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A Malária em Moçambique: Políticas, Provedores de Cuidados, Saberes e Práticas de Gestão da Doença

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Ana Rita Sequeira

Capítulo VII - Provedores tradicionais de cuidados de saúde: os tinyanga

Texte intégral

1Os tinyanga, enquanto membros integrantes da população de Moçambique, foram o primeiro provedor de cuidados de saúde. Atualmente, a sociedade moçambicana recorre a diversas abordagens terapêuticas para fazer face às enfermidades e infortúnios, e os tinyanga continuam a ter um papel central nas crenças e práticas curativas. Ao contrário dos profissionais da medicina alopática, que adquirem os seus conhecimentos através de uma educação e formação de base científica, os tinyanga possuem poderes e conhecimentos sobre cura de enfermidades, que são mediados pelos seus antepassados, com quem entram em contacto na esfera espiritual, sendo esse um elemento fundamental da sua prática terapêutica.

2Na presente investigação, procurou-se conhecer as histórias de vida de curandeiros e curandeiras, os motivos e factos que os levaram a seguir a profissão, ou vocação imposta, como refere Granjo (2010) bem como as repercussões que essa opção teve nas suas vidas.

  • 1 Após muitas horas a caminhar dentro das aldeias aprendemos a identificar vários sinais que caracter (...)
  • 2 Termo local utilizado para referir o conjunto de familiares que vivem no mesmo talhão de terra. Na (...)

3Tal como foi apresentado no capítulo sobre a metodologia, a seleção dos provedores a serem entrevistados teve várias abordagens, de acordo com o contexto em que nos encontrávamos. por vezes, eram os líderes comunitários que nos indicavam uma lista de nomes e o respetivo número do bairro onde viviam (amostragem intencional). noutros momentos, seguíamos a recomendação de um dos que acabáramos de entrevistar (amostragem por bola de neve) e, sempre que constatávamos sinais exteriores1 da presença de um praticante (amostragem aleatória), entrávamos no seu “quintal”2. A seleção dos curandeiros não pressupunha nenhuns critérios sociodemográficos. A visita às suas casas estava sempre dependente da sua presença e da vontade de nos receber. durante o trabalho de campo, apenas um curandeiro, estando em casa e com disponibilidade para nos atender, recusou conversar connosco.

7.1 O Perfil dos Tinyanga

  • 3 Associação de Médicos Tradicionais.
  • 4 Promoção das Medicinas Tradicionais.
  • 5 Associação dos Ervanários de Moçambique.

4Dos quarenta e quatro curandeiros entrevistados 29 eram mulheres, um resultado que, também, reflete a população maioritariamente feminina que caracteriza o distrito de Chókwè − 43% de taxa de masculinidade (MAE, 2005: 2), consequência de uma elevada emigração de homens para a África do Sul. Honwana refere que as mulheres, conhecidas por nyamusoro, são as principais praticantes da medicina tradicional (2002: 33). Passador atribui-lhes um papel de destaque na integração e manutenção de uma ordem social desejável (2011: 182). Determinar que existe uma prevalência dos tinyanga-mulheres não só é impossível face à composição da população acima referida mas também por não termos feito nenhum levantamento exaustivo dos tinyanga existentes, registados ou não, nas associações profissionais como a AMETRAMO3, PROMETRA4 ou AERMO5.

  • 6 Ver também Peter Fry (2000).

5Quanto às filiação religiosa, no momento em que a entrevista foi realizada, a maioria dos curandeiros declarou “não ir à igreja/não rezar”, ainda que alguns o possam ter feito antes de iniciarem a formação. Estes dados contrastam, em grande medida, com o perfil dos tinyanga do estudo de Gessler et al., em que a grande maioria pertencia a uma congregação religiosa (Gessler et al., 1995: 121). O catolicismo é apontado como a fé com maior número de adeptos por parte dos curandeiros com quem conversámos, devido ao fraco controlo social e à tolerância que existe nesta igreja, congregando, também, grande variedade de pessoas6. Este dado será muito relevante para, mais adiante, analisarmos a relação entre os curandeiros, líderes religiosos e restante população que se declara como pertencente a um qualquer culto religioso. Quanto à distribuição da religião praticada pelos nyanga, constata-se um equilíbrio entre os homens/mulheres que seguem uma qualquer doutrina e os que não o fazem.

6Quanto ao nível de escolaridade formal dos curandeiros entrevistados é possível concluir que não existe uma diferença significativa entre eles (48% com nenhum grau de escolaridade) e a amostra de homens e mulheres que foram entrevistados.

Quadro 7.1 – Religião praticada pelos curandeiros, no momento da entrevista

Categorias

Frequência

Sem Religião

29

Católica

10

Protestante Estabelecida

2

Igreja Pentecostal

2

Total

43

Missing1

1

Subtotal

44

Total

44

  • 7 Termos utilizado por alguns tinyanga para se referirem ao nyanga que os formou e lhes deu esta nova (...)
  • 8 O tinhlolo ou “lançar das pedras”− na tradução para português− é composto por um conjunto de concha (...)

7O processo de formação do praticante é baseado na transmissão oral, sendo essa capacitação da responsabilidade do nyanga-pai ou nyanga-mãe7, que ensinam os seus aprendizes a interpretar o tinholo8 ou outro meio de adivinhação, a escolher e coletar as plantas e raízes, a realizar cerimónias, a preparar e administrar as terapêuticas tradicionais, entre tantas outras atividades. Esta formação oral e baseada na experiência minimiza a importância de saber ler e escrever. Aliás, este processo de aprendizagem reforça os laços com a tradição e a ancestralidade e remete-nos para o período pré-colonial, em que a memória coletiva e social tinha como base a tradição oral, ao mesmo tempo que mantém o carácter de conhecimento exclusivo da medicina tradicional.

Quadro 7.2 – Nível de escolaridade dos curandeiros entrevistados

Categorias2

Frequência

Nenhum grau de escolaridade

27

Ensino básico de 1° grau3

12

Ensino básico de 2° grau4

2

Subtotal

41

Missing – NA

3

Total

44

8A maioria tem mais do que 50 anos e recebeu a sua formação durante os períodos colonial e de guerra civil.

Quadro 7.3 – Grupo etários dos curandeiros entrevistados

Categoria

Frequência

31-50

5

51-60

9

61-70

12

71-80

4

NS - Ocupação colonial5

11

Subtotal

41

Missing - NA

3

Total

44

7.1.1 O recrutamento dos tinyanga: uma nova identidade.

9O processo de se tornar nyanga tem a sua primeira manifestação na altura da identificação de um mal-estar decorrente de uma disfunção biológica ou de um infortúnio pessoal. Estes episódios tornam-se crónicos e permanentes, mesmo após a consulta a vários provedores ou a realização de cerimónias tradicionais. A enfermidade transforma-se em “doença do chamamento”, quando, num contacto com um nyanga (na gíria, “procurar tradicionalmente”), este informa o paciente de que os seus espíritos “querem trabalhar”. Essa vontade manifesta-se sob a forma de males físicos e infortúnios pessoais ou profissionais. Quando a vontade dos espíritos é comunicada ao enfermo, define-se o limiar entre uma vida, em que os indivíduos têm plena consciência do papel que ocupam na sociedade e quais as suas expectativas e uma outra vida, envolta em incertezas, preconceitos sociais e experiências pessoais. O determinismo associado à “doença do chamamento”, para além do padecimento físico que a própria enfermidade comporta, acarreta sofrimento social que decorre de um destino que jamais se desejou e, por vezes, da integração num “grupo profissional” que nunca se aceitou. Este sofrimento social, inerente não só ao paciente mas também à sua família, expressa-se através da resistência em se aceitar ser nyanga, através do prolongamento da situação de enfermidade e, ainda, através da consulta a vários tinyanga que possam infirmar o diagnóstico proferido e restabelecer a sua saúde. Este padecimento social agudiza-se, quando, após prolongada e manifesta incapacidade física, o enfermo se depara com um dilema de vida ou de morte − ou aceita “deixar os seus espíritos trabalhar” e vê a sua enfermidade curada ou se recusa a “ser formado” e assume o risco quanto ao seu bem-estar futuro.

10A “doença do chamamento”, ao determinar uma nova identidade para os homens e mulheres que aceitam seguir o apelo dos seus antepassados, cria ruturas referentes não só aos novos papéis sociais que são adotados dentro da própria linhagem e nas rotinas diárias como também na vida comunitária em que estão inseridos. Houve vários interlocutores que trabalhavam na África do Sul e se viram obrigados a regressar à sua terra natal para receberem formação como tinyanga e outros tiveram de se separar dos seus filhos para passar a viver na casa do nyanga-pai/nyanga-mãe.

11Ao contrário das conclusões de Semenya e Potgieter, a transmissão de conhecimento para os novos iniciados/aprendizes realizou-se, maioritariamente, através de um nyanga sem ligações familiares ao formando (2014: 4).

12Com base no trabalho de campo realizado e para analisar a “doença do chamamento”, é necessário distinguir entre homens e mulheres tinyanga, uma vez que as ruturas e a adesão à medicina tradicional são, por vezes, distintas.

7.1.2 O percurso das curandeiras

13As curandeiras contactadas tiveram, na maioria dos casos, a manifestação de uma enfermidade (disfuncionalidade biológica) que, dada a sua continuidade no tempo ou impressionante manifestação, conduziram a paciente e alguns dos outros elementos do seu agregado a procurarem a cura nos vários sistemas terapêuticos disponíveis: a biomedicina, a terapêutica espiritual das igrejas ziones e, por últimos, a dos tinyanga.

“ (...) Em 97, para me tornar curandeira, eu primeiro fiquei doente. Antes, rezava nos maziones e lá diziam que eu tinha maus espíritos. Eu comia peixe e, mais tarde, sempre que eu comesse peixe, vomitava. Eu não gostava de ficar com as pessoas, queria ficar sozinha, sem barulho. Mais tarde, saí e fui para Xai-Xai para a casa da minha tia e fiquei lá a viver com a minha tia. Num dia de madrugada, aqueles espíritos começam a sair do meu corpo. Eu acordo e corro para casa de uma senhora curandeira, que abre a porta e recebe-me. Eu estava a tremer e aquela senhora disse-me que eu tinha de ser formada, que os espíritos que eu tinha… precisava de ser formada. Mas eu não queria ser formada, até porque eu rezava. A curandeira disse-me que esses espíritos e Deus são coisas diferentes. Os espíritos são espíritos e a palavra de Deus é a palavra de Deus. Então foi daí que eu vi que, como as coisas não estavam nada bem do meu lado, que decidi ser formada.” (#155, curandeira, 1º bairro da cidade de Chókwè)

14A procura de tratamento nos vários sistemas terapêuticos, quando antes já lhe fora comunicado por um nyanga que os seus “espíritos querem trabalhar”, demonstra a resistência em aceitar este novo papel social “imposto”. Por outro lado, para as mulheres que, anteriormente, frequentavam a igreja e criticavam as práticas dos tinyanga, a aceitação desta nova vocação é realizada com muitas resistências. A relutância em aceitar uma nova identidade, desvalorizando os aspetos fisiológicos e sociais das enfermidades/infortúnios e o seu impacto no bem-estar diário, corresponde ao que Kleinman define como a minimização e negação da doença, enquanto estratégia de enfrentamento (1980: 148).

  • 9 Podemos encontrar conclusões semelhantes em Granjo (2010).

15Quanto às relações familiares e na medida em que a manifestação dos espíritos nos remete para a linhagem patrilinear da mulher e não para a linhagem do seu marido, muitas curandeiras referiram que, a partir do momento em que decidiram ser formadas ou quando regressaram ao lar depois da formação, os seus maridos foram entregá-las à casa dos pais9. Em relação a este modo de agir, as interlocutoras destacaram dois tipos de justificações: a sobrecarga e a sobreposição do trabalho de nyanga com as obrigações domésticas, o que não permitiria o cumprimento cabal do seu papel social e o desacordo em ter uma nyanga como esposa, mesmo sabendo que a sua decisão surgiu de um dilema de vida ou de morte.

“(…) Fiquei muito doente e já estava no lar. Fiquei muitos anos doente e, como sempre fui crente, não gostava nada de curandeiros. Mas, devido à doença, tive de aceitar. Como não aceitava ser curandeira, os meus antepassados fizeram umas manchas brancas nas ancas . Dormia de um lado e não conseguia virar-me para o outro e, um dia, apareceu um tipo de formigas pequenas e vermelhas que me mordiam até que saíssem as manchas brancas. Mais tarde, o meu marido disse-me que deveríamos ir ao curandeiro e ele, como era crente, teve de deixar de ser crente e ir ao curandeiro. A ida ao curandeiro destruiu muita coisa em mim, sofri muito e ainda continuo a sofrer. Rezava na igreja Assembleia… mas, sempre que vêm aqui pessoas pedir ajuda, rezo a Deus pedindo que salve estas pessoas e aí, Deus ajuda-as. Agora não rezo, porque os espíritos dominaram-na. Eu tenho vontade de ir à igreja, mas os espíritos não deixam.” (#76, curandeira, Machua)

  • 10 A entrevista a Josefa constituiu uma total surpresa, quando ela começou a referir-se aos muitos ano (...)

16Apesar da transmissão hereditária da vocação de nyanga ter sido, frequentemente, citada nas conversas com curandeiros, só foi encontrado uma ocorrência de transmissão hereditária entre as mulheres entrevistadas. Este caso distingue-se de todos os restantes por ser uma curandeira do mar: xikwembu xa Ndzuzu10.

  • 11 Espíritos ligados à água (lagoas, rios, mar).

Figura 7.1 – Josefa, xikwembu xa ndzuzu11

Figura 7.1 – Josefa, xikwembu xa ndzuzu 11
  • 12 Província de Inhambane, no sul de Moçambique.

17As diferentes reações dos parentes das curandeiras que são expulsas do seu lar e das que conseguem negociar a sua presença suscitam a hipótese de estarmos perante um caso de empoderamento social por parte destas mulheres. Em relação a estes profissionais, sublinha-se a argumentação por elas partilhada quanto ao receio do marido e família de terem, entre os seus membros, alguém que manipula poderes ocultos e que pode trazer infortúnios para a linhagem. Como refere Passador: “(…) Em Homoíne12, temem-se as mulheres por atribuir-se-lhes um poder de causar ruturas, despoletar agressões e desintegrar campos de socialidades” (Passador, 2010: 202).

7.1.3 O percurso dos curandeiros

  • 13 Essa pressão foi, várias vezes, partilhada por amigos e conhecidos que, tendo mais de 30 anos, aind (...)

18A “doença de chamamento” dos tinyanga entrevistados remete-nos para uma enfermidade social, em contraste com as disfunções biológicas que foram encontradas nos discursos das tinyanga. Estes males sociais foram expressos por uma sucessão de ocorrências que os impedia de alcançarem o sucesso profissional e pessoal, principalmente no que se refere à constituição de família. Nenhum testemunho semelhante foi recolhido em relação às curandeiras entrevistadas. Desta forma, destaca-se a pressão que existe, por via familiar, para que os jovens lobolem uma mulher e constituam descendência13.

“(…) Eu tinha tonturas, não gostava de estar em casa, fugia e ficava isolado. Por ver que as coisas estavam a ficar complicadas, entrei na igreja zione. Rezei lá, mas as coisas não foram como diziam. Trabalhava, mas o meu dinheiro não fazia nada. Tive uma mulher que me abandonou sem saber porquê. Nisso, vi que as coisas estavam a ficar complicadas e fui procurar curandeiros e descobri que tinha um espírito da minha bisavó materna, que era curandeira, e que me escolheu para continuar com o trabalho.” (#183, curandeiro-aprendiz, 3º bairro da cidade de Chókwè)

  • 14 Registámos casos de pais, avós e tios mais velhos.

19Noutros casos, a aprendizagem desta nova identidade ocorreu por via hereditária, entre familiares (transmissão dos parentes mais velhos14 para um elemento masculino do agregado), por forma a se assegurarem os meios de subsistência dos membros da linhagem. Essa transferência não pressupunha nenhum episódio de enfermidade.

“(…) O meu curandeirismo foi simples, também foi complicado. Eu andava com o meu avô, então quase comecei o trabalho com 7 anos. Eu ia à escola… Quando ia à escola, voltava. então ia no mato com o meu avô pegar enxada à procura dos medicamentos. Assim, ele me explicava (…) Então, ao atingir os 15 anos, eu já tinha umas ideias um pouco maduras, já começava a dar vacina às pessoas, alguma medicação que ele me mandava. (…) Ele fazia as consultas e eu dava o medicamento, as vacinas com lâminas. Então, ele chegou de perder a vida, quando eu tinha quase 16 anos. Então o trabalho foi deixado comigo e eu continuei o trabalho dele.” (#128, curandeiro, 5.º bairro da cidade de Chókwè)

20Se da “doença do chamamento” emergem, em primeiro lugar, as ruturas que os indivíduos têm de operar nas suas vidas, principalmente as mulheres, não podemos desvalorizar o seu papel mobilizador e congregador dos membros da linhagem, ao terem, entre os seus, um elemento mediador entre eles e os seus antepassados. Um nyanga no grupo de origem e pertença confere um sentido de continuidade, entre vivos e mortos, e reafirma a cosmovisão local. Daí que todos os interlocutores tenham afirmado que, sempre, foram bem recebidos pelos seus familiares (pais, irmãos e primos), que eles tomaram parte na sua decisão de serem formados (principalmente para as tinyanga), contribuíram monetariamente e estiveram presentes na cerimónia de regresso. No caso das tinyanga que retornam à casa dos pais ou irmãos mais velhos, esta concordância é fundamental e estrutura as futuras relações sociais entre os membros da linhagem.

7.1.4 Ser tinyanga

  • 15 Várias interpretações são apresentadas pelos interlocutores. Uns afirmam que se está perante uma tr (...)

21A decisão de seguir a vontade dos antepassados e ser nyanga deve ser analisada à luz das ruturas que emergem e da aceitação de uma nova identidade, que é moldada pela convivência diária com o/a nyanga que se escolheu para ser formador. Esta determinação pode ter por base uma confiança ou conhecimento prévio ou, ainda, as condições que são impostas à família do iniciado. Como nos referiu um desses profissionais, os custos de formação de um curandeiro assemelham-se ao lobolo: oferece-se vinho, roupa, capulanas e lenço para a cabeça, matam-se cabritos, dão-se cabeças de gado e entrega-se dinheiro − entre os 3000 e os 8000 meticais (entre 75€ e 200€)15. Segundo alguns tinyanga, há alguma flexibilidade no pagamento destes montantes, uma vez que, se os parentes do aprendiz não conseguirem reunir toda a quantia exigida, o recém-nyanga, após a formação, deverá entregar-lhe as suas receitas até pagar a dívida contraída. Ainda assim, vários testemunhos sublinharam a dificuldade que a linhagem tem em reunir as condições necessárias para que a formação do seu familiar ocorra sem constrangimentos de ordem financeira.

22Na mudança para a residência do mentor, onde passará um período entre um a seis anos (dependendo da situação financeira dos seus familiares e do acordo realizado com o nyanga), o futuro aprendiz deverá levar consigo todos os seus bens pessoais, tais como as capulanas, roupas, esteiras, mantas e utensílios de cozinha.

  • 16 Ver também Honwana (2002: 115).

23A relação que existe entre o formando e o seu guia é de extrema reverência e respeito, ao mesmo tempo que existe um sentimento familiar – frequentemente os tinyanga referem-se aos seus aprendizes como filhos16. Estas relações interpessoais, também, são reguladas por alguns dos tabus que foram referidos durante as entrevistas, particularmente o não “comerem do mesmo prato” e absterem-se de relações sexuais com os seus parceiros. Uma vez instalados na casa do nyanga, inicia-se o processo de aquisição de uma nova identidade.

  • 17 Dois tinyanga entrevistados não utilizam o tinhlolo. Um deles, formado em Tete, serve-se de uma cai (...)

24Todo o saber que envolve a aquisição de conhecimento e a experiência terapêutica do curandeiro não pode ser desligado do seu corpo (Langwick, 2011: 93), uma vez que foi nele que foi diagnosticada a “doença do chamamento” e que virá a ser através dele que será mediada a relação com os antepassados, por via do tinhlolo ou outro meio17, que será determinada a causa e o tratamento da enfermidade tendo, assim, uma função fundamental no processo curativo. Ao contrário da experiência etnográfica de Langwick, que contactou alguns curandeiros, na Tanzânia, que tinham um registo escrito (“faraki healers”) quanto ao modo de diagnosticar e tratar todas as enfermidades (Langwick, 2011: 89), nenhum dos tinyanga por nós inquiridos recorria a documentos escritos, sendo todo o seu conhecimento transmitido de forma oral e individual.

  • 18 Normalmente, os iniciados vestem-se com um pano totalmente vermelho, formando capulana, mesmo se fo (...)

25A mudança para a residência do nyanga, onde o aprendiz permanecerá pelo menos um ano, servirá para estabelecer uma nova fronteira identitária. Aí aprenderá qual o seu lugar na hierarquia doméstica, quais as suas funções, que comportamento deverá adotar tanto para com o seu mentor como para com os restantes familiares e, ainda, para com os outros aprendizes e visitantes. Por outro lado, a sua indumentária18 irá diferenciá-lo dos restantes membros do agregado e da vizinhança.

26O tinhlolo é considerado por alguns autores (Granjo, 2012 e Honwana, 2002) um modo de adivinhação. Segundo Granjo, ele tem a função de apresentar, por um lado:

“(…) as razões passadas subjacentes aos problemas presentes e, por outro, as condições presentes para aquilo que o futuro seria, no caso de essas condições não serem − conforme os adivinhos bem sabem e afirmam – alteradas, a partir de então, pela complexa e permanente interação entre fatores materiais e a ação de inúmeros agentes sociais, vivos e mortos” (Granjo, 2012: 2).

27O tinhlolo estrutura toda a atuação terapêutica dos tinyanga, remetendo-a para um plano superior, para os seus antepassados.

  • 19 Tambores de madeira ou lata, cobertos com peles de animais esticadas constituem um símbolo da cultu (...)

28É tlhatuvando (ato de usar o tinhlolo mediado pelos espíritos) que o nyanga conhece a causa da enfermidade, qual o tratamento mais adequado e respetivos recursos necessários (plantas, animais, cerimónias, etc.). É, igualmente, através dele, que sabe se está perante uma “doença do hospital”, “da tradição” ou feitiçaria. É, ainda, a partir do tinhlolo que começa não só a conhecer as várias plantas e raízes e o seu modo de preparação como também a saber “lidar com os seus espíritos”, por meio das suas danças características, ritmadas pelo toque dos batuques19 (xigubo). Durante esse cabriolar cadenciado, os tinyanga encontram-se possuídos pelos seus espíritos, e essa possessão é fundamental para o tratamento das “doenças da tradição” e feitiçaria. Alguns curandeiros mais velhos referiram que já não realizam consultas, porque não têm energia suficiente para o momento da possessão.

Figura 7.2– Nyanga da aldeia de Macunene

Figura 7.2– Nyanga da aldeia de Macunene

Nyanga apresentando o seu tinhlolo e segurando, na mão esquerda, o tindhuku e, na mão direita, o tchovo (crina de hiena). Ao pescoço exibe os amuletos protetores, uns oferecidos pelo seu mentor, outros criados por si.

29O aprendiz de nyanga demonstra o domínio do tinhlolo e dos seus espíritos, quando sabe como realizar as cerimónias familiares, desfazer feitiços, “retirar os espíritos maus” e providenciar tratamentos para as mais variadas enfermidades e infortúnios. Dominando estes conhecimentos e rituais está, pois, preparado para a cerimónia de kuthwasa, que marca a conclusão da sua formação e que será realizada na casa do seu mentor e com toda a família presente.

  • 20 Para além de todas as expectativas, tivemos a oportunidade de participar na cerimónia kuthwasa, que (...)

30De acordo com alguns tinyanga entrevistados, em Chókwè, o cerimonial de kuthwasa20 é composto por dois grandes momentos. O primeiro consiste na procura de plantas e objetos escondidos, incluindo a vesícula de um cabrito (nyongwa) pelo formando sob transe e fazendo uso do tchovo. segundo Honwana, “(…) este teste visa avaliar a capacidade dos espíritos de revelarem o desconhecido.” (2002: 108). O segundo momento é o vomitar do sangue de cabrito, que é ingerido após o animal ter sido golpeado com uma faca e enquanto está vivo. O regurgitamento é feito com a administração de um medicamento tradicional.

31O momento inicial teve a duração aproximada de uma hora e foi concretizado pelos aprendizes, sendo celebrado com danças vigorosas e o toque frenético de tambores, havendo familiares a assistir, que se ergueram e dançaram.

  • 21 Este momento deixou todos os presentes em grande tensão e muitas lágrimas, uma vez que o não regurg (...)

32O segundo momento − regurgitamento de sangue cru de cabrito, misturado com plantas − foi realizado apenas por um aprendiz21.

33A realização deste último teste ao iniciado volta a pôr em evidência o carácter excecional e singular dos tinyanga que, publicamente, colocam em risco a sua vida, comprovando, assim, a fase de transição do ritual de passagem (Van Gennep, 1909 apud Honwana, 2002: 107). Terminada com sucesso a cerimónia de kuthwasa, o formando exibe o nyongwa na sua testa e adquire o estatuto de nyanga.

34Depois da cerimónia de kuthwasa, o recém-nyanga pode regressar para junto dos seus familiares, tendo, para isso, de realizar a cerimónia kuheleketa, que, no entanto, pode ser, sucessivamente, adiada pelos seus parentes, por não terem sido reunidas todas as condições financeiras e materiais para a sua realização. À semelhança do kuthwasa, é necessário o sacrifício de um cabrito, alimentação e alojamento para todos os presentes. Os familiares do recém-formado devem, também, edificar a casa para os espíritos (ndhumbha), onde o novo nyanga irá realizar as suas consultas e que, também, lhe servirá de alojamento. Sem a construção dessa palhota e a posse de bens que farão parte da cerimónia de receção (cabritos, capulanas, vinho e grades de refrigerantes), o recém-formado nyanga não pode sair da casa do seu mentor.

“(…) Há uns que levam um ano e, no segundo ano, regressam para sua casa. O que leva a pessoa a levar muito tempo é por causa do material, como as capulanas, construção da palhota, compra de cabritos. Tudo sai muito caro e a pessoa sem dinheiro acaba ficando muito tempo. Também, para regressar para a sua casa, tem uma cerimónia que se faz para a receber. Isto, também, são gastos e custos. Se não tiver a própria palhota, nunca pode voltar para casa. Esta é a principal causa ou problema que leva a pessoa a permanecer tanto tempo.” (#112, curandeiro, Maloluane)

  • 22 Não há diferenças significativas, em termos de construção, quando comparamos com as habitações edif (...)

Figura 7.3 – Ndhumbha22 onde o nyanga realiza as suas consultas

Figura 7.3 – Ndhumbha 22 onde o nyanga realiza as suas consultas

35Durante o kuheleketa, é enterrado, dentro da ndhumbha ou no quintal onde o nyanga vai viver, um conjunto de remédios (pandza) que darão proteção a si e aos seus parentes. No interior das palhotas dos espíritos, pudemos encontrar, sempre, várias esteiras no chão, um grande número de frascos e cabaças com remédios tradicionais (vasta farmacopeia), algumas plantas e raízes secas, por vezes, uma balança onde se coloca o dinheiro, várias capulanas de tinyanga, potes de terracota, cestas de palha fechadas, pele de cabrito, a bolsa de palha para guardar o tinhlolo, fotografias do nyanga mentor, entre vários outros objetos pessoais pendurados em cordas esticadas no interior da ndhumbha.

Figura 7.4 – Interior de uma ndhumbha

Figura 7.4 – Interior de uma ndhumbha

36Quando entrávamos no interior da ndhumbha, onde decorreram quase todas as entrevistas, os sapatos ficavam no exterior e sentávamo-nos nas esteiras, ocupando o lugar reservado aos pacientes.

7.2 A produção de conhecimento médico pelos tinyanga: o diagnóstico

37A produção de conhecimento médico pelo nyanga está ancorada na cosmovisão local sobre a saúde e a doença. Daí que, neste processo, convirjam os elementos da ancestralidade, das sociedades e da natureza, anteriormente analisados. Quando questionávamos os interlocutores sobre o diagnóstico da malária, era comum destacarem vários elementos que integram o seu sistema de diagnóstico, designadamente o tinhlolo, a observação direta, os sinais e sintomas da enfermidade (anamnese) e os infortúnios apresentados pelo doente.

Figura 7.5 – Elementos que integram o diagnóstico da malária.

Figura 7.5 – Elementos que integram o diagnóstico da malária.

38O tinhlolo é a técnica-base utilizada pelos tinyanga entrevistados, através da qual tomam conhecimento da causa da enfermidade e do seu tratamento. Recorrendo ao tinhlolo, à observação direta (não invasiva) do doente e à informação partilhada pelo doente e seus familiares (anamnese), os tinyanga acedem aos dados que lhes permitem categorizar a enfermidade/infortúnio em questão, segundo as três subdivisões já apresentadas. No caso dos tinyanga que referiram não utilizar nenhum tinhlolo, nem outra técnica semelhante e que se autodenominam de ervanários, a referência à observação direta e aos sinais e sintomas da enfermidade afiguravam-se como os únicos elementos de diagnóstico. Deste modo, o processo divinatório, que é um pilar na determinação da origem da enfermidade e do seu tratamento, centra-se no nyanga, no contacto estabelecido com os espíritos e a sua experiência curativa, não existindo quaisquer documentos ou instruções escritas.

7.3 O sistema de referência e o seguimento do doente

39A gestão das enfermidades e do seu tratamento depende dos provedores escolhidos, de experiências passadas de sucesso ou insucesso desses agentes e da autoridade e poder que evidenciam e lhes são reconhecidos. Como refere Last, apesar dos pacientes não compreenderem o corpo teórico por detrás das decisões tomadas pelos profissionais, eles aceitam a sua lógica como válida (Last, 1992: 397). Por outro lado, de acordo com o modelo de crenças sobre a saúde, a decisão de recorrer a um certo prestador de cuidados decorre da expectativa positiva assumida perante a adoção de uma ação recomendada, evitando determinada condição de saúde, seja ele um técnico biomédico, um pastor zione ou um curandeiro. Nesse sentido, se enquadra a aceitação da consulta a outros terapeutas.

40O sistema de referência utilizado pelos tinyanga é ilustrativo da complementaridade que eles reconhecem na biomedicina. Ao contrário das conclusões de Greeff, em que o envio do paciente para os serviços biomédicos só ocorre após o insucesso terapêutico do tratamento do nyanga (Greeff, Pinkoane e Williams, 2005: 6), para os tinyanga entrevistados, no distrito de Chókwè, a transferência para os cuidados biomédicos pode iniciar-se em diferentes momentos, de acordo com a narração dos factos e a enfermidade/infortúnio de cada indivíduo. O esquema abaixo apresentado expressa algumas das decisões que foram recolhidas e não pretendem ser redutoras, nem lineares na sua apresentação (como a figura 7.6 poderá transparecer). Apesar de não ter sido mencionado o encaminhamento de doentes para os pastores ziones, desconhece-se se, na sociedade de Chókwè, haverá alguma ligação entre estas duas etnomedicinas. A apreensão da complexidade dos sistemas etnomédicos encontrados em Chókwè, assim como as suas representações são apenas parciais.

41No que respeita ao tratamento terapêutico de uma “doença do hospital” que recorra ao uso de tecnologia biomédica − a malária foi amplamente referida − pode existir a necessidade de retirar os maus espíritos do doente, através de um banho com uma infusão de plantas ou sangue de galinha, para que o tratamento disponibilizado no hospital tenha sucesso (Makundi, 2006: 4). Este facto foi, várias vezes, mencionado na utilização de Testes de Diagnóstico Rápido da malária.

Figura 7.6 – Sistema de referência e tomada de decisão dos tinyanga

Figura 7.6 – Sistema de referência e tomada de decisão dos tinyanga

42Os dados recolhidos no distrito de Chókwè vão ao encontro das conclusões de Makundi et al., em que, para os casos de malária, os curandeiros não são, necessariamente, um impedimento à procura de cuidados biomédicos (Makundi et al., 2006: 5). No entanto, estas conclusões contrastam, em grande medida, com as de Okeke et al., em que apenas uma minoria dos curandeiros reportava pacientes com sinais e sintomas de malária remetidos para os cuidados biomédicos (Okeke et al., 2005: 496; Kamat, 2013: 111).

43A malária não é a única enfermidade considerada como “doença do hospital”, pelo que alguns desses profissionais declararam que não tinham poderes para curar o VIH/SIDA e a hipertensão, referindo os doentes para o hospital. De destacar que o VIH/SIDA e algumas outras enfermidades como a hipertensão e a diabetes (diagnóstico transmitido pelos entrevistados) dão-nos uma nova dimensão da saúde/doença − a doença sem cura – que não encontra enquadramento dentro da cosmovisão local, na medida em que todas as enfermidades têm uma causa suscetível de ser curada, sobre a qual se pode agir e inverter o processo de degradação da saúde humana.

  • 23 Ver as dimensões socioculturais, biológicas, políticas e temporais da patologia crónica e seus efei (...)

44A presença de uma enfermidade incurável e crónica origina um conflito entre a realidade vivenciada pelo doente e as respostas que encontra nos provedores de cuidados de saúde. Os recursos terapêuticos prestados pela biomedicina, nesta nova condição, implicam uma transformação de todas as suas rotinas, perceção do grupo e de si próprio23, além da dependência de fármacos e a deslocação regular à sede do distrito para os obter (quando há stock), o que acarreta custos adicionais e regulares. Muitas destas enfermidades são, apenas, seguidas nos centros de saúde (tipo 1) e nos hospitais rurais. Alguns destes doentes, ao serem acompanhados nesses centros e ao não reconhecerem uma melhoria do seu estado, procuram o tratamento e a solução do seu problema junto dos tinyanga (ver ponto 2 da figura 7.6) (Makundi et al., 2006; Muela et al., 2002: 411).

45Noutros casos, os tinyanga declararam que, ao fazerem o diagnóstico do doente, concluíam que ele tinha “falta de água e falta de sangue” e que era necessário referi-lo para o hospital. Resolvida a “falta de água e a falta de sangue”, o doente deveria retornar à casa do nyanga para iniciar o tratamento tradicional.

46A “falta de água e a falta de sangue” é um dos principais argumentos apresentados pelos utilizadores dos centros de saúde, como indício das limitações do tratamento pela medicina tradicional. De igual modo, os tinyanga reconhecem que apenas os técnicos de saúde “podem pôr estes elementos”. Quando questionámos esses provedores sobre a “falta de água e de sangue”, esclareceram que se trata de uma expressão local para se referirem à desidratação e anemia, respetivamente (ver ponto 3 da figura 7.6).

“(…) Quando a pessoa está com malária, para além de eu ser curandeira, também, sou voluntária. por isso, já conheço os sintomas da malária. Vejo através dos olhos, na parte lateral, se tiver falta de sangue e água. Aí, levo a pessoa ao hospital e dão comprimidos. Ao voltar do hospital, toma comprimidos e, no dia seguinte, toma o remédio tradicional.” (#102, curandeira, Cumba)

47Nos casos em que o nyanga determina que não se está perante uma “doença do hospital” nem de uma situação de “falta de sangue ou falta de água”, ele põe em prática as suas terapias, de acordo com a informação recolhida na consulta do tinhlolo. O tratamento ocorre, preferencialmente, na sua palhota.

  • 24 Termo da gíria local para se referir o período de internamento de um doente, em determinado provedo (...)
  • 25 Ver secção sobre os discursos e sobre o papel do nyanga.

48Se os procedimentos terapêuticos ali decorrerem, tem de haver um acordo quanto aos custos e, caso o nyanga tenha todos os recursos necessários (plantas, raízes, galinhas, etc.), o tratamento pode ser administrado de imediato. Quando for necessária a toma repetitiva do medicamento, o familiar que acompanhou o doente, ou o próprio doente, levará as instruções necessárias para os tomar na sua residência. De um modo geral, os tinyanga não querem que os doentes “baixem24” na sua casa, uma vez que esta permanência tem sido alvo de críticas25, pressões e mobilização por parte das autoridades locais, na medida em que os tinyanga retêm e adiam a referência de doentes graves para os centros de saúde. Dos testemunhos recolhidos, se constata que os tinyanga só aceitam que doentes fiquem, quando o seu estado de saúde é crítico e há uma grande distância a percorrer até casa deles. Sempre que os familiares do doente, e o doente, concordem com os custos do tratamento e da estadia, ele ficará até o seu estado de saúde melhorar e possa regressar a sua casa.

“(…) Se for uma pessoa muito grave, cobro 10 000 meticais, porque fica a viver aqui. Dou-lhe alimentos, cuido da pessoa, lavo a roupa, porque o familiar não irá ficar aqui porque tem de regressar aos seus afazeres. Nesse caso, o doente, também, fica a empatar outros trabalhos. Por isso, o valor é mais alto.” (#47, curandeira, Changulene)

49Para além do tratamento realizado na casa do nyanga, pode ser necessário realizar uma cerimónia na habitação do doente (normalmente relacionado com “doenças da tradição” ou feitiçaria) e, nesses casos, o nyanga deve dirigir-se ao domicílio do doente/vítima e aí realizar o ritual.

50Quando um nyanga é consultado e procede à terapia, podem ocorrer duas situações: o sucesso e o insucesso. No primeiro caso, ambas as partes ficam satisfeitas pelos resultados alcançados (ver ponto 4 da figura 7.6). No segundo caso, a referência para os cuidados biomédicos pode surgir por iniciativa do nyanga ou por pressão da família do doente (ver ponto 5 da figura 7.6).

51O diagnóstico social sobre a etiologia da enfermidade e a sua categorização (“doença do hospital”, “doença da tradição”, feitiçaria) permitem a seleção do(s) provedor(es) de cuidados de saúde considerado(s) mais adequado(s). Quando um doente, seu familiar, ou, mesmo, o tinyanga não veem cumpridas as suas expectativas (resultado dos conhecimentos e práticas terapêuticas adquiridas na cura de determinada enfermidade), surge a opção de recorrer aos cuidados biomédicos, ficando excluídos outros prestadores ou sistemas terapêuticos.

52Após a realização do diagnóstico e da administração do tratamento, os tinyanga consultados apenas tomam conhecimento do estado e sucesso terapêutico do paciente quando ele, ou algum familiar, se dirige à sua casa e o informa da sua condição de saúde. Não registámos nenhum testemunho de que o nyanga realizasse, ao domicílio, visitas de seguimento, ao contrário da experiência de Greeff (2005: 6). Recorrendo à figura 7.6, nos casos caracterizados pelos pontos um, quatro e cinco, o nyanga não realiza visitas domiciliárias ao seu paciente. No entanto, em relação ao ponto dois (“doença do hospital”) e três (“falta de sangue e falta de água”), foi possível recolher vários testemunhos de que o nyanga acompanha o doente à unidade sanitária ou realiza visitas, durante o período de internamento no hospital.

“(…) Eu até tenho um doente que está na enfermaria. teve um AVC e outras patologias e o curandeiro veio cá na enfermaria (…) quando passei por aqui, ontem à noite, o doente já tinha escarificações. Quer dizer que o curandeiro foi fazer lá mesmo, na enfermaria (risos). Ele veio como visita e foi fazer o seu trabalho lá, na hora da visita.” (#210, provedor biomédico)

53Esta prática de seguimento e acompanhamento dos enfermos, não só demonstra, a nível de integração e complementaridade, que a medicina tradicional praticada pelos tinyanga reconhece os cuidados biomédicos como estratégias adotadas por eles, enquanto agentes económicos. Num momento de grande diversidade de provedores de cuidados de saúde disponíveis e de competição entre eles, a referência dos pacientes para o hospital e o seu acompanhamento criam um elo com o doente na tradução da experiência biomédica, proporcionando dividendos ao próprio curandeiro.

  • 26 Ver também Makundi et al. (2006).

54Apesar de alguns depoimentos de populares se centrarem, apenas, no impacto negativo que os curandeiros têm na saúde da população ao retardarem a receção de cuidados de saúde considerados mais adequados, a análise dos discursos e práticas dos tinyanga permitem-nos, contudo, concluir que os cuidados biomédicos são complementares, constituindo um elemento de triagem dos pacientes26.

55A reconfiguração constante das relações entre os indivíduos, as enfermidades, os provedores sanitários e o seu meio geram novas estratégias de manutenção e promoção dos cuidados de saúde, por parte do nyanga. Na presença de uma “doença do hospital”, estes terapeutas tradicionais conseguem mover-se num contexto pluriterapêutico e concorrencial, assegurando os seus meios de subsistência através do acompanhamento dos seus pacientes. Estas estratégias relevam, mais uma vez, o carácter de modernidade que caracteriza as práticas terapêuticas deste provedor e o modo como ele se adapta a novas transformações no contexto saúde/doença.

7.4 Práticas terapêuticas: a cura da malária

  • 27 A inalação do fumo de sisal queimado foi, várias vezes, referida como uma forma de curar as dores d (...)
  • 28 Ver, também, Semenya e Potgieter (2014) sobre os médicos tradicionais, na província do Limpopo, Áfr (...)

56Realizado o diagnóstico e conhecido o tratamento a ser efetuado quer através da experiência acumulada quer por intermédio dos espíritos, o nyanga procede à preparação do medicamento tradicional, recorrendo a plantas, raízes e alguns pós adquiridos nas farmácias de medicina tradicional ou produzidos pelos próprios. As plantas devem secar à sombra, sendo, posteriormente, utilizadas em infusões para o doente bebe , inalar ou para tomar banho. As inalações27 de fumo ou vapores, como resultado da ebulição de água com as plantas são referenciadas na língua portuguesa como “fazer bafo”. As “vacinas” são incisões feitas na pele, realizadas com uma lâmina, onde é aplicado o remédio tradicional, que pode resultar da maceração de plantas e raízes ou da mistura delas com banha de animal. Os medicamentos tradicionais podem ser tomados por via oral, tópica ou anal28. As plantas e raízes, transformadas em pó, têm a possibilidade de serem, também, adicionadas a papas.

57Ao contrário das conclusões de outros autores, nenhum curandeiro referiu utilizar injeções (Kotwal, 2005: 1136; van Staa e Hardon, 1996), luvas de látex (Villanucci, 2010: 61), comprimidos (Villanucci, 2010: 61), seringa nasal (Semenya and Potgieter, 2004: 8) ou outros medicamentos e instrumentos associados à prática biomédica.

58Para além dos tratamentos, foram, igualmente, descritas algumas práticas preventivas com remédios tradicionais, recorrendo à expurgação. Este assunto será mais desenvolvido no capítulo IX.

Figura 7.7 – Nyanga a mostrar as suas plantas a secarem

Figura 7.7 – Nyanga a mostrar as suas plantas a secarem

59Apesar do conceito de malária possuir vários significados, como pudemos observar na Figura 6.4, de um modo geral, existe um consenso na sua categorização como “doença do hospital” – excluindo a “doença da lua”, “doença de maluquice” e dzedzedza . Consequentemente, de imediato ou após um banho para retirar os maus espíritos, o doente é referido para a unidade sanitária mais próxima. Dos testemunhos recolhidos, conclui-se que a definição da malária como “doença do hospital” decorre de três situações: as campanhas de educação para a saúde pós-cheias de 2000, o acesso crescente à biomedicina e o insucesso terapêutico do uso da medicina tradicional quer em termos de cura quer em termos da rapidez dos resultados.

“(…) Não curo a malária. Pode dar-se o caso da pessoa não ter soro e eu não consigo pôr essas coisas. Aí, mando a pessoa para o hospital, onde dão comprimidos.” (#113, curandeira, Maloluane)

60No entanto, se após o diagnóstico o nyanga considera que, apesar das semelhanças com a malária, a enfermidade não pertence à esfera “do hospital”, o curandeiro prepara os remédios tradicionais e administra-os aos doentes.

“(…) Plantas para curar a malária… Se a malária não for grave e a pessoa sentir dores de barriga, vómitos e convulsões, eu preparo o medicamento, a pessoa toma e passa. Uso a planta t’hila e tinta (nome da planta). As raízes das plantas são fervidas e toma-se como se fosse chá. Toma-se três vezes ao dia (manhã, tarde e noite). Se a malária não for grave, o doente toma o medicamento, durante menos de uma semana. Se for grave, pode tomar durante uma semana. Se for necessário, a pessoa pode ficar de baixa e, assim, posso ver a reação aos medicamentos. Se os pais ou a pessoa não quiser ficar, dou-lhes o medicamento e tomam em casa. (…) Se a malária for grave, e eu não conseguir curar e mando a pessoa para o hospital.” (#76, curandeira, Machua)

61A complexidade em definir a malária elucida-nos quanto à dificuldade em abordar este tema, dada a multiplicidade dos seus significados, experiências de saúde e doença, conhecimentos médicos incorporados no diagnóstico e tratamento dos tinyanga. O sistema de referência e seguimento dos doentes por estes terapeutas tradicionais é reconfigurado e integrado na sua relação com a biomedicina, através das novas políticas, recentes tecnologias (como a introdução dos Testes de Diagnóstico Rápido) e renovadas categorizações e interpretações da enfermidade (“falta de sangue e falta de água”).

7.5 Discursos sobre o papel do nyanga

62Tal como apresentado no ponto 5.1.1, a presença do tinyanga remete-nos para o período pré-colonial, altura em que esses curandeiros desempenharam um importante papel de “domesticadores da incerteza”, na medida em que tinham o monopólio da prestação de cuidados de saúde quer ao nível das “doenças do hospital” − por vezes tratadas com plantas e raízes − quer em relação às “doenças da tradição” quer, ainda, no que respeitava à feitiçaria. Durante as últimas décadas de ocupação colonial assistiu-se ao surgir de novos provedores de cuidados de saúde e a um crescente pluralismo terapêutico, devido ao contexto histórico, caracterizado por rápidas mudanças políticas, sociais e económicas, consequência tanto das dinâmicas nacionais como das reconfigurações societais ocorridas na região austral e, ainda, da entrada de novos agentes na arena política. É neste âmbito de forças e atores multipolares que os provedores de cuidados de saúde e pacientes adaptam as suas estratégias de sobrevivência, caracterizadas pela monetarização da vida e das relações sociais.

  • 29 Quanto mais isolada e sem fácil acesso a um centro de saúde estiver uma aldeia, maior a probabilida (...)
  • 30 Ver também Pfeiffer (2005: 257).

63A relação entre pacientes/tinyanga que, “naquele tempo”, se caracterizava pela confiança, preocupação pela integridade e bem-estar comum, transformou-se na prestação de um serviço, sujeito às regras do mercado − custo de oportunidade29, lógica de oferta e procura, especificidade do serviço prestado e carteira de clientes. A monetarização, comoditização da vida social30 e a elevada mobilidade alteraram, profundamente, a lógica de prestação de cuidados de saúde dos tinyanga. Antes, a cobrança do serviço prestado realizava-se, apenas, após a família do cliente ter comprovado a eficácia do tratamento.

64Durante o período colonial, vários testemunhos referem que o modo de pagamento do trabalho realizado pelos curandeiros se baseava na troca de bens, tais como galinhas ou milho, e quem tivesse acesso aos escudos, pagaria com essa moeda.

“Entre 1969, era dois escudos e mais tarde passou a pagar 50 meticais pela consulta. Uma galinha estava a 50 meticais, mesmo com uma galinha, tratávamos as pessoas.” (#14, curandeiro, Lionde)

65Atualmente, uma das principais críticas tecidas aos curandeiros é o facto de os seus serviços serem muito dispendiosos, comparando com as práticas de compensação a que alguns dos entrevistados estavam habituados, durante o período de ocupação colonial e pós-colonial. Por outro lado, foi, também, referida a falta de humanidade em relação à situação de enfermidade e à ausência de recursos financeiros e materiais dos pacientes que contratam os seus serviços.

“O dinheiro que os curandeiros cobram é muito alto. Ele irá determinar o valor que quer, consoante a tua doença. Os antigos eram bons, mas os atuais só querem dinheiro para quem for lá. Cobram um valor muito alto.” (#51, homem, Changulene)

66As rápidas transformações ocorridas na vida social e a quebra de lealdades e obrigações para com o grupo, também se refletem no domínio da feitiçaria, nomeadamente em relação às censuras ao modus operandi dos tinyanga. Eles deixaram de ser considerados elementos de união, membros de elevado estatuto e zeladores da comunidade para serem considerados destruidores/predadores do bem comum e da vida individual, perante as condições de pagamento que exigem e a sensação de “sem saída” que transmitem aos clientes. Assim, se um infortúnio/enfermidade é diagnosticado como fazendo parte da esfera tradicional (“doença da tradição” ou feitiçaria), o paciente e a sua família podem não encontrar alternativas, face à excessiva exigência monetária para realizarem o tratamento e a probabilidade de insucesso terapêutico. Nestes casos, as pessoas deparam-se com o dilema entre continuarem doentes e sem possibilidade de cura ou hipotecarem o seu futuro contraindo empréstimos junto de familiares ou, ainda, entregarem uma cabeça de gado, normalmente guardada para outras obrigações sociais, como o lobolo e cerimónias fúnebres.

“(…) O mal de agora é o dinheiro. Nos tempos, o curandeiro era uma boa pessoa. Nos tempos em que não havia hospital, uma pessoa, quando partia um braço, o curandeiro fazia um meio para o braço voltar ao normal. Não havia hospital nem doutor. Nos tempos, não pagávamos em dinheiro, dávamos uma galinha e era tudo. (…) Agora você corre ao curandeiro e ele tira isso, num dia. Pede mola (dinheiro). Como é que vai pagar 30 mil (€770)? Você vai safar-se, quando tiver gado. (…) Os curandeiros coordenam entre eles e logo você safa-se. Tira esse dinheiro e eles comem juntos, dividem. Isso é um negócio.” (#127, pastor, 5º bairro da cidade de Chókwè)

67As igrejas ziones vêm colmatar este dilema e são alternativa ao conflito de interesses e à decisão de vida ou de morte, como veremos no capítulo VIII.

68Os discursos relativos ao carácter individualista com que o nyanga gere as suas relações interpessoais terapêuticas são extensivas à ineficácia curativa de alguns dos seus tratamentos e à retenção dos clientes no seu domicílio. Apesar dos tinyanga referirem que, quando não conseguem tratar determinada enfermidade com as suas terapêuticas (espirituais ou medicinais), aconselham o doente a dirigir-se ao hospital, muitos dos meus entrevistados afirmaram que essa decisão é, frequentemente, tardia e tomada após a submissão dos enfermos a diferentes tratamentos tradicionais e à degradação visível da sua saúde. A ocorrência reiterada destes episódios originou vários encontros entre técnicos dos centros de saúde, líderes comunitários, elementos da Administração Distrital e tinyanga, de modo a sensibilizarem estes últimos para a importância da transferência atempada dos pacientes. Na medida em que não existem instrumentos legais que possam atribuir transgressão ou negligência a atos terapêuticos realizados por provedores de cuidados sanitários não-biomédicos, as instituições que tutelam a saúde recorrem a estes encontros, para minorar o impacto das ações destes cuidadores tradicionais.

“(…) Os curandeiros, por um lado, fazem um bom trabalho, mas o problema dos curandeiros é que não mandam as pessoas para o hospital. Uma doença que ele não sabe curar, ele diz que sabe, porque precisa do dinheiro.” (#168, pastor, Matuba)

69Outra crítica social, amplamente relatada, em relação aos tinyanga refere-se a serem promotores de conflitos no seio das famílias, uma vez que, durante o processo de adivinhação, acusam parentes de “encomendarem” enfermidades e infortúnios (feitiçaria) para outros membros da linhagem. Segundo os meus interlocutores, muitas dessas acusações eram consideradas infundadas e arbitrárias, desconsiderando os laços e lealdades familiares existentes. Por outro lado, a arbitrariedade atribuída ao processamento da adivinhação não diferenciava os componentes da linhagem, o seu estatuto na hierarquia social, os seus contributos para o grupo, estando qualquer deles sujeito a ser acusado de mandar enfeitiçar outro. O diagnóstico elaborado pelos tinyanga é, com frequência, considerado irrevogável e é-lhe atribuído um carácter absoluto, principalmente, se se consulta um nyanga com quem já foi estabelecida uma relação de confiança e já foram obtidos resultados positivos.

70Caso existam dúvidas quanto ao diagnóstico, e se a família do paciente tiver condições económicas para tal, poderá consultar outro nyanga. O segundo irá confirmar ou infirmar o diagnóstico inicial. Honwana identifica três consequências que emergem da consulta a vários curandeiros: “(…) 1) mais tinyanga têm acesso a clientes e o paciente tem de pagar duas ou três consultas para resolver o mesmo problema; 2) o conhecimento e os poderes do nyanga diluem-se e enfraquecem, pois o seu diagnóstico se torna, cada vez mais, questionável; 3) os tinyanga podem, eventualmente, optar por apresentar diagnósticos menos precisos e mais vagos para entrarem em consonância com as expectativas do doente e garantir o seu retorno, no futuro” (Honwana, 2002: 73).

  • 31 Ver também Akrong, (2007, pp. 53- 92) sobre a Fenomenologia da Feitiçaria no Gana, onde são apresen (...)
  • 32 Ver Serra (2008).

71Ao ser reconhecida alguma aleatoriedade relativamente às vítimas de atos de feitiçaria, os interlocutores reconheceram igual arbitrariedade na acusação por parte de quem está na sua origem, através do diagnóstico realizado pelo tinyanga, principalmente quando são envolvidos membros da mesma linhagem ou elementos que habitam no mesmo quintal. No entanto, essa arbitrariedade não retira o efeito acusatório e o estigma social atribuído ao indivíduo e ao seu núcleo, contribuindo, por vezes, para a desagregação familiar – separação entre marido e mulher, irmãos, abandono de idosos31 − ou, em casos extremos, para os linchamentos32 decorrentes de uma alegada justiça popular

“(…) Os curandeiros, se apenas curassem, seria boa coisa. Assim trazem conflitos entre familiares. Há dias atrás, um casal sofreu com os seus filhos, porque os filhos bateram nos pais e disseram que os pais são feiticeiros. Então, isso não é boa coisa. Apenas é só para ganharem dinheiro. Um dos filhos andou doente e foram consultar os curandeiros e o curandeiro disse que quem está a pôr essa doença são os vossos pais.” (#184, pastor, Manjangue)

72Esta imprevisível arbitrariedade conduz à vulnerabilidade de alguns grupos sociais como as mulheres idosas viúvas que, ao viverem no quintal com os seus filhos, noras e netos, veem o seu estatuto social ser diminuído e, por vezes, são discriminadas dentro do agregado, tendo que garantir os seus próprios meios de subsistência.

73A crescente mobilidade e a concentração populacional em determinados locais propiciam a existência de um número mais elevado de tinyanga e dificultam o seu (re)conhecimento por parte da comunidade, daí decorrendo uma menor confiança nos seus processos terapêuticos e ocasionando disputas tanto de poder entre os curandeiros como para captar a atenção de potencial clientela.

74Estes conflitos estão associados, também, ao prejuízo alheio quer por intermédio da “encomenda” de um feitiço quer por o seu diagnóstico desvendar a identidade do promotor do ato de feitiçaria. Segundo os entrevistados, estas conclusões caracterizam-se por uma grande arbitrariedade e desrespeito pelo estatuto e posição social dos indivíduos dentro do grupo.

75Como, também, já foi referido, os curandeiros desempenham um papel importante para aqueles que procuram proteção para projetos futuros que apresentam risco e perigo. Os testemunhos recolhidos, no distrito de Chókwè, mencionavam o seu uso por emigrantes moçambicanos, que procuram novas oportunidades na África do Sul, umas de natureza legal e outras criminosas. Alguns curandeiros, também, referiram que vários membros da cúpula política da sua aldeia e da cidade de Chókwè eram clientes frequentes.

76Com base na diversidade de motivações que levam os doentes/clientes a dirigirem-se aos tinyanga, torna-se evidente que estes acedem a muita informação sobre as suas comunidades, as tensões e conflitos existentes entre pessoas e os seus planos para o futuro. Este duplo poder sobre o outro (saber sobre o outro e a possibilidade de fazer algo contra o outro) faz dos curandeiros, também, membros temidos e repudiados.

77Estes discursos sobre os tinyanga devem, igualmente, ser enquadrados num contexto de forte cristianização da sociedade (ver capítulo VIII) e diabolização dos curandeiros, como fonte de infortúnios e a antítese de um bom cristão. Não obstante, dos testemunhos recolhidos ao longo do trabalho de campo muitos foram aqueles que referiram que a consulta a estes terapeutas tradicionais é sempre realizada de noite, para que a identidade do paciente/cliente não seja revelada publicamente e, deste modo, fique exposto às interpretações e julgamentos locais bem como aos riscos que poderão estar implicados.

78A negociação, no ato da consulta ao curandeiro, como a qualquer outro provedor não tem de ser do agrado e concordância do doente/cliente (Langwick, 2007: 112), mas da interpretação que este faz dos benefícios e bem-estar que daí advirão. Na esfera biomédica, ouvimos contar, com frequência, que as mães comparecem, mensalmente, à vacinação e controlo do peso dos seus filhos, não por considerarem essa prática importante, mas por saberem que, caso falhem, na próxima vez que precisarem de ir ao centro de saúde, a enfermeira que as atender poderá ter uma linguagem ofensiva ou, mesmo, atendê-las apenas ao final do dia. Em suma, os indivíduos tomam uma decisão meramente pragmática, que resulta de um dilema pessoal entre as suas crenças e conhecimentos e o seu sucesso e bem-estar.

Síntese

79Os tinyanga são atores sociais importantes não só pelo que representam em termos de repositório vivo da tradição oral como também pelo seu papel de intermediários com os antepassados.

80Tendo o corpo como a fronteira entre o mundo dos vivos e dos mortos, o acesso às etiologias e ao tratamento passam por esta relação, baseada na tradição oral passada de tutor para aprendiz e na experiência espiritual mantida com os antepassados. Ser curandeiro torna-se, assim, uma “vocação” imposta e um conflito constante entre a vontade própria e a tradição, entre a doença e a saúde.

81As práticas e o papel dos tinyanga foram moldados pelas circunstâncias políticas, económicas, sociais e relacionais (novos provedores), reconfigurando, assim, as perceções, significados e práticas sobre a saúde e a doença da sociedade de Chókwè. A medicina tradicional e os seus provedores passaram a integrar novos conhecimentos e a moverem-se numa sociedade com múltiplos sistemas médicos e provedores, em que os indivíduos e grupos procuram aconselhamento e tratamento. A existência de doenças crónicas, como a diabetes, a hipertensão e o VIH/SIDA desafiam os conhecimentos prévios de doentes e curandeiros, que sempre encontraram nas plantas e na sua relação com os espíritos, a solução para as enfermidades e infortúnios.

82Como estratégia de existência e de legitimação, a maioria dos tinyanga contactados fazem parte de associações profissionais e procuram reencaminhar os seus pacientes para o Sistema Nacional de Saúde, onde receberão cuidados mais adequados – principalmente quando há suspeita de um caso de malária. Apesar do discurso que destaca o individualismo, a falta de humanidade e diaboliza a ação dos tinyanga, a referência de doentes para os centros de saúde reconfigurou os seus conhecimento e o seu papel, ao passarem a acompanhá-los, a apoiarem a sua medicação e a visitá-los no hospital. Por outro lado, também atendem aqueles que precisam de proteção para atos que comportam riscos e perigos e “encomendam” infortúnios a pedido dos seus clientes. As múltiplas esferas em que os curandeiros se movem e a informação sobre a comunidade a que têm acesso fazem deles tanto membros temidos como repudiados.

Notes

1 Após muitas horas a caminhar dentro das aldeias aprendemos a identificar vários sinais que caracterizavam o domicílio dos curandeiros: tambores, exposição de capulanas distintivas destes profissionais, tecidos de cor branca e vermelha, bancas de madeira elevadas com raízes, plantas expostas ao sol, bandeiras vermelhas ou pretas, som de tambores e apitos, danças características, as ndhumbha (palhotas dos espíritos), pele seca de animais ou um pequeno arbusto enterrado no meio de um quintal, sinal que ali fora enterrado o remédio tradicional de proteção utilizado pelos tinyanga – pandza.

2 Termo local utilizado para referir o conjunto de familiares que vivem no mesmo talhão de terra. Na sociedade de Chókwè, vigora, predominantemente, o regime patrilocal, onde podem convergir outros familiares que, por conveniência, precisem de alojamento.

3 Associação de Médicos Tradicionais.

4 Promoção das Medicinas Tradicionais.

5 Associação dos Ervanários de Moçambique.

6 Ver também Peter Fry (2000).

7 Termos utilizado por alguns tinyanga para se referirem ao nyanga que os formou e lhes deu esta nova identidade.

8 O tinhlolo ou “lançar das pedras”− na tradução para português− é composto por um conjunto de conchas, sementes de canhu, ossos de vários animais (como o cabrito, a zebra, a girafa, o cudo) e placas ósseas da carapaça dorsal de tartarugas que são lançados pelo nyanga sobre uma pele seca de cabrito. Estes objetos, normalmente, são oferecidos ao formando, ainda que os ossos de animais selvagens, adquiridos nos mercados de Maputo e na África do Sul, sejam adquiridos mais tarde, pelos próprios, uma vez que a sua aquisição é muito dispendiosa.

9 Podemos encontrar conclusões semelhantes em Granjo (2010).

10 A entrevista a Josefa constituiu uma total surpresa, quando ela começou a referir-se aos muitos anos que passou debaixo do mar. Pedi à Maria para repetir a pergunta, porque estava convencida que não não tinha compreendido corretamente a resposta. Com a minha estupefação, a Maria questionou-me, perplexa, se nunca tinha ouvido falar nos curandeiros do mar. E, mais uma vez, este testemunho reafirmava o quão distante me encontrava de conhecer a complexa realidade da medicina tradicional e seus atores materiais e imateriais. Josefa contou-me a história da sua família. Os avós paternos e o pai, também, tinham sido xikwembu xa zumze, tendo vivido todos eles, incluindo Josefa, vários anos no mar. A formação como curandeira aprendeu-a em casa, com os familiares – avós e pai. Ao contrário dos tinyanga que contactámos e que recorriam a plantas, raízes e animais para os seus tratamentos terapêuticos e cerimónias, Josefa utiliza, exclusivamente, objetos e medicamentos do mar, que não podem ser misturados com os medicamentos dos tinyanga. Josefa foi a única curandeira do mar que tive a oportunidade de conhecer. Aproveitei a excecionalidade da situação para questionar outros informadores sobre os xikwembu xa zumze. voltou a destacar-se a situação em que um elemento da família fica a viver debaixo da água (mar ou rio), durante vários anos e que, quando esse familiar quer sair da água para se juntar à família, ocorrem vários sonhos premonitórios aos seus familiares e a outros xikwembu xa zumze. Sempre que isso acontece, é necessário preparar uma grande cerimónia de boas vindas, em que está presente o rei dos xikwembu xa zumze, outros curandeiros da água e os seus familiares. Este cerimonial de boas-vindas pode durar vários dias e é caracterizado pelo toque de tambores e danças ininterruptas, por parte dos presentes (Diário de Campo, 23.08.2011).

11 Espíritos ligados à água (lagoas, rios, mar).

12 Província de Inhambane, no sul de Moçambique.

13 Essa pressão foi, várias vezes, partilhada por amigos e conhecidos que, tendo mais de 30 anos, ainda não tinham lobolado nenhuma mulher.

14 Registámos casos de pais, avós e tios mais velhos.

15 Várias interpretações são apresentadas pelos interlocutores. Uns afirmam que se está perante uma troca, em que são assumidos compromissos entre as partes (o mentor compromete-se a transmitir os seus conhecimentos ao iniciado), outros referem que se trata de uma manifestação de agradecimento dos espíritos do aprendiz para com os espíritos do seu mestre.

16 Ver também Honwana (2002: 115).

17 Dois tinyanga entrevistados não utilizam o tinhlolo. Um deles, formado em Tete, serve-se de uma caixa com um espelho. O outro referiu usar uma varinha, como se fosse o tindhuku.

18 Normalmente, os iniciados vestem-se com um pano totalmente vermelho, formando capulana, mesmo se forem homens. É, igualmente, comum o uso de amuletos de proteção.

19 Tambores de madeira ou lata, cobertos com peles de animais esticadas constituem um símbolo da cultura e “tradição” africanas, sendo um elemento essencial na prática dos tinyanga para a manifestação dos seus espíritos. Foram um elemento incorporado por muitas igrejas independentistas ziones, sendo a sua cadência, facilmente, distinta da operada pelos tinyanga.

20 Para além de todas as expectativas, tivemos a oportunidade de participar na cerimónia kuthwasa, que demarca o final da formação de nyanga, a convite de uma antiga colega de trabalho, que vive em Maputo. As descrições que tínhamos recolhido deste cerimonial, apesar de ritualmente corretas, jamais poderiam fazer-nos sentir a vibração das sete horas passadas num quintal, nos subúrbios de Maputo, com familiares de oito formandos a assistirem às cerimónias. Esses oito aprendizes, em fases diferentes de formação, foram submetidos a rituais diferenciados. Os toques dos tambores foram ininterruptos durante sete horas e, durante a maioria do tempo, os aprendizes estavam no pátio térreo a dançarem sob transe e com tremores compulsivos, sinal da possessão dos espíritos. A mentora, comunicava, frequentemente, com os espíritos, em diferentes línguas locais e dava-lhes ordens. Em determinados momentos, alguns formandos recolhiam-se a uns anexos, construídos no limite do pátio. Vários deles foram vacinados em todo o corpo pela sua mestra e vários tinyanga presentes. outros ingeriram um medicamento que ela lhes aplicava na boca.

21 Este momento deixou todos os presentes em grande tensão e muitas lágrimas, uma vez que o não regurgitamento do medicamento e do sangue cru do cabrito conduziria à morte do iniciado. Ver, também, a descrição desta cerimónia em Honwana (2002: 106).

22 Não há diferenças significativas, em termos de construção, quando comparamos com as habitações edificadas com materiais locais. Simbolicamente, nem todas as pessoas estão autorizadas a entrar na ndhumbha e há um código que deve ser respeitado.

23 Ver as dimensões socioculturais, biológicas, políticas e temporais da patologia crónica e seus efeitos (Estroff, 1993: 274-276).

24 Termo da gíria local para se referir o período de internamento de um doente, em determinado provedor de cuidados de saúde. É utilizado em relação aos serviços biomédicos – “baixar no hospital”− assim como nos tinyanga e ziones.

25 Ver secção sobre os discursos e sobre o papel do nyanga.

26 Ver também Makundi et al. (2006).

27 A inalação do fumo de sisal queimado foi, várias vezes, referida como uma forma de curar as dores de cabeça, durante o período colonial e pós independência.

28 Ver, também, Semenya e Potgieter (2014) sobre os médicos tradicionais, na província do Limpopo, África do Sul.

29 Quanto mais isolada e sem fácil acesso a um centro de saúde estiver uma aldeia, maior a probabilidade de se consultar um nyanga. “ (…) Estou aqui, o meu pai é curandeiro, o meu vizinho é curandeiro e o posto está aonde? Está distante. Então, eu vou ao meu vizinho para ter a cura”. (#107, homem, Cumba)

30 Ver também Pfeiffer (2005: 257).

31 Ver também Akrong, (2007, pp. 53- 92) sobre a Fenomenologia da Feitiçaria no Gana, onde são apresentadas as estratégias desenvolvidas pelo Estado, pelas ONG e pelas igrejas, no combate à feitiçaria e à integração das curandeiras noutras atividades económicas.

32 Ver Serra (2008).

Table des illustrations

Titre Figura 7.1 – Josefa, xikwembu xa ndzuzu 11
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,7M
Titre Figura 7.2– Nyanga da aldeia de Macunene
Légende Nyanga apresentando o seu tinhlolo e segurando, na mão esquerda, o tindhuku e, na mão direita, o tchovo (crina de hiena). Ao pescoço exibe os amuletos protetores, uns oferecidos pelo seu mentor, outros criados por si.
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-2.jpg
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Titre Figura 7.3 – Ndhumbha 22 onde o nyanga realiza as suas consultas
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-3.jpg
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Titre Figura 7.4 – Interior de uma ndhumbha
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Figura 7.5 – Elementos que integram o diagnóstico da malária.
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Titre Figura 7.6 – Sistema de referência e tomada de decisão dos tinyanga
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre Figura 7.7 – Nyanga a mostrar as suas plantas a secarem
URL http://books.openedition.org/cei/docannexe/image/495/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 931k

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