. Ninguno de ellos (a diferencia de los tres acusados) sabía firmar, ninguno había desempeñado cargo alguno y, sobre todo, eran muy jóvenes: tenían entre 26 y 34 años (28.6, en promedio). Desconocemos la edad del gobernador y de sus dos amigos.

45Podemos fácilmente invertir los términos para el grupo de los “gentiles”. Había dieciséis inculpados: era la elite de la sociedad de Tabaa. Con una sola excepción, todos eran principales o habían desempeñado cargos, en particular el de gobernador o alcalde. Sólo uno sabía firmar. Sus edades iban de los 29 a los 63 años (48.75 en promedio). Sus testigos eran más numerosos que aquellos de la otra parte: once en total; ninguno sabía firmar, y no estamos en condiciones de determinar su estatuto social. Pero lo que llama la atención es su edad: 49.8 años en promedio.

46Tomemos este conjunto de datos como simples indicadores, sin aventurarnos en la vía de una guerra generacional en la sierra en 1700. Después de todo, no tenemos ningún indicio de ello en Yasona, a pesar de que, en este pueblo, las divisiones eran muy claras: pero, precisamente, los conflictos religiosos fueron neutralizados en Yasona (lo que no significa, ni mucho menos, que hayan sido inexistentes). En cuanto al agresor del joven “vendedor de pueblo” de Betaza, éste era todavía más joven que su adversario: sería absurdo pensar que todos los jóvenes (o todos los ancianos notables) eran del mismo partido.

  • 77 En Betaza (1704): “que cuasi todos los viejos del pueblo ya se les a olvidado la doctrina chtistia (...)
  • 78 Simon de Santiago, 80 años, de Betaza: “antes sabia la doctrina christiana que aora se le a olvida (...)
  • 79 Ibidem, fol. 39v.

47Sin embargo, por lo que a los demás aspectos se refería, sí existía una división generacional y religiosa de las tareas, que se hacía cada vez más evidente con el paso del tiempo. Se llegaba a ser “servidor del Diablo” después de un aprendizaje que hemos descrito como largo y borrascoso, y se seguía siéndolo (en principio) hasta la muerte. Entretanto, los rudimentos de doctrina cristiana que, a pesar de todo, se habían adquirido durante la juventud, se habían desvanecido.77 Así, en Betaza y en Lachitaa había en 1703 nueve maestros (y asimilados) que tenían en promedio 49.5 años. Los dos más jóvenes (32 y 22 años) eran parientes de otros “sacerdotes”, lo que facilitó su acceso al cargo. El más joven sólo actuaba en los ritos privados (“de particulares”). En cuanto a los más viejos, éstos confiesan sin mucha vergüenza que se les ha olvidado lo esencial de la enseñanza cristiana.78 Es verdad que uno agrega “que oy tiene un muchacho nieto suyo que le enseña, que algo save, pero poco”.79

  • 80 Nancy Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial. Sin embargo, ciertas regiones de Yucatán (...)

48En tales condiciones, se comprende perfectamente que en 1702-1705, la Iglesia –o, mejor dicho, el obispo de Oaxaca-, a la vez escandalizada y preocupada, pretendiera cortar el nudo gordiano. Sobre dos puntos el prelado estaba en lo cierto. La persistencia, más de 150 años después de la Conquista, de una práctica religiosa tan arraigada en la idolatría, había llegado a ser un arcaísmo del cual se encontraban exentas incluso ciertas regiones más alejadas del centro (aunque no necesariamente más marginadas), tales como Yucatán.80 Por otra parte, la solución consistía en cambiar ciertas estructuras humanas: era evidente que los dominicos habían terminado por acomodarse a tal situación, a veces con fatalismo, otras con delicia. Llama la atención el que no se hubiesen esforzado por vigilar mejor o, incluso, por escoger ellos mismos a su personal subalterno. Lo que estaba en tela de juicio no era tanto su ausencia: después de todo, estaban presentes en Betaza –por ejemplo– en cada celebración importante del año. El problema era que, de una fiesta a otra, todo se encontraba en manos del fiscal Fabián de Bargas y del secretario Augustin Gutierres, ambos maestros de idolatrías “muy finos” (la flor y nata), como diría un autor picaresco.

49Tanto en el plano humano como en el espacial, el económico y el, por supuesto, ritual, ambas creencias habían llegado a conformar, en vísperas del siglo xviii, un nudo inextricable que terminaba por estrangular tanto a los de Cajonos como al obispo Maldonado. Los indios dieron el primer golpe, el obispo el segundo. A partir de ese momento ya nada sería igual en la sierra. Debemos, por tanto, examinar una última vez este mundo, antes de verlo desaparecer.

Notes

1 El problema de la incredulidad en el siglo xvi. La religión de Rabelais, Madrid, Akal, 1993, p. 19.

2 Estos dioses eran básicamente Betao Yazobi, especie de dios supremo en la Sierra Norte, dios del maíz en San Miguel Sola, al sur; Gozio, dios del relámpago (y de la lluvia); Betahoxona, dios de los antepasados. Véase su Calendario y religión entre los zapotecos, en particular el cuadro entre las páginas 110 y 111, así como la página 171.

3 Citado a la vez por M. C. Zilbermann, “Idolatrías de Oaxaca en el siglo xviii”, en M. Ríos, Los zapotecos, p. 148, y por J. Alcina Franch, Calendario, p. 171.

4 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 9v.

5 Idem.

6 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fols. 19-20 y 51 r.

7 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 7v.

8 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 53r.

9 agi, México, 882-16, fol. 145r.

10 Palestra historial, p. 430.

11 agi, México, 882-16, fol. 148r.

12 Ibidem, fol. 141r.

13 Además, sabemos que en la materia convenía al obispo instruir en contra de los dominicos...

14 Geográfica descripción, t. I, p. 161.

15 Ibidem, p. 104.

16 Ibidem, t. ii, p. 217.

17 agn, Indios, vol. 30, fol. 412v.

18 Como fuera el caso de Fray Diego de Acevedo: véase Burgoa, Palestra historial, pp. 404-406.

19 Como Fray Andrés de Porras, quien fue enviado allí después de haber disentido con su provincial: Palestra historial, p. 200.

20 J. Chance, La conquista de la Sierra, p. 248.

21 Véanse los mapas de los curatos en 1705, agi , México, 881, cuaderno 2, fol. 26v.s

22 J. Chance, La conquista de la Sierra, p. 249.

23 Geográfica descripción, t. II, pp. 186-187.

24 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 28v.

25 E. G. Guillow, “Idolatrías en Caxonos”, en M. Ríos (comp.), Los zapotecos de la Sierra, pp. 171-174.

26 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 38v.

27 agi, México, 882-21, fol. 903v.

28 agí, México, 882-16, fol. 144v.

29 Algunos tomaban muy en serio su papel de policía religiosa; así, en 1651, el fiscal de Totontepec (región mixe) fije acusado de haber dado azotes a una mujer que había llegado tarde a misa: véase J. Greenberg, Guía a los documentos para la historia mixe, p. 25.

30 Fray F. de Burgoa, Geográfica descripción, t. II, pp. 178-179.

31 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 4, fol. 8.

32 Op. cit., leg. 9, exp. 1, fol. 23r. Teopantopile es un término en náhuatl que significa, precisamente, fiscal: ¿acaso habría solicitado un ayudante, con el fin de controlar mejor a la población?

33 agn, Indios, vol. 32, fol. 303r.

34 Sus dos confesiones, muy completas, se transcriben en los apéndices II y III.

35 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 5, exp. 3, fol. 8v.

36 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 35r.

37 Ibidem, fol. 22v.

38 ahjo, Villa Alta, criminal, leg 7, exp. 41. fol. 123.

39 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 46r.

40 Ibid., fol. 15v. Estas palabras son, a todas luces, las del intérprete español...

41 Ibidem, fol. 31r.

42 Ibidem, fol. 47r.

43 Geográfica descripción, t. ii, p. 184.

44 Palestra historial, p. 209.

45 Geográfica descripción, t. ii, pp. 229-231.

46 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 11, fol. 35v.

47 Véase apéndice II, confesión de Fabián de Bargas.

48 48. Véase apéndice I.

49 Geográfica descripción, t. II, pp. 167-168.

50 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 98r-100v.

51 David Ed. Tavárez, “Reproducción social de las prácticas rituales del posclásico tardío en la época colonial temprana del Centro de México”, ww.famsi.org/reports/96039esl: véase además H. Berlin, “Las antiguas creencias en San Miguel Sola, Oaxaca, México”.

52 Fray F. de Burgoa, Geográfica descripción, t. II, pp. 148-149.

53 Por ejemplo, en Betaza en 1704: ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 17r.

54 Todo esto ha sido objeto de estudio por parte de j. Alcina Franch, Calendario y religión: los 99 calendarios que se conservaron a raíz de la razzia que se llevó a cabo en las comunidades después de 1703, se encuenrran exclusivamente en caracteres latinos.

55 La mejor descripción de estos códices, hoy en día irremediablemente perdidos, se encuentra en F. de Burgoa, Palestra historial, p. 210.

56 agi, México, 882-16, fol. 147v.

57 Ibid., fol. 145r.

58 Véanse apéndices II y III.

59 agi, México, 882-16, fol. 145r.

60 Ibid., fol. 147r.

61 agi, México, 882-16, fol. 147r.

62 Ya hemos encontrado casualmente a uno de ellos; otro es Sebastián García, fugitivo en 1704, quien a menudo “se hallaba fuera a ejercitar este ofizio a otros pueblos” (agi, México, 882-16, fol. 146r).

63 Además de los ejemplos que ya hemos mencionado acerca de estos aspectos familiares, la comunidad de Yalalag nos brinda otro testimonio al respecro: el propio padre de Nicolás Martín era “maestro de idolatria y sortilego”; pero cuando el acusado se casó, “aparte casa y que nunca e podido aprender este ofizio, y desde la dicha mi casa bia entrar en otra jente de parte de noche” (AGI, México, 882-16, fol. 148r.). En este caso también, ;qué tanto había de disimulación?

64 agi, México, 882-16, fol. 145r.

65 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 18 y 33v.

66 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 46r.

67 agi, México, 882-16, fol. 142r.

68 Ibid, olf. 147v.

69 agi, México, 882-16, fol. 143r.

70 agi, México, 882-16, fol. 141 r.

71 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 20r y 33v.

72 Ibid., 7, exp. 9, fol. 49r.

73 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fols. 46v-48v. Podemos preguntarnos para qué sirvió este traje sacerdotal: ¿para vestir al maestro de idolatría?

74 Para simplificar, digamos por lo pronto que se trataba de los ídolos. ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 50r.s

75 Ibid., leg. 7, exp. 9, fol. 54r.

76 ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 17r.

77 En Betaza (1704): “que cuasi todos los viejos del pueblo ya se les a olvidado la doctrina chtistiana, que los mosos la saven, y no todos” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 29r).

78 Simon de Santiago, 80 años, de Betaza: “antes sabia la doctrina christiana que aora se le a olvidado” (ahjo, Villa Alta, criminal, leg. 7, exp. 9, fol. 22v).

79 Ibidem, fol. 39v.

80 Nancy Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial. Sin embargo, ciertas regiones de Yucatán fueron particularmente renuentes a la penetración hispánica, como la zona de refugio llamada “de la montaña”: véase P Bracamonte y Sosa, La conquista inconclusa de Yucatán.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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