Version classiqueVersion mobile

الحج في الحقبة الاستعمارية

 | 
لـــوك شـــانـــتر

الجزء الأول: “قضية الحج” وظهورها على الساحة الدولية (1866–1914)

الفصل الأول: عوالم متأزمة. الحج إلى مكة، تهديد للإمبراطوريات

Texte intégral

1كان وباء الكوليرا في عام 1865 الحدث الذي تسبب في تدخل القوى الأوروبية في عملية تنظيم الحج إلى مكة ففي تلك السنة تحول الحج من تهديد مبهم إلى خطر واضح محدد. وتضاف إلى هذه الأزمة الصحية مخاوف أعمق متعلقة بخطر الثورة الإسلاموية في المستعمرات الإسلامية. هذان الخطرات المتمايزان من حيث الظاهر مرتبطان في الحقيقة بشدة كما أكد على ذلك المؤرخ الأمريكي ويليام روف William Roff من خلال نظريته "العدوى التوأم". فكلاهما يشاركان في تكوين مركزية ذات مخاطر وتتبعان "مسالك العدوى ذاتها". فيتحول الحاج المسلم من ضحية إلى عامل خطير محتمل باعتباره الناقل لهذا التهديد المزدوج السياسي والصحي، وتحولت عندئذ الأزمة الصحية إلى أزمة استعمارية.

الحج إلى مكة، بؤرة الأوبئة أم ناقل لها؟

2قصة التقاء الحج مع الإمبراطوريات الاستعمارية كانت في البدء قصة تهديد وبائي ولكي يتسنى للسلطة الاستعمارية استغلال هذا الجانب كان لا بد من وجود طور "ضغط العامل البيولوجي على السياسي" وفقا لتعبير ميشيل فوكو Michel Foucault. فالحجاز بكونها ارضًا قاحلة تعتريها درجات حرارة مرتفعة جدًا وأمطار نادرة ولكنها عنيفة في الشتاء، كل هذا يعرض الحجاج كل عام لمجموعة من الأمراض مثل ضربات الشمس والزحار والرمد والجدري وحتى حمى التيفوئيد. وتظل نسبة الوفيات مرتفعة في موسم الحج وان كانت كافة التقديرات عشوائية نظرًا لغياب الإحصائيات الصحية الموثوقة. تسبب ظهور الكوليرا ابتداء من عقد الثلاثينات 1830 في جعل الحجاج يواجهون تجربة الموت الجماعي فقد بلغت أعداد الوفيات بسبب وباء 1865 أرقاما غير متوقعة.

تطور نظريات انتقال العدوى وردود الأفعال الإنجليزية الهندية

3بين نهاية شهر فبراير ومطلع شهر مارس من عام 1865، توقفت السفينتان الانجليزيتان "بيرسيا Persia" و "نورث ويند North Wind" القادمتان من سنغافورة في ميناء المكلا للاستراحة على سواحل حضرموت قبل أن تنزل ركابها من الحجاج الهنود والجاويين في شواطئ الحجاز. أثناء الرحلة توفي 143 حاجا بسبب الكوليرا وانتشر الوباء بسرعة عالية في سنة الحج الأكبر تلك فمن بين 90 ألف حاجا في ذلك الموسم توفي ما بين 15 ألفًا و 30 ألفًا بسبب الكوليرا. ومع ذلك فقد كان الوباء في بداياته فقط، فقد رافق الحجاج في عودتهم عبر الطرق البحرية من الجنوب ومن الشمال وزاد انتشاره بوضوح منذ تسع سنين بسبب خدمات النقل البحري النظامية للسفن البخارية بين السويس وجدة. فمن تاريخ 19 مايو وحتى 10 يونيو 1865، نقلت عشر سفن، منها سبع مصريات وثلاث بريطانيات، على السويس ما بين 12 ألف و 15 ألف حاج. وبسبب تصريح كاذب أدلى به ربان تلك السفن سمح لها بالرسو والإبحار، أما منظومة الحجر الصحي التابعة للإدارة الصحية المصرية فقد كانت بدائية جدًا، إذ تتضمن حجرًا صحيًا للمراقبة لمدة 80 ساعة على الأكثر في منطقة الوجه يليها نقل بقطار الحجر الصحي إلى مستشفى الأمراض المعدية في الإسكندرية. وكان الدواء أشد من الداء فبسبب خط السكة الحديدية الجديد وصل الوباء إلى هذه المدينة ابتداء من 2 يونيو. وفي غضون ثلاثة أشهر وصلت العدو أرجاء مصر وتسبب في مصرع 60 ألف شخص وسادت موجة من الذعر الطوائف الأجنبية المتعددة التي أرادت الهروب من الوباء من خلال التوجه إلى مختلف الموانئ على الواجهة الغربية والشرقية للبحر الأبيض المتوسط.

الخارطة 6: انتشار وباء الكوليرا الرابع (1863‑1875).

الخارطة 6: انتشار وباء الكوليرا الرابع (1863‑1875).

4في 11 يونيو أصيبت مرسيليا بالعدوى وتم الإبلاغ عن إصابات بالكوليرا في القسطنطينية بتاريخ 28 يونيو، إذ قامت العاصمة العثمانية بدور المكان المحوري في نشر الوباء إلى أوروبا الوسطى والبحر الأسود والقوقاز. وفي 7 يوليو وصلت الكوليرا نابولي ومنها انتقلت إلى فالنسيا وابلغ عن الوباء في بيروت بتاريخ 28 يوليو وتوجهت العدوى إلى فارس ومن ناحية الغرب انتقلت العدوى عبر المحيط الأطلنطي حتى وصلت ميناء نيويورك حيث تم بنجاح عزل سفينة مصابة لكن العدوى وصلت تفرعاتها حتى أمريكا الجنوبية. وفي الأخير هذا السباق المحموم للكوليرا عبر القارات تسبب في مصرع 200 ألف شخص تقريبا.

5أما فرنسا فقد أصيبت مباشرة في عقر دارها. ولكي يتم تلافي تكرار حدوث كارثة على هذا النطاق الواسع أثناء الحج 1866، سعت الحكومية الامبريالية للتفاعل مع الأمر بأقصى سرعة ودعت إلى عقد مؤتمر دولي صحي جديد في القسطنطينية. وللمرة الأولى، تم الربط بين الحج إلى مكة وانتشار الكوليرا.

"كتب وزير الخارجية في تلك الفترة دروان دو لويس Drouyn de Lhuys إلى الإمبراطور أن لدى الموظفين في القنصليات معلومات أكدتها كافة تقارير الأطباء بالإجماع وأثبتت جميعها أن الوباء جاء من مصر عبر الحجاج العائدين من مكة وجدة كما ثبت أن الكوليرا توجد كل عام في قوافل المسلمين الواصلة إلى المدن المقدسة لاسيما بعد عناء السفر وكافة أنواع المشقة والحرمان التي تسهل من الإصابة بالعدوى".

6ألقى الوزير باللائمة على ممارسات الحجاج وخاصة الذبح في منى وما يرافقها من تلك "المستنقعات الطاعونية المنتشرة بسبب المخلفات والجثث الحيوانية المتعفنة المقدمة كأضاحي للقربى والمغفرة". وهكذا أيضا قال البريطانيون. أما نائب القنصل في جدة فقد عزى تفشي الوباء إلى مخلفات الذبائح المتعفنة التي يأكلها الحجاج الفقراء الهنود والجاويون والى شعيرة الإحرام التي تتسبب في تعرض الحجاج لاختلافات كبيرة في درجات الحرارة. لكنه رفض في المقابل القبول بفرضية أن الكوليرا قد جاءت من الهند ورجح فرضية أن تكون بؤرة العدوى في حضرموت.

7ومع ذلك فقد أبطلت الأعمال البحثية للمؤتمر الصحي هذه الفرضية الأخيرة. وفي الحقيقة انه بين عامي 1859 وهو تاريخ انعقاد المؤتمر الصحي السابق و 1866 انخرط جانب كبير من الكادر الطبي الأوروبي بما في ذلك البريطانيين في النظرية القائلة بـ"الوبائية" بفضل أعمال المتخصص البريطاني في علم الأوبئة جون سنو John Snow والتقدم في مجال علم البكتيريا والبسترة. فانطلاقا من الأبحاث حول التخمر تظهر التجارب وجود جراثيم لها دور في انتقال بعض الأمراض فجاءت أبحاث باستور في الواقع لتدعم وتشرعن علميًا مطالب علماء الصحة فيما يتعلق بالوقاية. في القسطنطينية نجح الدكتور فوفيل Fauvel بسهولة في الحصول على الموافقة بالإجماع – باستثناء المندوب البريطاني الذي امتنع عن التصويت – على أطروحة أن الكوليرا "مرتبطة بالإنسان وتنتقل معه" وهذا يتم "بسرعة أكبر كلما زادت أنشطته التنقلية وتسارعت وسائل النقل" منذ ظهور النقل البحري بالمركبات البخارية والسكك الحديدية. بالنسبة إلى أنصار النظرية "الوبائية" فإن الحج يشكل الحالة المثالية إذ انه يجمع لوحدة عدة عوامل تفاقم من العدوى: الحجاج الفقراء المرهقين جراء الساعات الطويلة لعبور السفن المزدحمة بهم ثم اجتماعهم كلهم في مشاعر الحج في ظل ظروف صحية غير ملائمة. أما الأطروحة المعاكسة القائلة بان الكوليرا تنتقل فقط عبر الجو فقد فقدت قيمتها وبالكاد تم الإقرار بان الظروف الصحية السيئة في "المناطق القذرة" قد تهيئ أكثر لتطور نفس العدوى. ومع أن السبب الأساسي في مرض الكوليرا لا يزال مجهولًا إلا أن مصدرها بات معلومًا يقينًا فبؤرته هي الهند في وادي جانج Gange حيث يوجد كمرض مستوطن هناك. أما عن عوامل انتشاره فقلما تشير أصابع الاتهام إلى أفراد الجيش من الهنود – مراعاة للاستعمار الأوروبي – وإنما ألقيت التهمة على الممارسات غير الصحية لبعض الحجاج المحليين.

8أما أطباء القسم الطبي الهندي فيرون أن النظرية الوبائية غير مقبولة بمجملها، اعتمادًا على خبرتهم الميدانية وإلى معتقدهم البيئي الذي يدافع عن الخصوصية "المحلية" لبعض الأمراض المرتبطة بالمناخ والظروف الصحية السيئة. وبدعم من الحكومة الهندية رفضوا الفرضيات التي ينبني عليها عواقب مزدوجة للهند منها عزلها في حال فرض الحجر الصحي وإثارة استياء المسلمين في الإمبراطورية هناك في حال فرض إجراءات تعسفية. وكما فعل سابقًا السير إيدوين شادويك Edwin Chadwick أكد الدكتور جيمس كونينجهام James Cunningham بلا مواربة أن الممارسات من هذا النوع – الحجر والعزل والتعقيم – لطالما فشلت في الماضي، كما أكد الطبيب العام انه في بلد يسود فيها بكل وضوح فساد الشرطة وتمرد الشعب فان هذه الإجراءات مصيرها الفشل المحتوم وان "الشعب سيفضل بلا شك مواجهة أخطار الكوليرا على التدخلات المفروضة عليه في إطار الحجر الصحي". وهكذا فقد أظهرت الأوبئة الأخيرة، اعتمادًا على الإحصائيات، وجود علاقة قوية بين الكوليرا والرياح الموسمية. كما أن افتتاح طرق مواصلات جديدة وتطور السكك الحديدية وسائر السفن البخارية ليس لها أي تأثير على اتجاه الوباء أو دوريته أو سرعة انتشاره. وان كانت الكوليرا قد انتشرت مؤخرا في أوروبا فذلك تم عن طريق روسيا وليس عن طريق البحر بتاتًا. فذلك يشبه، كما يقول المؤلف، قائدًا عسكريًا يجمع جيوشه حول جسر بينما يترك الضفاف مقفرة.

9كان المهم في نظر أطباء هذه الإمبراطورية هو التحسينات الصحية المتواجدة في الهند داخل "القطاعات المستعمرة المحصورة" فضلًا عن تطهير إقليم الحجاز. وكان لهذا الهدف الأخير ميزة مزدوجة تتمثل في صرف اهتمام الرأي العام الدولي عن الظروف الصحية السيئة في الغالب لشبه القارة الهندية – وخاصة أيام المجاعة الكبرى في 1876 – والتوصل إلى أرضية اتفاق مشتركة مع القوى الأوروبية بشأن الحاجة لتعزيز الرقابة الصحية داخل الديار المقدسة. بادرت الحكومة الهندية منذ عام 1879 إلى ابتعاث طبيب هندي برفقة حجاجها من بومباي فقط لأجل إبطال وجود أي علاقة بين انتشار الكوليرا والحج الهندي، وكان الرهان يكمن في إثبات توطن الكوليرا في مكة. وجاء أول تقرير للطبيب المساعد عبد الرزاق ليصب في هذا الاتجاه فقد وصف فيه مكة وجدة بأنهما "بقع موبوءة على سطح الكوكب" وسعى الطبيب الهندي كل سنة في التنديد بالظروف الصحية السيئة في الأماكن المقدسة وأسهم في تأسيس مستوصف في جدة عام 1882 لمعالجة الحجاج الهنود. وكان من المعترضين على أنصار نظام الحجر الصحي وأكد في تقاريره أن توفر الظروف الصحية الجيدة المرتبطة بتحسن النظافة في المدينتين المقدسيتين بالإضافة إلى سرعة دفن مخلفات الأضاحي كفيل بإنهاء أي خطر وبائي. وعلى الرغم من البراهين الساطعة التي قدمها الدكتور كونينجهام، وفقما يرى الدكتور الهندي، على التأثير الحاسم للبيئة المحلية واستبعاد حصول عدوى بسبب وسائل المواصلات:

"فإزاء برهان لا يمكن الاعتراض عليه يقوم على حجج بينة لم يستوعب حماة الصحة في أوروبا والحجاز ضرورة توافق وجهات نظرهم بهذا الصدد وأصروا على إثارة الصخب بادعائهم أن الهند هي بلد الكوليرا وأن الوباء جاء من هناك".

10وان كان الفرنسيون قد دافعوا عن هذه الفرضية الأخيرة أيضًا إلا أن حاكم الجزائر اتبع الممارسات الانجلو هندية بخصوص إرسال طبيب مسلم لمرافقة الحجاج الجزائريين بعد وباء 1881. وكان على الطبيب الجزائري طيب مرسلي Taieb Morsly إعداد تقرير شهري عن الحالة الصحية للحجاج المسافرين وعن الأمراض المنتشرة في الحجاز ويرسل التقرير إلى الحاكم العام. وقد نجحت سياسة المراوغة التي اتبعتها الحكومة الهندية من خلال إلقاء التهمة في الأساس على الوساخة الموجودة في الأماكن المقدسة ورداءة طقوس الحج التي تسببت في نشر الوباء.

الجدول 2: أوبئة الكوليرا في الحجاز بين عامي 1870 و 1914
الفترة الزمنية، نسبة الوفيات ومصدر الأوبئة.

                       
العام

عدد الوفيات

النسبة المئوية للوفيات (من إجمالي عدد الحجاج الواقفين بعرفات)

مدة انتشار الوباء في مكة (بالأيام)

مصدر الوباء

1881

4292

5,3

74

عدن

1882

622

0,7

31

الهند

1883

455

0,6

29

1890

4439

1,8

25

الهند

1891

3207

2,5

40

الهند

1893

32994

9

28

اليمن

1895

306

0,2

30

الهند

1902

5379

3,5

33

جاوة

1908

5608

3,2

54

الهند، سنوب

1910

855

0,6

24

جاوة

1911

2018

1,4

60

سنغافورة

1912

3398

1,9

80

الشرق الأدنى

المصدر: Borel ٬ 1904؛ Duguet ٬ 1932؛ Couvy ٬ 1934.

11حذا الأطباء والقناصل الفرنسيون حذو نظرائهم البريطانيين وضموا أصواتهم إلى الأصوات الناقدة التي جعلت من الأماكن المقدسة مركز كل الإصابات المرضية وبالتالي تراجعت الانتقادات الموجهة إلى الحج الهندي إلى الدرجة الثانية مع أنه كان مصدر قرابة نصف الأوبئة التي ضربت الحجاز بين عامي 1880 و 1914 (انظر الجدول 2).

في ظل الأزمة الصحية

12إن استمرار ظهور الأوبئة لم يجعل من الحجاز منطقة ذات مخاطر عالية فحسب فمن بين كافة الأوبئة كان الأشد فتكًا وباء عام 1893 (الجدول 2) وقد وصف الطبيب التركي قاسم عز الدين Cassim Izzédine المتواجد في مكان الحدث تطور العدوى:

"شاهدت أكثر من ثلاثمائة جثة مكدسة في المقبرة بانتظار الدفن وقد فر الأشخاص المكلفون بطمر مخلفات الخرفان فبقيت الآلاف من هذه المخلفات الحيوانية معرضة للشمس وتعفنت وتلوث الهواء بالروائح المنتنة في جبل مُنى (كذا في الأصل) (...) وكلما ابتعدنا من منى زاد عدد الجثث، وتوفي كثير من الحجاج الذين مرضوا قبل السفر بقليل في طريق العودة فسرع من وفاتهم اهتزازات السير على ظهور الجمال وحرارة الشمس القوية فكانت جميع الجثث متفحمة السواد. عاد الحجاج إلى مكة بمرضاهم وجثث موتاهم وفي ساعات عمت الكارثة المدينة برمتها فانتشرت مراكز الأوبئة في كل الحارات وفي كل المنازل تقريبًا.

في 13 ذي الحجة، وهو رابع أيام التشريق، أصبح الوضع مرعبًا أكثر فقد بلغت الوفيات آنذاك أعددا هائلة (2455) ولم يعد بوسع الناس دفن موتاهم فتركوا في الطرقات التي ازدحمت بالجثث(...)

ولم نعد نرى أمراضًا، بل جثثًا وحسب في كل مكان واستمر الحجاج في أداء مناسكهم بطمأنينة وبلا تذمر (...).

ظننت أن جموع الحجاج الذين أراهم بعيني قد توقفت عقولهم عن العمل (...) فقد كانوا يتصرفون بتلقائية ويسيرون وراء من يرشدهم وافتقروا لأي رغبة سوى الحاجة للمغادرة".

13من جانبه، ندد نائب القنصل الفرنسي جوزيف جيو Joseph Guiot بعجز المفتشين الصحيين في المجلس الأعلى للصحة الذين تركوا هؤلاء الحجاج يلقون مصيرهم في ملاهي جدة التي تحولت إلى مستشفيات للأمراض المعدية دون تقديم الرعاية الطبية لهم:

"لم أر شيئًا مؤلماً أكثر من مشهد أولئك البؤساء المتمددين وهم يئنون على فرش القش أو أسرة الحصير الرديئة أو يفترشون الأرض فقد تحولت تلك الأماكن إلى مستودعات للمحكومين عليهم بالموت إذ أن عمال القسم الصحي كانوا يعتبرون كل مريض مصابًا بالكوليرا من حيث المبدأ".

14قدرت حصيلة الضحايا بحوالي 35 ألف حالة وفاة وضربت المأساة بشكل اكبر الحجاج الجزائريين والتونسيين الأكثر عددا في سنة الحج الأكبر تلك من الحجاج الهنود، إذ بلغت نسبة الوفيات بينهم 38%. ولم يأل القنصل جيو والدكتور جوسولم Jousseaulme، مفوض الحكومة المكلف بمرافقة الحجاج الجزائريين أثناء السفر، جهدًا في تطبيب الحجاج وتنظيم عودة الناجين منهم، لكن السلطات الإدارية الصحية المتواجدة في مكان الوباء لم تكن تملك أي إمكانيات لمواجهة ذلك. بعد قرابة عشر سنوات من اكتشاف جرثومة الضمة المسببة للكوليرا، ظل هذا المرض غامضًا ومهلكًا للبشر يظهر ويختفي كيفما شاء ويضرب حيث شاء وان كانت المستويات الأعلى للوفيات تتزامن عمومًا مع مواسم الحج كما حصل في الأسبوع من 23 إلى 27 يونيو لعام 1893 (المخطط 1).

المخطط 1: تطور حالات الوفيات بالكوليرا في الحجاز عام 1893.

المخطط 1: تطور حالات الوفيات بالكوليرا في الحجاز عام 1893.

المصدر: C. Izzedine، الأوبئة في الحجاز 1918، ص. 114.

15استفاد الإنجليز الهنود من هذا المعرفة السيئة بالأوبئة واستمروا في إنكار حقيقة وفود الوباء من الهند ولم يعترض الفرنسيون على ذلك بل على العكس:

"لماذا – يكتب الدكتور جوسولم متسائلًا – لا نعتبر مكة بؤرة هذه الكارثة؟ (...)

فهل نعرف فعلًا ما يحصل هناك من الناحية الصحية في بقية العام في تلك المدينة المقدسة لدى المسلمين والمغلقة على الكفار وحيث يعيش غالبية أهلها على النقود التي يتركها لهم الحجاج؟"

16فسيظل الوباء غامضًا مادامت تلك المدينة المحرمة علينا غامضة، وإن غير الوباء طبيعته كما حصل في موجة الطاعون التي جاءت من الهند عام 1897 إلا أن النتائج تظل متشابهة:

"الطاعون المنطلق من أغوار الصين سار على النهج البطيء والواثق ذاته الذي اتبعه في القرن السادس عشر، فأعراض المرض لم تتغير عن تلك الفترة ذات الذكريات المؤلمة: أكثر حدة في بعض النقاط وأخف في بعضها الآخر ولكنه لم يكن أقل خطورة في كل مكان وها هو الآن على أبواب أوروبا تقريبًا. ماذا سنعمل لتجنب هذه الهجمة الخطيرة المقبلة بشرها الخفي والتي لا زلنا نجهل أسبابها على عكس قوته المعدية والمرعبة التي خبرناها؟ جدة صارت اليوم بلا ريب بؤرة دائمة لهذا الطاعون. ساعد على حلول هذه الكارثة لامبالاة السكان المحليين وتعصبهم فوجد في تلك المنطقة بيئة حاضنة مواتية، وقد زادت في إصرارها على مواقفها كل يوم ولا ينبغي الركون إلى الإجراءات التي اتخذها المجلس الصحي الأعلى لإخراج الوباء من هناك".

17إن جو الأزمة الصحية الذي تسببت به هذه الأوبئة المتتابعة أدى إلى صدور كتيبات مثل الرسالة العنيفة "ضد مكة" التي نشرت باسم مستعار هو سيلسيت ارتوزيا Céleste Artusiat، حيث أورد كاتبها مدافعة عنيفة ضد الحج الذي اعتبره ممارسة ضالة:

"ماذا يحصل في هذه البؤرة العفنة عندما تستطيع حمى التيفوئيد والكوليرا والكائنات المعتادة على تلك المناطق أن تحصد عدداًا كبيرًا من الضحايا في وسط هؤلاء المتزمتين الطروبين لرؤية الموت ينهال عليهم بضراوة؟ فلا يهمهم إن كانت هذه الجراثيم التي يغذونها ستنتشر من بلدة إلى أخرى فعقولهم متعارضة تمامًا مع ما يمليه عليها الفطرة السوية فتفشل محاولات الإقناع في التأثير الفاعل على تحركات هذه القطعان البشرية التي تزداد حمتها مع زيادة فرص الموت التي تقبل عليهم".

18ثم اختتم رسالته بالتوصية بتنظيم مؤتمر دولي مخصص فقط لمنع الحج نهائيًا إلى مكة. كما انهالت الانتقادات أثناء موجات الأوبئة التي ضربت الحجاز على عجز السلطات الصحية وعلى لامبالاة السلطة العثمانية أيضًا:

"يتساءل الطبيب الجزائري طيب مرسلي أليس في مكة خدمة صحية متكاملة؟ فالقذارة في ازدياد مستمر! أليس في منى مبنى تركي رائع يحمل في واجهته بالأحرف العريضة الجميلة "مبنى الصحة التركي"؟ لكن هذا لم يحل دون انتشار القاذورات والأوساخ من كل الأصناف وتراكمها وتكدسها أكوامًا حول المبنى ذاته".

19وفضلًا عن السلطات وعجزها تم توجيه الاتهامات إلى شعائر الحج ذاتها.

تطور تصور مرضي حول شعائر الحج

20ترتبط مختلف مناسك الحج في الشريعة الإسلامية، كما وصفناها سابقا، بشعيرة التطهر، كما أن تحديد هذا المكان المقدس بواسطة المواقيت يسهم في إيجاد هذا الحد الرمزي الفاصل بين الطاهر وغير الطاهر، كما هو الحال أيضاً لسائر التحضيرات الأولية للإحرام كالنية والغسل الشرعي والتعليمات الخاصة بالنظافة الجسدية. يكتسب الماء طيلة فترة الحج قيمة رمزية موروثة بشكل أساسي من الممارسات قبل الإسلامية فلا يحق لأحد أن يقترب من بيت الله ويقف أمامه في عرفات إن لم يكن في حالة طهارة جسدية ومعنوية.

21لكن الأطباء والقناصل الأوروبيين في نهاية القرن التاسع عشر يدعوننا إلى قراءة معاكسة تمامًا لمناسك الحج، فقد صنفوا مكة بؤرة الوباء وحرص المراقبون الأجانب على حصر شعائر الحج الأكثر تسبباً في الإصابة بالمرض، والبداية هي مرحلة الإحرام والطهارة. فإزاء التقلبات الحادة لدرجات الحرارة دأب المراقبون على وصف الإحرام بأنه يعرض الحجيج لضربات الشمس بل بأنه ناقل للعدوى، وهذا ما أشار إليه الدكتور دولارو Delarue عام 1891 في تقرير طبي مستفيض:

"لا داعي للتأكيد على مساوئ مثل هذا اللباس تحت الشمس الحارة في مكة، فقد أحصينا في هذا العام (1891) ألف وخمسمائة حالة وفاة بسبب الحر يوم نفير الناس من جبل عرفة، كما أن برد الليل ليس أقل ضررًا عليهم".

22أما القنصل جيو Guiot المتواجد أثناء مذبحة عام 1893 فقد استنكر بدوره الفريضة الدينية الخاصة بكشف الرأس وعدم تغيير الإحرام أو غسله أثناء الحج.

23تأتي بعد ذلك مسألة الماء بكافة أشكاله فأمطار الشتاء، المباركة في الثقافة البدوية التقليدية، صنفت طبياً – لدواع فعلية – بأنها تساعد على انتقال الكوليرا، فقد شهد الرحالة الإنجليزي جون فراير كان John Fryer Keane الذي رافق أحد الأمراء الهنود في موسم حج عام 1877، متسترًا بهوية الحاج محمد أمين، فيضانًا عارمًا أغرق الكعبة ورأى انتشارًا سريعًا للكوليرا والتيفوس وأرجع غياب ردود أفعال السلطات هناك إلى الطبيعة التواكلية القدرية للمسلمين. أما مياه بئر زمزم فقد وصفها احد الأخصائيين الصحيين البريطانيين بأنها "مشبعة بالجراثيم"، وعندما كان بول بروارديل Paul Brouardel يطور رسمياً نظريته عن انتقال التيفوس عبر المياه الملوثة، كان الدكتور دولارو يلفت انتباه السلطات إلى النوعية السيئة لهذا المنبع المائي:

"يوجد في بيت الله بمكة بئر شهير أخرجه الله لهاجر يسمى بئر زمزم وعلى كل مسلم أن يغتسل منه ويعوم فيه وكلهم يأخذون من هذه المياه القيمة في صفائح معدنية بيضاء. هذا الماء الوارد عبر قناة خاصة لا بأس به من حيث التركيبة الكيميائية ولكنه يعج بالميكروبات والجراثيم الضارة، ويقول فرانكلاند Frankland الذي قام بتحليله أنه "لم ير قط ماءًا ملوثًا بهذا القدر من المواد العضوية". ولا شيء حتى الآن يثبت أنه لا يحتوي على ميكروبات الأمراض التي راجت في مكة ومع ذلك فالحجاج يأخذونه معهم! ولا يعترض أحد في مستشفيات الأمراض المعدية على ذلك".

24وأخيرًا كانت أحواض قناة زبيدة في عرفات محط عدة تحذيرات من جانب الأطباء الهنود فكثير ما يرى الحجاج يغتسلون فيها وبعضهم يشرب منها كما يظهر في هذه الصورة التي التقطها عام 1908 نائب القنصل البريطاني الدكتور محمد حسيني (الصورة 3).

الصورة 3: "أحد الأحواض الذي يمد الحجاج بالماء عندما يكونون في عرفات".

الصورة 3: "أحد الأحواض الذي يمد الحجاج بالماء عندما يكونون في عرفات".

المصدر: الحجاج إلى مكة، 1908، القاهرة، المعهد الدومينيكي للدراسات الشرقية ‑ التراث، الصورة 31.

25لكن الشعائر في منى كانت من بين أكثر المناسك عرضة للنقد الحاد، إذ وصف الوادي المغلق بكونه "مقبرة" لأنه يشبه الوعاء الذي تتجمع فيه كل الروائح المنتنة، وكان الكابتن بورتون أول من وصفه بأنه "أشد المسالخ تعفنًا" فالحجاج ينحرون الهدي حيث يشاؤون ولا وجود لمدفن جماعي لطمر المخلفات، وتمادى قائلًا "إن روح الإسلام تعارض هذه الاحتياطات المنطقية". في عام 1861، ندد الدكتور داجيون Daguillon وهو طبيب استعماري في الجزائر بـ"العادات السيئة لسكان مكة" واعتبر أضاحي منى أحد أسباب تفشي الأوبئة.

26كما نددت السلطات المنظمة لمؤتمر القسطنطينية بممارسة الأضاحي ووافقهم على ذلك أنصار نظرية انتشار العدوى ومعارضيها. وقد أورد الطبيب الهندي المبتعث إلى أرض الميدان وصفا مرعبًا لشوارع منى التي تحولت إلى مقبرة مفتوحة تعج بالجيف الملقاة على الأرض. يرى هذا الطبيب المناصر لنظرية الروائح المنتنة أن الهواء الملوث بسبب المجازر هناك أسهم بلا ريب في انتشار الكوليرا بين عامي 1881 و 1884، فضلًا عن أن هذه القاذورات المختلطة بمياه الأمطار تغلغلت في الخزانات المائية التي يسقي منها الحجاج. كان الحل إذن يكمن في توجيه مياه الشرب النقية إلى وادي منى، الشبيهة بمهمة تنظيف "اسطبلات اوجياس" في التراث الإغريقي، من خلال فرع توصيلة لقناة زبيدة التي تغذي عرفات بالمياه. تحقق هذا المشروع عام 1886 بفضل هبة سخية تقدم بها أمير رامبور لهندية Nawab de Rampur. كان دولارو مدافعاً متحمساً عن أطروحات فوفيل القائلة بأن "مكة ليست إلا مكانًا" تنتشر فيه الكوليرا القادمة من الهند، ويرى أن منى تظل "أكبر قمامة في المنطقة" وفي تربتها تجتمع كل الجراثيم التي تسوقها مياه الأمطار أوقات الأوبئة. أما طبيب القنصلية الفرنسية، طيب مرسلي، فيرى أن أصل اشتقاق كلمة "منى" أو "مُنى" يعني "يملأ، أي بالدم"، "إذ نجد في كل مكان فيها جثثًا مرمية وأضلاعًا ورؤوسًا وأقدامًا وأحشاءًا لعدة حيوانات" يستمتع بها العمال الفقراء الأفارقة و "التكروريون" المكلفون بدفن هذه الهياكل العظمية. أما الرحالة الايطالي جيوفاني روسي Giovanni Rossi، المعجب ب"يورتون العظيم" فقد قدم وصفًا في منتهى الحدة لشعائر الحج في عام 1893، فيرى أن ذروة هذه الفوضى ليست جبل عرفات وإنما النحر في منى وكان وصفه مشبعًا بالخيال الدموي: أعين الحجاج المحتقنة بالدماء في مزدلفة المعرضين لنوبات صرع حقيقية، "مسلخ عظيم" للهدي وصفه بأنه "بركة دماء" و "حفرة أشد ما تكون نتانة"،" مترعة بالدم وفضلات الأضاحي منذ 1200 عام". لكن هذه الأدبيات الهائجة لقيت لاحقًا منتحلين سعدوا بها، فقد تم تجميع بعض هذه الأوصاف التي كتبها بورتون وروسي عن الحج، ضمن فكر الاستشراق، والاستلهام منها في مؤلف لصاحبه أميديو ألبيرتي Amedeo Alberti في عام 1912 خصصه لشعائر الحج في مكة، فنجده يستعرض المراحل المختلفة للحج، غير أن السعي عنده صار "أحد المشاهد الأكثر وحشية" والوقوف في عرفات صخب هائل وأما أعياد منى فمسرح للمجون المحموم:

"وإذا أضفت إلى هذه التجاوزات القذارة المشهودة للشرق فإن الحرارة التي تتجمع على هذه الأرض المليئة بالدماء والفضلات المتعفنة لآلاف الحجاج، فيمكننا عندئذ القول أن من هنا ظهرت وستظهر الأوبئة التي ستتطور وتهدد وتستمر بتهديد أوروبا".

27بالمقابل، يذكر المؤلف أن إيطاليا كانت، بفضل تشريعاتها الصحية، أول دولة انخرطت منذ القرنين الثالث عشر والرابع عشر "في الطريق المشرق للمشروعات المتحضرة"، وفي إنقاذ أوروبا من "كوارث مصدرها هذا المركز الدائم للعدوى وهو الأرض التقليدية للأنبياء: الجزيرة العربية".

28من المضني الاستمرار في سرد هذا الجرد الطويل الذي يعكس شغفًا بالرعب السائد بقوة في أوروبا "نهاية القرن"، ويظهر من هذا الأدب أن مكة ومنطقتها معينة بالاسم كمقر ومركز لكل الأوبئة وأن عملية تطهيرها لا بد أن تأتي من الخارج بتحريض من أوروبا. هذا الانقلاب الأنثروبولوجي في فهم مناسك الحج أدى بالنتيجة إلى انعكاس في المدى المكاني للطاهر ولغير الطاهر التي اتسم به الحرم الإسلامي. استنادًا على أقوال المراقبين الأوروبيين في تلك الفترة، فإن "التعطش للموت" وفق تعبير جيوفاني روسي يدفع كل عام آلاف الحجاج إلى الديار المقدسة للإسلام، بينما يرى المؤرخ ألفونس دوبرون Alphonse Dupront في الحج "رغبة في القوة"، "تعطشًا للحيوية الأعلى".

29في المحصلة، انعكست الانتقادات برمتها في محاولة فرض محمية صحية على الديار المقدسة الإسلامية.

30وقد خضع هوس المؤامرة الأممية الإسلامية إلى منطق مماثل: مركز مدنس، خطير ومعدي يتطلب القيام بأفعال سياسية مناسبة.

التهديد الإسلاموي

31يضاف إلى التهديد الصحي تهديد ذو طابع سياسي أكبر ولكنه مرتبط بالحج كذلك: الوحدة الإسلامية. لن نتوقف هنا عند دراسة تاريخ هذه الحركة وإنما سنعمل على توضيح كيف سيطرت الخشية من الثورة الإسلامية التي استغلها السلطان والأخويات على مخيلة الإمبراطوريات حتى انعكست في تصورات الإمبراطوريات أنفسها لحجاجها المسلمين من رعاياها.

الوحدة الإسلامية، إيديولوجيا معادية للإمبريالية؟

عرفات، تظاهرة الإسلام الموحد

32أسهم تطور الملاحة البخارية في تقريب الديار المقدسة من الحجاج ولكنها في الوقت ذاته زادت من حدة الخطر الصحي على أوروبا. كما تعززت المركزية الدينية لمكة فضلًا عن الشعور بالوحدة والتضامن بين المسلمين داخل الأمة، فمع سهولة الوصول إلى الديار المقدسة، زاد عدد الوافدين مجددًا. وحتى وضع منظومة الإحصائيات الصحية ابتداءًا من منتصف عقد السبعينيات 1870، كان المراقبون الأوربيون يعتمدون فقط على التقييمات البصرية لعدد الحجاج المجتمعين في عرفات.

33فبينما قدر بورتون في عام 1853 عدد الحجاج المجتمعين في قمة جبل الرحمة بخمسين ألفًا، نجد تقديرات أخرى لهم بحوالي تسعين ألفًا في حج عام 1865، و مئة وعشرة آلاف حاج في عام 1869، قبل أن يبلغ الحج رقمًا قياسيًا في سنوات "الحج الأكبر": مائتي ألف في عام 1870، و ثلاثمائة ألف في عام 1888 وحتى ثلاثمائة وسبعون ألفًا في عام 1893 وهو رقم قياسي على مستوى القرن، وعندها ظهر وباء الكوليرا.

34ولئن كانت طريقة التقييم هذه المعتمدة على المعايير التجريبية والتعميمية العشوائية عرضة لكثير من الانتقادات، إلا أنها تعكس إدراك الأوروبيين بالطبيعة الكمية الهائلة لهذه التظاهرة الدينية مما أثار عندهم بعض المخاوف.

35فعرفات هو المكان الأمثل لإظهار "الأممية" ففيه يجتمع الحجاج من كافة الأصول ويرتبطون كلهم برابط "الأمة" الإسلامية فوق أي ارتباط جغرافي. وكما أشار إلى ذلك الحاجان الانجليزيان الهنديان الحاج خان Khan و ولفريد سباروي Wilfrid Sparroy عندما تطرقا لاجتماع المسلمين في صعيد عرفات:

"قد يأتي يوم يصبح فيه الحلم (بالوحدة الإسلامية)، وهو حاليًا حقيقة روحية، ثابتة على الأقل في الأذهان المستبصرة اليوم، واقعًا سياسيًا في أنظار العالم اجمع".

36وعليه فابتداءًا من عقد السبعينيات 1870، أضحى عرفات ومن وراءه الحج إلى مكة، يمثل للأوروبيين "الملتقى العام الإسلامي"، وهكذا ظهر تهديد محتمل لاستغلاله سياسيًا.

37سعى المصور جول جيرفيه كورتيلمون Jules Gervais‑Courtellemont لتجديد تجربة ليون روش وكلف في عام 1894 بمهمة استخباراتية في مكة من قِبل الحاكم العام الجزائري كامبون Cambon. وعندما زار مكاتب أول مطبعة وطنية في مكة، لم يتمكن المصور من كبح مخاوفه:

"من يدري ماذا ستطبع هذه الصحف يومًا ما، إذا ما اندلع الجهاد! ولعل مطالبات اجتماعية تنطلق منها فتبلغ أرجاء العالم لتلزم المغتصب الغربي بعتق الإسلام وتحريره".

38وفي رواية حج متخيلة، وصف ألبير لو بوليكو Albert Le Boulicault بمصطلحات فلسفية اجتماعية على طريقة دوركايم خطبة عرفات بقوله:

"نشعر أن لدى كل هؤلاء المتحمسين للفكرة الدينية قوة باطنة غير مدركة لعظمتها في الوقت الراهن لكنها متهيئة لغزو جامح إذا ما أطلقتها يوم ما إرادة حيوية باسم الله ضد أوروبا الكافرة المتشرذمة".

39صحيح أن التسهيلات المرتبطة بوسائل المواصلات الجديدة قد شجعت تدفق الحجاج لكنها ليست السبب الوحيد في هذا الزخم، فغالبية الحجاج لا تزال تسلك الطرق البرية، إنما الأمر كما يصفه جيرفيه‑كورتيلمون:

"يزداد سنويًا عدد الحجاج المقبلين على الحج بفضل التسهيلات في وسائل المواصلات وفتح الخطوط البحرية ولأن الدين الإسلامي يتوسع كل يوم في أراضي أفريقيا والهند والصين".

40وهنا تطرح فرضية "الصحوة" الإسلامية المتلازمة مع انطلاقة الإمبريالية الأوروبية في الأراضي الإسلامية التي شهدنا مقدماتها منتصف عقد الخمسينيات 1850.

41في يوليو 1873، ذكرت برقية دبلوماسية مرسلة إلى وزير الخارجية البريطاني إيرل جرانفيل Earl Granville من طرف الكونت بايلاند Bylandt أن "ثمة توجه مدعوم من الجماعة الأكثر تحمسًا لدى الشعوب المسلمة ينتشر كما يبدو منذ فترة بقصد توحيد شتات الشعوب وتوطيد السلطة في الأمور الدينية". ويستدل على ذلك بتصرفات حكومة أتشين Atchin في أندونيسيا المتعلقة بحربها ضد المحتل الهولندي. يقال أن هذه الحكومة بعثت رسولًا إلى القسطنطينية يطلب التدخل العسكري للخليفة وعند عودة الرسول توقف في مكة لتأجيج المشاعر الدينية للحجيج المتوافدين بأعداد كبيرة ذلك العام. عقب هذا التحذير أطلق وايتهول Whitehall تحقيقًا على مستوى البعثات الدبلوماسية في المشرق بخصوص طبيعة هذه "الصحوة" السياسية والدينية، وقد أظهرت النتائج التي خرجت في الفترة بين سبتمبر 1873 و يناير 1874 تقريرًا متفاوتًا على امتداد الإمبراطورية العثمانية. ففي تونس، أشار القنصل وود Wood إلى وجود جمعيات سرية تدعو إلى الجهاد واجتثاث النصارى ويلتقي أصحاب هذه الدعوة دوريًا في مكة لاستقبال المعلومات وإعطائها. ومنذ ظهور الملاحة البخارية، صار بإمكان هؤلاء الرسل التصرف في وقت واحد ولا شك بأن التمرد العظيم الهندي في عام 1857 دبر انطلاقًا من هذه المدينة. على النقيض من ذلك، أشار القنصل في القاهرة انه نظرًا للطبيعة التسلطية للنظام فالاحتمالات قليلة بظهور حركة سياسية دينية منظمة. صحيح أن تطبّع النخب بالطابع الغربي غير مرحب به جيدًا في مصر، كما كتب قنصل الإسكندرية ستانلي Stanley، بل أنه أثار نوعًا من الصحوة الدينية التي تبدت من خلال الإقبال الكبير على المساجد وتعاظم قوة الصحافة الدينية التي تنشر سيرة النبي وتفسيرات القرآن، لكن من المجازفة الحديث عن وجود تعصب ديني. وصدر التقرير ذاته بشأن مسلمي السويس الذين يعتاشون جزئيًا على اقتصاد الحج والذين يعد التزامهم الديني الظاهري بمثابة احتجاج على المراكب البخارية للخديوي التي سلبتهم أقواتهم. ولم تظهر أي بوادر تطرف ديني في تقارير طرابلس والقدس ولا طرابزون بينما ذكر القنصل تايلور Taylor في أرضروم Erzeroum أن الإسلام يطبق بها بطريقة متساهلة جدًا وفي ظل جهل كبير بمبادئه الأساسية. أما القنصل العام لونجوورث Longworth فقد ظن أنه من الأفضل الإشارة إلى التسامح الديني الكبير السائد في عاصمة الإمبراطورية منذ انتهاء حرب القرم، قبل أن يستطرد قائلاً إنه لن تكون صحوة إسلامية حقيقة "إلا إذا شعر الأتراك بالخزي".

الوحدة الإسلامية، إيديولوجيا نظام متأزم

42ومع ذلك فالدراسات التاريخية اليوم تعزو أصل الوحدة الإسلامية إلى حرب القرم، وقد عرفت هذا الفكر بأنه تيار يسعى لتشجيع توحد المسلمين من كل الطوائف والأصول تحت سلطة سياسية واحدة، وقد تكون هذه الإيديولوجية جاءت بإيعاز من "الشباب العثماني" المهاجر إلى أوروبا حيث تأثروا بنجاح الفكر القومي السلافي. ابتداءًا من عام 1872، صارت صحيفة البصيرة صوت هذا التيار الفكري التي اعتبرته ردًا على التوسعية الأوروبية وانهيار الإمبراطورية. وكان السلطان عبد العزيز (1876‑1861) أول من استخدم فكرة العودة إلى القيم الدينية الجمعية ضد السياسة الحداثية – والمسماة التنظيمات – لأسلافه. ولاقت هذه الإيديولوجية نجاحًا باهرًا على يد ابنه السلطان الخليفة عبد الحميد الثاني (1909‑1875)، وقد كانت حينها نتاجًا لأزمة ثلاثية مرت بها الإمبراطورية، مالية عسكرية واستعمارية.

43في الحقيقة، واجهت الدولة العثمانية في عام 1875 إفلاسًا وظلت تحت الوصاية المالية للبنك العثماني الذي يسيطر عليه الفرنسيون والإنجليز، وبعد عامين، وعقب قمع الجيش العثماني للثورة الضرائبية في البلقان، أعلنت روسيا الحرب على الباب العالي. ولولا التدخل الدبلوماسي لإنجلترا وألمانيا لكانت الإمبراطورية على وشك الانهيار تحت ضربات الجيوش الروسية المتأهبة للاستيلاء على اسطنبول، وهي بمثابة "روما الثالثة" في الفكر الأممي السلافي. لكن خلافًا لحرب القرم، لم تتورط أي قوة أوروبية عسكريًا في مساندة العثمانيين، فقد خافت إنجلترا من التحركات الروسية في آسيا الوسطى في إطار "اللعبة الكبيرة" وبالتالي اختارت الحياد. ولقد عانت القسطنطينية كثيرًا من سياسة عدم التدخل البريطاني حتى أن بريطانيا تعرضت لموجة من الكراهية التركية ضدها من تدبير الليبرالي جلادستون Gladstone منذ قمع النصارى في البلقان. ظهرت للعثمانيين خيانة البريطانيين جليًا لدى انعقاد مؤتمر برلين عام 1878 الذي مثل للإمبراطورية الفقدان النهائي لغالبية أراضيها الأوروبية، فقد شاركت بريطانيا في تقسيم رفات الإمبراطورية وأقامت محميتها على قبرص. ثم كان وصول جلادستون إلى السلطة في عام 1880 سببًا في تدهور العلاقات أكثر بين البلدين.

44تحولت إنجلترا، خلال سنتين، من حليف أساسي إلى عدو لدود، وتعززت هذه العداوة بعودة الحملة الإمبريالية الأوروبية على الإمبراطورية العثمانية وبإقامة المحمية الفرنسية في تونس عام 1881 واحتلال الجيوش البريطانية لمصر العام التالي.

45في ظل هذا "الإذلال" لحكومة الباب العالي – وفق تعبير القنصل لونجوورث – صار فكر الوحدة الإسلامية معبرًا عن العداء الأوروبي، فمن خلال خلفيته الدينية كرس للانعطافة المحافظة للنظام والتي تأكدت في دستور عام 1876، ففي هذه الفترة فعلًا طالب عبد الحميد الثاني بالاعتراف بصفته المزدوجة كخليفة وسلطان، أي حامي حمى المؤمنين في أرجاء العالم الإسلامي، وهذه صفة معترف بها في القانون الدولي لصالح السلاطنة العثمانيين منذ معاهدة كيتشوك كاينارجي في عام 1774، التي أقرت بالسلطة الروحية للعثمانيين على التتر المسلمين في القرم. وهكذا كتب عبد الحميد في مذكراته:

"لابد من التأكيد دومًا وفي كل مكان على أني أمير المؤمنين، وأن لقبي ملك العثمانيين لا يأتي إلا في المرتبة الثانية، لأن ديننا هو أساس البنية السياسية والاجتماعية لدولتنا".

46يمكن للقب أمير المؤمنين أن يصبح سلاحًا للانتقام من القوى الأوروبية التي اتهمها بمساندة النصارى في الإمبراطورية وخاصة اليونانيين والأرمن الذين "يناضلون اليوم صفا واحداً مع القوى النصرانية التي لم توقف حربها الصليبية ضد الهلال الإسلامي". تضاعف الهاجس بالمؤامرة لدى السلطان بعقدة العقلية الحصارية، فقد وجد نفسه مطوقًا من قبل القوى المعادية: روسيا "التي لا تفتأ تحلم بمد فكرها القومي السلافي حتى مضيق البوسفور"، وإيطاليا التي يتهمها منذ عام 1892 بتطلعاتها نحو طرابلس وأيضًا وعلى وجه الخصوص الإنجليز الذين يراهم ألد خصومه، وعليهم يفكر بلعب التهديد الجهادي:

"لا حاجة لذكاء خارق لفهم أني الخليفة أمير المؤمنين أستطيع بكلمة واحدة تعريض الهيمنة الانجليزية في الهند لخطر عظيم".

47ولنشر هذه الإيديولوجيا حشد عبد الحميد الوسائل التقليدية مثل الجمعيات الدينية أو إرسال الرسل – وقد سهل تنقلهم تطور وسائل المواصلات داخل الإمبراطورية – لكنه اعتمد أيضًا على إمكانات تحشيد الصحافة المكتوبة. في مستهل الثمانينيات 1880، شكلت مجموعة من الصحف المدعومة منه شخصيًا الوسائل الناقلة لهذه الإيديولوجية، ومن بينها صحيفة فكيت أو العسمانلي باللغة التركية، واليومية العربية الجوائب التي انتقل مقرها إلى طرابلس أثناء الحرب التونسية وصحيفة بيك إسلام الصادرة باللغة التركية والأوردو منذ العام 1881 قبل أن تلغى بعد انتقادات مكتب الخارجية عليها. وقد طالبت معظم مقالاتها بضرورة توحد المسلمين إزاء الخطر الذي تمثله الشهية التوسعية للقوى النصرانية. ففي مقال صدر بتاريخ 26 مايو 1881 بعنوان "نجاح جديد للخليفة الإسلامي" منشور في العسمانلي، أشار براية الخليفة العثماني الخفاقة في مكة ودعاه إلى حماية المسلمين من القوى النصرانية.

48كما لجأ "السلطان الخليفة" من جانب آخر إلى الوسائل الدبلوماسية فافتتح عدة قنصليات في الهند وشمال أفريقيا لغرض الدعاية. وبدافع من جمال الدين الأفغاني، تم ابتعاث وفد إلى فارس في عام 1896 لدراسة إمكانات التقارب بين السنة والشيعة. ولكن الوسيلة الرمزية الأبرز من بين كل هذه الأعمال الدعائية والأكثر فاعلية كانت بلا شك الحج إلى مكة.

استغلال الحج لأغراض سياسية

49لم يذهب عبد الحميد إلى الحج أبدًا، تماما كأسلافه، لكن "أمير المؤمنين" هذا يسعى لتأكيد العمل فعليًا بلقب "خادم الحرمين الشريفين"، فحماية الحرمين تشكل الأساس لشرعية خلافته ويرى فيها وسيلة لإعادة تقديس وظيفته الإمبريالية من خلال كسب آلاف الحجاج المسلمين لصالح قضيته. وفي الحجاز قامت الدعاية الكتابية عندئذ بدور لا يستهان به، ففي عام 1881، أرسل سليمان حسبي إلى عبد الحميد مخطوطة معنونة بـ"معاهدة على التوحد لخير الملة الإسلامية" يؤكد فيها على أهمية الحج كعامل توحيد وطاعة للخليفة. وتم نشر أكثر من مائتين ملزمة تمجد السلطان الخليفة بين عامي 1880 و 1908.

50اكتسبت الرمزية السياسية الدينية المرتبطة بالحج، في ظل حكم عبد الحميد، أهمية مركزية، ففي اسطنبول كان السلطان يهتم كثيرًا لمهرجان تدشين محمل الحج الذي ينقل الهدايا إلى الديار المقدسة (صرة علي).

الصورة 4: الاحتفال بمحمل اسطنبول في نهاية القرن التاسع عشر.

الصورة 4: الاحتفال بمحمل اسطنبول في نهاية القرن التاسع عشر.

المصدر: صورة شخصية للإمبراطورية. الإمبراطورية العثمانية كما ظهرت في ألبوم صور السلطان عبد الحميد الثاني. هدية إلى مكتبة الكونغرس (1893) والمتحف البريطاني (1894)، هارفارد، مطبعة جامعة هارفارد، 1988.

51فعلى أنغام المشية "الحميدية"، يتقدم جمل في كسوة مذهبة يحمل في شوارع المدينة هودجًا مخمليًا أخضر يرمز إلى سلطة الخليفة على الديار المقدسة (الصورة 4).

52وكأسلافه أيضًا، كان عبد الحميد يتحكم في الأعطيات المقدمة للديار المقدسة من جانب الأمراء الأجانب، ففي سبتمبر 1881، أمر حاكم الحجاز برفض قبول سلم فضي بقيمة 45 ألف روبية أرسله أمير رامبور، بالإضافة إلى اكتتاب بمبلغ 40 ألف روبية من جانب احد الأثرياء الهنود لصالح تحديث الحرم المكي، وبعد عامين تم إصلاح الحوائط الجنوبية الغربية للحرم باسم السلطان الخليفة، فضلًا عن تشييد باب الحميدية، وفي عام 1892، نقش عبد الحميد الحروف الأولى من اسمه على كسوة الكعبة.

53وضع الخليفة نفسه من خلال مهمته هذه في حماية الأماكن المقدسة كمنافس مباشر لأشراف مكة، فلم يكن من الغريب إذن أن يصحب هذا الاستثمار للخليفة في الأماكن المقدسة فرض مشروع الإدارة المباشرة على إقليم الحجاز في عقد الثمانينات 1880، والذي كان يتمتع قبلئذ باستقلالية واسعة. وبينما كان الشريف الكبير المعين من بين ممثلي الأسرة الهاشمية المتواجدين في بلاط اسطنبول تحت الرقابة المشددة لوالي الحجاز، حرص السلطان على اجتذاب الوجاهات العربية في الحجاز إلى جانبه من خلال سياسة المساعدات المالية. وهكذا ترسخ الاعتماد المالي لإقليم الحجاز على اسطنبول، كما أن السلطان سعى من خلال تنصيب نفسه الحامي للسنة إلى كسب مساندة العلماء المحافظين، فتم عندها اعتقال أو نفي الحجاج المتهمين بالمهدوية أو الوهابية بشكل علني.

54لكن أكثر ما يثير قلق القوى الأوروبية هو حرص السلطان على إظهار نفسه بصفة حامي كل الحجاج، وبالتالي فإن الحماية الدبلوماسية التي تمارسها القوى النصرانية على رعاياها لم يعد معترفًا بها، وهكذا الحال للحجاج التونسيين الذين حصلوا، رغم امتلاكهم لجوازات سفر رسمية معتمدة، على مذكرات تجعلهم تحت حماية السلطان. كما أن الوالي رفض طلبات البريطانيين الخاصة بحماية الحجاج الأفغان وذلك بأمر من وزير الداخلية العثماني، وفي المقابل كانت دعوات الحماية الصادرة من مسلمي الإمبراطوريات الأخرى كالهنود أو أفريقيا الجنوبية تؤخذ على محمل الجد من قبل السلطان الخليفة.

55تشمل حماية الخليفة جميع المسلمين أيًا كانت رتبتهم، وعلى فترات منتظمة أرسل عبد الحميد تعليمات تقضي بمعاملة ضيوف الأماكن المقدسة معاملة جيدة، وخاصة إن كان الأمر يتعلق بضيف شرفي كبير مثل سلطان زنزبار في عام 1878. ولم يحرم الحجاج الفقراء من هذه الرعاية فقد تكفل عبد الحميد لهم بإنشاء ملجأ كبير. وفي مقال مخصص للحج إلى مكة أصدره المستشرق البلجيكي هنري لامون Henri Lammens عام 1901، يذكر الكاتب حالة الحجاج التونسيين والمغاربة الذين أوقفوا في سميرنه وأعيدوا إلى بلدانهم نظرا لقلة مواردهم، فقرر السلطان منح كل واحد منهم من حساب الخزينة العثمانية مبلغ 30 ألف قرشا للمواصلات ومبلغ مماثل على القائمة المدنية العثمانية مخصص للنفقات الشخصية.

"أكد عبد الحميد من خلال التدخل بهذه الطريقة، كما كتب المؤلف، على أنه الخليفة أو العناية الإلهية المرئية على الإسلام العالمي".

56وهكذا لم يتردد السلطان الخليفة، عقب انتهاء كل موسم حج، في إرسال سفينة خاصة تنقل فقراء الحجاج وتعيدهم إلى بلدانهم جميعًا.

57ومن كل هذه المبادرات، كانت عملية نقل الحجاج الأكثر أهمية وشهرة، ففي عام 1894، أجرت شركة عثمانية "Edara‑i‑Makhsus" عدة بواخر – وبعضها خاص بالسلطان شخصيًا – على خط جدة بومباي، لدرجة أن القنصلية البريطانية في جدة أعربت عن قلقها من فقدان السيطرة على نقل الحجاج. وبلغت سياسة دعم الحج هذه ذروتها بمناسبة الاحتفاء بيوبيل عبد الحميد في عام 1900 المستلهم من عيد فكتوريا المقام قبل ثلاث سنوات من ذلك الحين، وقد أعلن السلطان في تلك المناسبة عن مشروعه للسكك الحديدية في الحجاز. هذه المبادرة تشكل بلا ريب التجسيد العملي للفكر الإسلاموي، فبطريقة رمزية، سيربط هذا الطريق الملكي المشيد بين دمشق والمدينة المنورة في نهاية المطاف اسطنبول بمكة، وهما العاصمتان الدينية والسياسية للإمبراطورية، وذلك على غرار طريق العباسيين سابقًا. وقد تم تقديم هذا المشروع على أنه عمل ديني يستهدف تسهيل تفويج الحجاج من طريق الشمال وحتى الحجاز وتوطيد الأواصر الدينية بين الحجاج، لكن الاعتبارات السياسية والعسكرية – التحكم في الأماكن المقدسة، توجيه الجيوش لقمع حركات التمرد المتفرقة في اليمن – لم تكن غائبة عن هذا المشروع. شكل هذا الخط رمزًا لمقاومة النفوذ الأوروبي وبالتالي تم تمويله حصريًا بأموال إسلامية من الخزينة العثمانية ومن هبات السلطان والشخصيات الكبيرة في النظام ومساعدة السكان في الأقاليم التي تمر بها السكة ومن خلال الدعوة إلى التبرعات الخاصة. كما فرضت إتاوات خاصة لاسيما الضريبة على الحج في عام 1901‑1900 والتي تسلمها مرشدوا الحجاج من الحجاج الميسورين، وقد أثارت هذه الضريبة الأخيرة استنكار السلطات الأوروبية في الحجاز. كما تم تحشيد الشبكات القنصلية وتأسيس اللجان في عدة بلدان، وتوجيه طلبات العون خصوصًا إلى المسلمين في الإمبراطورية البريطانية. ففي الهند تشكلت أكثر من 150 لجنة لهذا الغرض منها 100 لجنة في هضبة ديكان لوحدها. كما تشكلت لجنة مركزية في حيدر أباد وبلغ مجموع الأموال المتحصلة لدى التجار الأغنياء المسلمين بشكل أساسي ما بين 17 ألف إلى 40 ألف جنيه تركي. وإن كانت الدعاية الرسمية قد شددت على طلب الخليفة من رعاياه لتخفيف مشقة السفر على حجاج بيت الله، إلا أن بعض المتحمسين لم يتأخروا في تطوير حجج معادية للقوى النصرانية. أثارت عملية جمع التبرعات هذه مخاوف السلطات الإنجليزية الهندية فقد رأت فيها نوعًا من الولاء لسلطة أجنبية سواءًا في الهند أو مصر التي احتلتهما للتو وحيث تنشط الصحافة العربية لنصرة هذا المشروع. وبالتالي اتخذت السلطات إجراءات تقييدية بهذه المناسبة مثل منع المتبرعين الهنود من وضع ميداليات منحهم إياها السلطان كنوع من العرفان أو تلك المقدمة للوكلاء المصريين العموم تكريمًا لمشاركتهم في اللجان.

58كان مشروع السكة الحديدية في الحجاز مدعاة فخر كبير لعبد الحميد بالقدر ذاته لمشروع سكة بغداد وقد دشن مشروعه في عام 1908 بعد ثورة الشباب التركي، ولابد من النظر بنسبية لهذا الإنجاز لعدة أسباب.

59لقد تم تقديم هذا المشروع بصفته نوعًا من المقاومة والتحدي الإسلامي للتفوق التقني الغربي، مع أن المشرف على العمليات التقنية لهذا المشروع كان مهندسًا ألمانيًا، فضلًا عن مشاركة عدد كبير من العمال الإيطاليين واليونانيين في تشييد السكة. من جهة أخرى، إن كانت سكة حديد الحجاز قد لاقت نجاحًا فوريًا منذ تشغيلها في عام 1908 إلا أن أهميتها تناقصت قليلًا مقارنة بعدد الحجاج المسافرين بحرًا حيث السيطرة الكبيرة للأسطول الأوروبي (الجدول 3).

الجدول 3: المسافرون عبر سكة حديد الحجاز والطريق البحري بين عامي 1909 و 1912.

العام

1909

1910

1911

1912

1913

المسافرين الذين سلكوا السكة الحديدية الحجازية

19965

25079

29102

30062

31416

المسافرين الواصلين بحرا إلى جدة

71260

90051

84548

83295

98478

المصدر: W. Ochsenwald، السكك الحديدية في الحجاز، Charlottesville، مطبعة جامعة فرجينيا، 1980، ص 102.

60كما أن هذا المشروع تسبب في بعض المشاكل ذات الطابع الصحي ولم تتوان الإدارة الصحية الأوروبية عن الاهتمام بهذه المسألة. وأخيرًا، لقد نظر أهل الحجاز بتوجس إلى هذا المشروع إذ وجدوا فيه، فعلًا، علامة على المركزية الاسطنبولية، كما أنها عطلت كثيرًا من أعمال القبائل البدوية التي كانت تتولى نقل الحجاج على ظهور الجمال.

61في المحصلة نجد أن سياسة دعم الحج التي اتبعها الخليفة جددت قليلًا مقارنة بالسياسات السابقة، فالجمع بين الأعطيات وحماية الحجاج وإنشاء الطرقات ليس إلا إعادة تفعيل لممارسات السلاطين العثمانيين في الحقبة المعاصرة.

62لكن هذا لا يمنع أن هذه السياسة الإسلاموية التي تطورت في ظل توطيد الإمبراطوريات الاستعمارية والمتجسدة في استغلال الخليفة لها قد أثارت مخاوف الإمبراطوريات. ويكفي لذلك أن نقرا مقتطفًا من التقرير السنوي عن الحج إلى مكة الصادر بتاريخ 1902 عن القنصل الفرنسي إيبوليت جيس Hippolyte Guès:

"إذا ما صدقنا الشائعات التي تسري فسوف نفهم مدى الأهمية الاقتصادية والسياسية للحج في بطانة السلطان وسنعمل جاهدين من الآن فصاعدًا على جعل هذه المؤسسة مصدرًا لا ينضب للعوائد الضخمة ووسيلة فاعلة لنشر الأفكار الإسلاموية من خلال الحج بغرض بث مشاعر العداء والصور النمطية والكراهية تجاه الأوروبيين. ويقال إن مكة والمدينة صارتا اليوم أنشط المراكز للفكر الإسلاموي وإن وكلاءًا مرخصًا لهم يدعون الحجاج جهارًا إلى الجهاد ويهيجون بكل الوسائل المتاحة لهم مشاعر العصبية الإسلامية ضد الأمم النصرانية. لكن للأسف، وسيادتكم على علم بذلك، من الصعب، بل من المستحيل فهم الغموض المحيط بالمدن المقدسة وتقدير درجة التأثير والخطورة الفعلية لهذه التحركات المزعومة والمناورات الإسلاموية التي تدور في داخلها. غير أنه لا يمكن التشكيك في أن مواقف الحجاج العائدين من الحج تدل، بما لا يدع مجالاً للشك، على أنهم قد تلقوا تعليمات وتوجيهات قد أثرت كما يبدوا كثيرًا على أفكارهم وتنطوي على خطورة كبيرة، ولا يمكن الاستهانة بهذه المؤشرات".

63"لا يمكن الاستهانة بهذه المؤشرات"، تبدو هذه الفقرة الأخيرة من خلال تأكيدها على وجود أدلة ملموسة متعارضة مع سابقتها، وهي المعلومات الواردة عبر الشائعات والطبيعة المغلقة للديار المقدسة. فعلى حد قول القنصل، يرجع انتشار فكر الوحدة الإسلامية لنوعين من العوامل: من جهة الرسل السريين الذين ابتعثهم سلطان القسطنطينية لدعوة المسلمين في الإمبراطوريات إلى الجهاد ومن جهة ثانية شيوخ الحجاز الذين يبثون رسائل التمرد للحجاج الذين تعلموا في داخل أخوياتهم. تزيد هذه الخشية أكثر بسبب أصداء المعارك الجارية في الوقت ذاته في الدول الأم بين الدول الليبرالية الداعية للعلمنة ضد البابوية الرومانية.

لماذا يقلق الفكر الإسلامي الإمبراطوريات؟

سلطان بمقام بابا المسلمين، ثيوقراطية إسلامية

64لقد أثارت المواجهة الجديدة بين أوروبا والإسلام المرتبطة بعودة الاستعمار مجموعة من التصورات الفكرية التي يعود أصلها إلى القرون الوسطى. وكما أوضح جون تولان فإن ردود الأفعال المسيحية الأولى على التوسع الإسلامي اعتبرت الإسلام مشروع غزو عسكري أكثر من كونه نشراً لدين سماوي. فمن الجانب الديني، كانوا يرون الإسلام بمثابة مشروع غزو وسيطرة ويعتبرون النبي محمد قائداً حربيًا أخفى طموحاته وراء ادعائه النبوة، وظلت هذه الفكرة سائدة عند المستشرقين في القرن التاسع عشر. فنجد مثلًا الكونت أرتور دو جوبينو Arthur de Gobineau يصور الإسلام كما يلي:

"يبدو في الواقع أن الإسلام الأقل تزمتًا من الباريسيم الساسنية، قد أراد تأسيس إمبراطورية أرضية أكثر من تأسيس دين بمعنى الكلمة، ويمكننا اتهامه بأنه ساعد على تجنيد عدد أكبر من الناس ومن الأفكار المختلفة تحت رايته وفي أسهل الظروف الممكنة. في الواقع هذا الدين ليس دينًا بمعنى فكرة منظومة محددة المعالم وإنما هو حل وسطي أو شعار أو رمز للتجمع".

65فعلى الرغم من مسافة زمنية تزيد على خمسين سنة، كان لدى المستشرق الإيطالي ليون كايتاني الفكرة ذاتها، فعلى الرغم من نفيه للنظرة القروسطية للإسلام التي تجعل من النبي محمد مشعوذًا شهوانيًا وعنيفًا، إلا أن كايتيني يطرح فكرة أن النبي محمد أسس إمارة سياسية وعسكرية أكثر من فكرة الدين وأن مستقبل هذه الإمارة يذكرنا بروما. فالحافز الهائل لتوسع الإمبراطورية الإسلامية مرتبط بنظره برغبة البدو في التخلص من شظف العيش في الجزيرة العربية وفي رغبة سكان آسيا الصغرى التي كانت تنتظر التجديد السياسي والديني، بالتحرر من الوصاية البيزنطية. وحتى إن قدم الإسلام نفسه كدين إلا أن الروح الأسيوية لها مكانة مركزية دينية ومتمحورة حول وجود الرب بشكل جوهري.

66هذا الخلط بين العامل الديني والسياسي فاعل بقوة في الفكر الإسلامي أيام السلطان عبد الحميد، كما يقول الصحافي الفرنسي جابريل شارم Gabriel Charmes. استحدث الأوروبيون مصطلح "الفكر الإسلامي" وحاز على دعاية كبيرة من خلال نشر كتاب جابريل شارم المعنون بـ"مستقبل تركيا" ويحمل العنوان الفرعي "الفكر الإسلامي"، وذلك في عام 1883، وجاء هذا الكتاب بعد سلسلة من المقالات التي نشرت منذ العام 1881 في "مجلة العالمين". يرى هذا الكاتب أن الفكر الإسلامي جاء نتيجة للخلط الخاص بالإسلام بين العامل الديني والعامل السياسي وأن السلطان عبد الحميد قد شجع هذا الخلط ودفع به إلى الحد الأقصى. في الواقع، كان السلطان عبد الحميد يسعى لتعويض نكباته العسكرية باعتباره سلطانًا من خلال مهابة لقب الخليفة الذي دفعه إلى "الطموح بتكوين قوة دينية عالمية ضحى فيها بالسلطة السياسية التي يمنحها له لقب السلطان التركي". وبالفعل استند الفكر الإسلامي إلى قواعد هشة لأنه يسعى للبحث عن توافق دائم بين المركبات التركية والعربية لإمبراطوريته. لكن

"لقد خشيت كافة الدول الأوروبية حدوث صراعات ودسائس ومؤامرات سرية كتلك التي نواجهها اليوم في تونس وكتلك التي واجهتها النمسا سابقاً قي البوسنة والهرسك. فإن كان الإسلام قد أحيا الروح القتالية لدى المسلمين، إلا أن القلاقل ظهرت من الهند وحتى المغرب وتعيدنا مثل هذه الاضطرابات من خلال نتائجها وربما مغامراتها إلى الفترات المحزنة لأيام الغزو الإسلامي".

67لكن الكاتب يرى أيضًا أن مثل هذه السياسة تعد انتحارًا مزدوجًا للإمبراطورية العثمانية. فمن جهة، تعيد هذه السياسة الارتباط مع الماضي الحربي للمسلمين – "فلطالما كان أئمتهم الدينيون جنرالات عسكريين ومبشروهم جنوداً"، ومن جهة أخرى فهذه السياسة تتسم بطابعها الثيوقراطي المتمحورة حول فكرة الرب بشكل واضح، مما يسرع من تراجع الإمبراطورية العثمانية بسبب تعارضها مع إصلاحات التنظيمات التي هدفت إلى الفصل بين المدني والديني.

68وبالتالي من الأولى تشبيه هذا مع قداسة البابوية الرومانية أكثر من النموذج البيزنطي الذي طالب السلاطنة العثمانيون مرارا بتركته، وهذا التقارب موجود منذ القدم فقد أرجعه الباحث البريطاني في الشؤون الإسلامية السير توماس أرنولد Sir Thomas Arnold إلى نهاية القرن الثامن عشر. لكنه يتوافق مع الصراع المفتوح الدائر في الثلث الأخير من القرن التاسع عشر بين الفاتيكان وحكومات فرنسا الجمهورية والمملكة المتحدة الأنجليكانية وحتى إيطاليا الليبرالية. وقد أظهر جيروم جريفي Jerome Grévy التصور التخيلي للجمهوريين المعادي للكنسية والمستند إلى نظرة ثيوقراطية وظلامية للكنسية لكاثوليكية. فصورة السلطان العثماني المستبد الذي يرسل جواسيسه ضد الليبراليين وبقية الشباب العثمانيين من قصره في يلديز Yildiz حيث يعيش منعزلًا ليست بعيدة الأصداء عن صورة البابا التاسع أو البابا ليون الثالث عشر، وهم الخصوم الأشداء للوحدة الإيطالية التي سجنتهم في قصورهم في الفاتيكان. في بريطانيا، هذا الخلط الذي جعلهم يتصورون السلطان بمقام بابا المسلمين بحيث يترأس المؤسسة الدينية والعلمانية في آن واحد يعد تصوراً نمطياً رائجًا بكثرة هناك ويتخذ طابعاً معاديًا للكاثوليكية بشكل متزايد عند الأنجليكيين منذ قرار البابا بيوس التاسع في سبتمبر 1850 بإعادة التنظيم الطبقي الأسقفي الكاثوليكي في بريطانيا – وينظر إلى هذا الأمر على أنه "عدوان من جهة البابا" – لا سيما منذ إعلان عقيدة المعصومية البابوية خلال المجلس الكنسي العام الأول في الفاتيكان عام 1870. وفي منشور يحمل عنوانًا مستفزاً اسمه "الفكر الديني الفاتيكاني"، وصف ويليام جلادستون William Gladstone حال الكنسية الكاثوليكية باعتبارها "ملكية أسيوية" تحكم من خلال "الاستبداد" و "الاستعباد الديني" للمؤمنين. أما كاتب مقالات الرأي البريطاني ويلفريد بلونت Wilfrid Blunt فقد أرجع الفكر الإسلامي للسلطان عبد الحميد وفكر الحروب الصليبية إلى قاسم مشترك من الظلامية ويرى أن هذا لا يزال يغذي الدول الكاثوليكية في أوروبا.

69بينما يرى عدد من المؤلفين أن قوة الإسلام تنبع من نموذج السيطرة على الطريقة الكاثوليكية المستندة إلى السذاجة والجهل والخوف. ويشترك في هذه الحملة التشهيرية بالإسلام الظلامي المعارض، كما جاء في خطبة البابا بيوس التاسع، للحرية وتطور العقل، كل من البروتستانتيين والعقلانيين. فقد اعتمد ويليان موير William Muir على أمثلة الرق ووضع المرأة بحيث يعقد مقارنة بين الفكر التحرري للمسيحية والإسلام الذي ظل متمسكًا حرفيًا بالقرآن ولم يتطور منذ القرون الوسطى. وقد تشارك في هذا التصور الجامد للإسلام الثيوقراطي العاجز عن التطور المستشرقون الألمان والهولنديان كار هاينريش بيكر Carl Heinrich Becker و كريستيان سنوك هرجروني Christiaan Snouck‑Hurgronje، وساد هذا الانطباع أيضًا لدى القناصل الأوروبيين في جدة كالمفكر الحر روبير أرنيه Robert Armez الذي شغل منصب المدير المساعد لمكتب إيميل كومب Emile Combes في الفترة من مارس 1903 إلى ديسمبر 1904 فكتب قائلًا:

"المجتمع الإسلامي مجتمع ثيوقراطي فأساس كل تشريع هو الرب والشريعة ثابتة لم تتغير ولم تتبدل ومن الأصل يرى نفسه تشريعًا قد بلغ حد الكمال، وعليه فإن المجتمع الإسلامي غير متقبل لأي فكرة تطور لأن التطور عندهم يعني جوهريًا العودة إلى المصادر الإلهية للتشريع والتطبيق الحازم للقرآن".

70وأخيراً في عصر صحوة القوميات، اعتبر الإسلام، كما الكاثوليكية، مؤسسة معادية للقومية الوطنية، فهو ليس إمبراطورية فحسب وإنما لا يفتأ يضيق الخناق على القوميات في داخله كما يدل على ذلك الصراع مع جزيرة كريت La Crète في 1897 والمذابح المرتكبة بحق الأرمن بين عامي 1894 و 1896. لكن الإسلام يخضع على وجه أخص إلى منطق تجاوز الحدود القومية من خلال التشديد على ولاء أتباعه المسلمين أيًا كان البلد الذي ينتمون إليه. وهناك علامتان لهذا الولاء ركزت عليهما الإمبراطوريات: صلاة الجمعة التي يدعى فيها للسلطان في المحافظات القديمة المستعمرة للإمبراطورية و الحج إلى مكة. في الحقيقة، رغم أن السلطان عبد الحميد لم يذهب أبدًا إلى الديار المقدسة إلا أن الحج يتم، في أعين كثير من الأوربيين، على أنه عمل تشريفي للقب أمير المؤمنين، كما هو الحال عند حج العمال في روما الذي شهد نجاحًا كبيرًا منذ عقد الثمانينيات وأقلق هاجس السلطات الإيطالية في تلك الفترة. وقد سادت قناعة عندئذ أن ثمة توجيهات توزع بين الحجيج، فساد الغموض المدن المقدسة في الحجاز وأسهم بشكل واسع في تغذية المخاوف من وجود مؤامرة. أثناء عقد السبعينيات 1870، عبر القنصل الانجليزي شارل زوهراب Charles Zohrab عن قناعته التامة بأن "المسلمين من سائر الجنسيات لديهم علاقات تربطهم يبعضهم وأنه يتم الإبلاغ عن كافة الأحداث السياسية إلى رئيسهم كلهم". تذكرنا أسطورة المؤامرة هذه بالمخاوف من "المؤامرة البابوية" في التاريخ الإنجليزي ومرتبطة ارتباطًا وثيقًا بتصور مغلوط و "تصور زائف" عن أن الإسلام له مركز تراتبي و"رئيس للجميع". نجد فكرة هذا التوجه الرأسي في الخلافة حاضرة في وزارة الخارجية الفرنسية وفي برامج معهد اللغات الشرقية الحية في باريس الذي يؤهل القناصل والمترجمين للوظائف في المشرق من خلال عدة دورات دراسية مخصصة لموضوع الخلافة. فأي عمل يرصد على أنه عدائي يبلغ به فورًا لهذا المركز السياسي الذي يخطط له وينسقه. وحيث أن البريطانيين قد واجهوا هذا الخطر في الهند أيام الحرب الروسية التركية في عام 1878 فإنهم أعدوا لمشروع "معارضة الخلافة" الذي سيكون له عواقب وخيمة مستقبلًا.

مشروع معارضة الخلافة البريطاني

71بعد عشرين عامًا من رحيل آخر الأباطرة المغول وعقب ثورة 1857، ولد الصراع الروسي التركي في عام 1878 – وهو التاريخ الفعلي لنشأة الفكر الإسلامي العالمي – لدى الهنود حركة تعاطف لم يسبق لها مثيل مع قضية السلطان الاسطنبولي. تدفقت رسائل الدعم من سائر أنحاء شبه القارة الهندية وتبعها تبادل واسع للمراسلات. كما أن طلب معرفة الأخبار الجديدة عن الجبهة تسبب في التطور الكبير للصحافة الإسلامية، كما نظمت جمعيات إسلامية للدعم بغرض تجميع التبرعات لنجدة إخوانهم المسلمين. وقد كانت الحركة الإصلاحية الدينية في صدارة المشهد لهذه التعبئة أما الاليجاريون فكانوا أكثر تحفظًا لخشيتهم من العواقب السياسية للمطالبة المحتملة بالدعوة إلى جهاد النخب المسلمة الهندية. فلازالت حاضرة لدى البريطانيين والمسلمين على حد سواء ذكريات القمع في عامي 1857‑58، فقد رفض البريطانيون خنق هذه الحركة انطلاقًا من مبدأ أنها موجهة في الأساس ضد روسيا وأنها قد تساعد بالتالي على كبح جماح طموحاتها في آسيا الوسطي. وبالكاد اتخذوا بعض التدابير التقليدية على حرية الصحافة من خلال تبني قرار المطبوعات Vernacular Press Act في عام 1878. هذا الحركة التي لا سابق لها في الرأي الإسلامي الهندي أظهرت الانفراجة الرائعة التي أتاحها رحيل العاهل المغولي وطموحات الخليفة الاسطنبولي في الحلول مكانه.

72ولم يفتأ البريطانيون منذئذ في إيجاد منافس له بهيئة شخصية "معادية للبابا" حائزة على القدر ذاته من الشرعية، والتفتت نحو العالم العربي في أوج نهضته تحت تأثير حركة النهضة.

73ومن بين المرشحين الجادين لشغل هذه الوظيفة نجد أشراف مكة من فرع آل عون، ابتداءًا من الأمير حسين المشهور بكونه متحررًا وقريبًا من النخب العربية في بيروت. أثناء الحرب الروسية التركية، تقربت السلطات البريطانية من الأمير بغرض التوسط لها لدى أمير أفغانستان، وعندما قتل الشريف في مارس 1880 على يد أفغاني متنكر في هيئة درويش فارسي، بدأت الشائعات بتدبير مؤامرة من جانب قصر يلديز. ألم يتخذ عبد الحميد الثاني خليفة له عبد المطلب من فرع آل زيد المنافس وهو أمير يراه البعض رجعيًا وكان المحرض الرئيس على ثورة عام 1856 ضد إلغاء الرق؟ وقد وصفه القنصل زهراب بأنه "متعصب ضيق الأفق يكره النصارى وعدو للإنجليز". وبدأت الإشاعات الأكثر غرابة تنتشر بهذا الخصوص. فوفقًا لأقوال ترجمان القنصل، صرح الشريف في منى – مكان الأضاحي – بأن قتل النصارى واجب مقدس وانه أرسل إلى الهند رسائل تحض على التشدد وتدعو إلى التمرد. ويعد تأثيره على الستين مليون مسلمًا هنديًا "قوياً وخطيرًا" وأكثر من تأثير سلطان اسطنبول نفسه الذي له من الرعايا ستة عشر مليوناً. وبالتالي فبمجرد موت أو عزل أي شريف في مكة يسارع السفراء البريطانيون في اسطنبول لاستخدام نفوذهم في فرض مرشحهم الخاص والمنحدر دائما من آل عون. أما قناصل جدة فيرون أنفسهم بانتظام محمولين على الاهتمام بعلاقاتهم مع السلطات المكية.

74أما السيناريو الثاني فيعتمد على الخديويين في مصر الذي يجاهرون بعداوتهم لسلاطين اسطنبول، وقد أثيرت هذه الفرضية مجددا أثناء الاحتلال العسكري لمصر من جانب البريطانيين في عام 1882، وقد نشر في ذلك العام ولفرد بلونت Wilfrid Blunt كتابه "مستقبل الإسلام". وتنبأ فيه هذا المعجب بالقومية العربية بأن السقوط الحتمي للإمبراطورية العثمانية سيفيد كثيرًا بريطانيا العظمى. فبينما كان توجهه الأنجليكاني يمنعه دون الإنزلاق في غواية الحملات الصليبية، إلا أن سياسته التحررية إزاء المسلمين في الهند منحته مكانة مميزة باعتبارها سياسة حامية للإسلام. يقضي الرهان بتجريد مؤسسة الخلافة من أي رابط إمبريالي، و "إعادة توطينها"، في ظل حماية الانجليز، في القاهرة قبل أن ترجع في النهاية إلى مهدها في الحجاز. ويبدو أن فكرة الخليفة القاهري قد لقيت أصداء لها في الرأي العام العربي وتحدثت عنها صحيفة "الخليفة" للسوري جون لوي صابونجي John Louis Sabunji، المنتقد اللاذع للخليفة العثماني وقد تسلم مقابل ذلك بعض المكافآت من السلطة البريطانية. وأخيرًا يدافع بلانت عن فكرة أنه إذا تم نقل الخلافة نهائيا من القاهرة إلى مكة فعلى البريطانيين أن يتكفلوا بالحماية التامة للأماكن المقدسة، واتهم الحكومة الهندية بارتكابها "جنايات إهمال" بحق الحجيج ودعاها إلى تجمل مسؤوليتها بشكل مباشر، كما فعل الأباطرة المغول، في مسألة تنظيم الحج. وعليه صار من الممكن تطوير الخطوط النظامية للتنقل بالآلات البخارية والسكك الحديدية بين جدة ومكة. ولا يستبعد أن السلطات الإنجليزية الهندية فكرت في هذا السيناريو عندما تواصلت مع وكالة كووك Cook لغرض تنظيم تنقلات الحجيج.

المراوغات الفرنسية

75نظراً لغياب مرشح جدير بوضعه على كرسي الخلافة، ظل الفرنسيون حذرين بل متوجسين إزاء السياسة البريطانية الخاصة بالخلافة، وقد اتهم جابريل شارم Gabriel Charmes هذه السياسية بوضوح بأنها تخدم الفكر الإسلامي الأممي. وفي كتاب نشره فيكتور بيرار Victor Bérard في عام 1907 بعنوان "السلطان والإسلام والقوى العظمى"، واستشهد فيها عدة مرات بويلفريد بلانت، وصف تلك السياسة بـ"الفكر العروبي" وأرجع أصلها إلى عام 1881:

"هل يظن الإنجليزي أنه بإمكانه تغطية قوته في الجزيرة العربية بمعطف ديني وبالإسلام المصري وأنه سيكسب لصالحه إسلام المدن المقدسة؟ (...) لا يمكن إنكار التقدم الإنجليزي في البحر الأحمر والصحف الإسلامية الأممية تقوله بأعلى صوتها – فالسلطان يهيئ السكة الحديدية في الحجاز لمحاربة الإنجليز ولخدمة الحجاج على حد سواء".

76لكن الكاتب يشير إلى أن الشرق الأوسط أصبح اليوم شغلا شاغلا للإنجليز، كما أن ألمانيا تكاد تصير قوة منافسة في المنطقة. يرى الكاتب أن الإمبراطور غليوم الثاني Guillaume II، "الحاج غليوم " الذي وصف نفسه في أحدى الحفلات في دمشق عام 1898 بأنه "صديق الثلاثمائة مليون مسلم" يرغب كذلك في تأكيد "محميته الإسلامية الأممية" في المنطقة والتي تتجسد من خلال مشاركة ألمانيا في بناء محطة القطار في بغداد. كما أسهمت الأزمات المغربية في وضع هذه المخاوف في صدارة الاهتمامات. وفي عام 1907 أيضًا، نشر الفريد لو شاتولييه Alfred Le Châtelier، صاحب كرسي "علم الاجتماع والتخطيط الاجتماعي الإسلامي" في المعهد العالي لفرنسا، مقالًا في الدورية البريطانية The Standard بعنوان "السياسة الألمانية والوحدة الإسلامية" حيث يصف تقدم الإسلام ويعده "خطرا" محدقًا. لكنه قلما يذكر الوحدة الإسلامية بوصفها مؤامرة تحاك بين جدران قصر يلديز وإنما بصفته حركة توسعية له علاقة بطبيعة المجتمع الإسلامي وقد تستفيد منها ألمانيا وهي من القلة القليلة من القوى الاستعمارية التي لم تتدخل في الشؤون الإسلامية. أثارت هذه الخلاصات قلق وزير الخارجية ستيفن بيشون Stephen Pichon فأطلق، كما فعل نظيره البريطاني قبل ثلاثين سنة، جلسة تشاورية لدى المكاتب في المشرق لتحديد الوسائل المناسبة لمواجهة هذا النفوذ. ومرة أخرى تتميز الردود بتباينها الشديد فبعض المكاتب أعطت مصداقية لأطروحة الوحدة الإسلامية لكن البعض الآخر شجبها بقوة ومن بين الإجابات الأخرى تلك التي أدلى بها المكلف بالأعمال الفرنسية في طنجة والتي تستحق الذكر. فقد ذكر الدبلوماسي أن الوحدة الإسلامية تشكل بحد ذاته "خطرًا متخيلًا" ولكنه من الممكن أن يصبح حقيقياً إذا استغلته القوة الألمانية، فتكون الطريقة المثلى لمحاربته هي "المطالبة والممارسة لحريتنا في العمل في المغرب". بعد غزو البريطانيين لمصر، جاءت الوحدة الإسلامية مرة أخرى لتشرعن التوسع الاستعماري، وفي هذه الحالة توسع فرنسا في المغرب. فقبل الحرب مباشرة، بدأت بالظهور فكرة تشجيع خليفة عربي ممثل في شخص السلطان المغربي وذلك من خلال المشروع العرضي بإيجاد محمل للحج خاص بالإمبراطورية الفرنسية. لكن هذه الفكرة لم تحصل على موافقة الحكومة الشريفية استنادا على رد الفعل الذي أظهره السكرتير العام:

"تجدر الملاحظة إلى أن إرسال خديوي مصر للمحمل يشكل، في الحقيقة، اعترافًا من لدنه بالسيادة الروحية لشيخ الإسلام في مكة وبطريقة غير مباشرة للسلطان في تركيا. ولا يمكن لسلطان المغرب أن يقوم بهذه الحركة نفسها، نظرا لأنه لم يعترف أبدا بصفة الخلافة للرسول المنسوبة لسلطان تركيا، وفرض مثل هذا الأمر عليه يعني اتخاذ تدبير غير حكيم سياسياً وغير لائق من شانه التقليل من هيبته في عيون المغاربة".

عندما تختبر إيطاليا فكر الوحدة الإسلامية

77لقد خاض الإيطاليون رغما عنهم تجربة الوحدة الإسلامية وقضية الخلافة أثناء غزو طرابلس وبرقة في عام 1911. فنظرًا لعدم شعبية الإيطاليين في الأوساط الدينية وجد الشباب التركي في ذلك السبيل الأفضل لتحشيد الأنصار المسلمين حول قضيتهم وعلى ضفتي البحر الأبيض المتوسط اتخذ غزو طرابلس عندئذ صبغة حروب الحضارات.

78في العالم الإسلامي كان لهذا العدوان وقع كبير، فقد ظنوا في زمانهم أن تهديدات عبد الحميد الثاني أسهمت في إبطاء الحركة الإمبريالية . فهذه المرة وبتشجيع من روما اتخذ هذا الغزو كافة معالم الحرب الصليبية. أما في مصر فقد فتح هذا العدوان الطريق إلى تطرف الحركة الإصلاحية برعاية رشيد رضا وفي الهند أسهم ذلك في إعادة إطلاق حركة تعاطفية مناصرة للعثمانيين على نطاق لم يسبق له مثيل منذ حرب عام 1878. عقدت مئات الاجتماعات وانتهت بإقرار مقاطعة البضائع الإيطالية وفي أكتوبر 1911 تأسست شركة هندية للصليب الأحمر بغية إرسال فرقة تفتيشية طبية ميدانية، وزادت المخاطر عندما وصل بلاغ بقرار الإيطاليين فرض حظر على البحر الأحمر. وسرت عندئذ الشائعات بأن السفن الحربية الإيطالية قصفت الكعبة لإجبار الأتراك على التفاوض. وتم إرسال العرائض لحث الحكومة البريطانية على التدخل، لكنها اختارت، كما فعلت في عامي 1878‑1877 الوقوف على الحياد. عندئذ قرر المسلمون الهنود الدفاع عن الديار المقدسة بذواتهم وفي ذروة الأزمة تأسست "جمعية خدام الكعبة" برئاسة عبد الباري رسميًا بغرض تشجيع العلاقات بين مسلمي الهند والحجاز لأجل حماية الديار المقدسة من أي عدوان غير إسلامي. تم تنظيم الجمعية بشكل تراتبي توزع فيها المشتركون ومن بينهم علماء ونساء وشباب مسلمون "متعلمون" من حزب الشبيبة، بين "خدام الكعبة" و "طائفيو الكعبة" وارتدوا الزي الموحد الأخضر ذي الهلال الأصفر ونذروا أرواحهم لخدمة الديار المقدسة. كما تم جمع التبرعات وتنظيم حملة دعائية لحث المسلمين الهنود على الذهاب إلى الحج وتكللت الحملة بنجاح كبير في تلك السنة للحج الأكبر. وفي الأخير اختارت الجمعية تركيز أنشطتها على أهداف أكثر تواضعاً كمساعدة الحجيج.

79كان وقع حملة الرأي هذه قويًا لأن السلطات الإيطالية استبعدت بعد ذلك فكرة السيطرة على جدة وكانت الحجة المعروضة آنذاك هي "أن أي ضربة ولو كانت خفيفة في الحج قد تثير اضطرابات خطيرة في العالم أجمع"، وهذه الاضطرابات التي دبرها الشريف الأكبر لمكة ورؤساء المشيخات المتواجدين في الحجاز كان لها أثر حتمي في المستعمرات الإيطالية على البحر الأحمر ولدى بقية الإمبراطوريات.

80ومن البديهي أن الإيطاليين عند نزولهم في طرابلس لم يكونوا يتوقعون بالتأكيد إثارة ردود أفعال كهذه في العالم الإسلامي وليس ذلك بسبب قلة التحذيرات من مغبة العواقب كما فعل المستشرق ليون كايتيني الذي نشر كتابًا، في أوج الحرب الايطالية التركية، بعنوان "دور الإسلام في تطور الحضارة الإيطالية "، ولم يكن يهدف هذا الكتاب بتاتًا إلى تبرير الغزو الذي لطالما انتقده كايتين في مجلس النواب، بل على العكس من ذلك كان الغرض إيضاح أن هذا الصراع اتخذ شكل حرب الحضارات. يرى كايتيني أن محمدا ً كان العامل في التعارض العلماني بين مشرق ثيوقراطي لاهوتي وغرب بتوجهات علمانوية. وكان الإسلام أداة هذا الصراع ومحركه وكانت فاعليته على قدر هذا "التعصب المعادي للنصرانية بشكل أساسي والمعادي للأوروبيين الذي امتاز به تاريخ الإسلام طيلة انتصاراته الطويلة والدموية".

81ويحذر كايتيني قارئه قائلا:

"اليوم، تعتمل في المشرق أزمة لا تختلف كثيرًا عن تلك التي هيأت للإسلام انتصاراته".

82فالرغبة في الثأر ستتولد بالتأكيد من الانتصارات العسكرية الأوروبية، ويرى الكاتب أمارات ذلك في القومية لدى الشباب التركي والمصريين والفرس والعرب وفي الوحدة الإسلامية عمومًا الذي يناضل من اجل الوحدة السياسية للأمة والموقف المتعصب للمشيخات ؛ في نهاية المطاف:

"يقتات الإسلام اليوم من هذه الحيوية كتلك التي كانت يوم دفع خطر الحروب الصليبية".

83تفاجأ الإيطاليون بهذه الموجة الجديدة من فكر الوحدة الإسلامية فعملوا على النقيض من ذلك في ترسيخ مبدأ الخلافة في القانون الدولي، ففي الحقيقة اعترفت معاهدة أوشي Ouchy في 1912 في بندها الثاني بالسلطة الروحية للسلطان على إقليمي برقة وطرابلس – على غرار معاهدة كوتشوك – كايناردجي Kutchuk‑Kainardji في عام 1774 لمسلمي جزيرة القرم، والتي تجسدت عمليًا بتعيين ممثل للسلطان على هاتين المحافظتين بصفته مسؤولًا عن إدارة القضاء المدني والشرعي.

الخوف الكبير من المشيخات

المشيخات، جمعيات سرية مسخرة لخدمة السلطان الخليفة

84تقوم المشيخات الإسلامية بدور حاسم في تطبيق مشروع الوحدة الإسلامية، فعلى افتراض أن مكة ستصبح ما يشبه روما المسلمين، فإن على بابا المسلمين أن يتخذ "كهنة" مخلصين لقضيته، وتكرر هذا المصطلح كثيرًا في كتابات القناصل. أفراد هؤلاء الكهنة هم العلماء وخاصة شيوخ الأخويات التي تصفها الأرشيفات الفرنسية والايطالية بـ"المجمعات". كان السلطان عبد الحميد عضوًا في عدة أخويات وخاصة الشاذلية والنقشبندية واتخذ بطانة له في قصر يلديز من عدد من الشيوخ الذي مثلوا محطات انتقال لسياسته الإسلاموية. ومن بين أكثرهم نفوذا نذكر السوري أبو الهدى الصيادي المنتمي إلى طائفة الرفاعية والطرابلسي محمد ظافر مدني – المعروف لدى السلطات الاستعمارية والقنصليات باسم الشيخ ظافر – المنتمي إلى الأخوية الشاذلية وكذلك الشيخ سيد فاضل من الأخوية العلوية وأصله من حضرموت. وكان اغلب المشايخ من أصول عربية وقد أرادوا إعادة الشعوب العربية تحت لواء السلطان لكن غالبية هذه الأخويات متجذرة في الحجاز حيث تقوم بدور هام في الحج. وقد كانت هذه الرابطة المزدوجة مع السلطان عبد الحميد ومع الحج إلى مكة سببا في إثارة قلق القوى الأوروبية المتأهبة لرصد مخاطر الاستغلال السياسي. وبعض هذه الأخويات تميزت بمساعدتها للحجيج فالنقشبنديون مثلًا يزودون الحجاج بالكساء والغذاء بينما زوايا البيوميين أو السنوسيين فكانت للحجيج بمثابة فنادق تؤمن مساكنهم. من وجهة نظر روحية، يستغل كثير من الحجاج الحج للانخراط في طريقة دينية أو حتى عدة طرائق ولهذا كانت الأخويات مثار شبهات لدى السلطات الاستعمارية على اعتبار أنها تنقل إلى الحجاج التوجيهات الصادرة من قصر يلديز.

85وسرعان ما اعتبرت طريقة عمل الأخويات الإسلامية مشابهة لطريقة الجمعيات السرية، فمنذ عام 1845 قارن النقيب دو نوفو de Neveu الذي شارك في غزو الجزائر بين تلك الأخويات وبين الطبقات الكنسية النصرانية بل وحتى الحركة الماسونية كون الأخويات تشاطرها التوجه ذاته في السرية والعمل التأهيلي. فكلها تستغل سذاجة أتباعها من الإخوان كما يستغل مشايخهم "الدجالون المتعصبون ممن يلعبون على جهل الناس" للزج بهم في الحرب المقدسة.

86هذه الجمعيات السرية منظمة بطريقة تراتبية وشبكية ولا تكترث لحدود الإمبراطوريات. في عام 1879 أمد القنصل البريطاني زوهراب أنه قد علم من مصادر موثوقة وجود جمعية سرية في مكة غرضها تخليص الإسلام من الوصاية النصرانية وأن لهذه الجمعية اتصالات مع كافة الطوائف الإسلامية في أنحاء العالم وشاركت في التمرد الجزائري في المقرني عام 1871. وبعد عامين، جاء دور القنصل الهولندي كرويت Kruijt ليتهم الشريف عبد المطلب بأنه مركز جمعيات سرية لها تفرعات تمتد من جاوه وحتى جنوب وهران واتهمه أيضًا بأنه حرض أهل هذه المنطقة على الثورة، ولم يتخلف نائب القنصل الفرنسي في جدة إيرنست واتبليد Ernest Watbled عن توجيه مثل هذه الاتهامات:

"أظن انه بإمكاني التأكيد على وجود جمعية سرية غرضها تخليص المسلمين في كافة البلدان وخاصة في الجزائر لأن العرب هنا أقل حرية من الهنود والجاويين بالنظر إلى فريضة الحج ويقيم رئيس هذه الجمعية في القيروان".

87ومن بين كل القوى الاستعمارية المتواجدة في الحجاز، يبدو أن فرنسا كانت أكثر تقبلا ولفترة طويلة لأسطورة المؤامرة الإخوانية، وارتبط هذا "الخوف الكبير" بالطبيعة الأخوية للإسلام في شمال أفريقيا وبظروف الغزو وأحوال الاستعمار حيث قامت الأخويات بدور لا يستهان به في تنظيم المقاومة ضد المحتل، ونتذكر مثلًا دور الأخوية القادرية لعبد القادر أو الرحمانية للمقرني أثناء التمرد الكبير في عام 1871. كما أن تفكك الهياكل التقليدية المرتبطة بالتوسع الاستعماري دفع الشعوب للالتجاء إلى الجمعيات الدينية التي بقت طواقمها عالية المستوى. وقد اعتبرتها السلطات الجمهورية الجزائرية مراكز للمعارضة وشبهتها بالمجمعات الكاثوليكية فبينما كانت عملية طرد المجمعات تجري على قدم وساق في فرنسا اتخذت تدابير تعسفية في الجزائر طيلة عقد الثمانينيات 1880 كإغلاق الزوايا "بؤر التعصب" كما سماها بول بير Paul Bert أو منع التبرعات لهذه الزوايا. وهكذا تأكدت العلاقة بين الحج والأخويات والتمرد، كما اتهم رؤساء الأخويات المحلية والمراسيل الغرباء القادمين من الخارج بتشجيع سفر المسلمين الجزائريين إلى الحج لكي يقوموا بالهجرة إلى الحجاز أو بأنهم يحرضون أهل ملتهم على التمرد لدى عودتهم من الحج. وعليه خضع الإخوان العائدون من الخارج للرقابة المشددة.

السنوسية، أخوية تحت المراقبة

88كانت الأخوية السنوسية محط أنظار الجميع من بين سائر الأخويات الإسلامية فمكانتها المتوطدة في مكة، روما الإسلام، والامتيازات التي تمتعت بها لدى البابا الخليفة عبد الحميد جعلتها مشتبهة بشدة. تأسست الأخوية منذ الستينيات من القرن الثامن عشر وبلغت "الأسطورة السوداء" للسنوسية ذروتها مع نشر الكتاب الذي حظي بنجاح كبير لصاحبه هنري دوفيريه Henri Duveyrier في عام 1884 والمسمى "الأخوية الإسلامية في سيدي محمد بن علي السنوسي ومناطقها الجغرافية في عام 1300 هجرية الموافق 1883 ميلادية". ينتقد في هذا الكتاب أخوية متفننة في التنكر ولها توجه لبسط سيطرتها على بقية الأخويات المتوطدة أكثر منها وتحت غطائها يمارس أتباعها أنشطة التأثير في التعليم والدين والقضاء. وقد شبهها بطائفة السفاحين على اعتبار أنها تلزم أتباعها بالطاعة العمياء فبإشارة من زعيم الأخوية يمكن لأي من أتباعها أن يتحول إلى "مسلم جبان" ولم يكن مصادفة أن يصف المديران دوبون Depont و كوبولاني Coppolani ثورة "الفلاحين المتشددين" بالأعمال الإخوانية khouannerie، وفي ذلك إشارة إلى الحرب الأهلية (شوانري Chouannerie) بين الجمهوريين والملكيين في فرنسا أثناء الثورة الفرنسية (حروب الفوندية Vendée). في عام 1886، أطلق الحاكم العام للجزائر تحقيقا عنهم وفي 1893 استثار المقيم العام في تونس المراقبين المدنيين بخصوصهم. ومع أن النتائج اتفقت على غياب أي اختراق دائم للأخوية لكنها لم تمنع مطلقًا المقيم من تعميم منشور يقضي بمنع زيارة مراكز تبرعات الإخوان.

89يعتمد تأثير الحركة السنوسية على دورها المزدوج كأخوية تجارية ودعوية فزاويتها الأم في جربوب تقع على ملتقى الطريق الجنوب الشرقي للحج المغربي والطريق التجارية الرابطة بين الوادي والبحر الأبيض المتوسط. بل إنها سيطرت في النصف الثاني من القرن التاسع عشر على التبادلات التجارية عبر الصحراء الشرقية وحتى مطلع القرن العشرين. وهكذا فقد تولت مسؤولية إدارة شبكتها الخاصة المعلوماتية التي يقوم فيها الحجاج والتجار بدور هام. ويذكر دوفيريه أن كل الحجاج الساكنين أثناء سفرهم في زوايا الأخويات يخضعون لاستجواب مفصل عن الوضع السياسي للبلاد التي جاءوا منها. والحقيقة أن هؤلاء الحجاج زودوا في المقابل الأوروبيين بمعلومات عن الأخويات.

90كما أن الأنشطة الدعوية للأخويات لدى القبائل البدوية في الصحراء تثير المخاوف ويقدر دوفيريه بين 2.5 و 3 مليون عدد المشتركين في الأخوية السنوسية. وقد فضل المستشرق الايطالي جيوفاني روسي الرقم الأخير ويرى أن العقيدة السنوسية تنتشر بسرعة كبيرة بفضل الصحف المطبوعة في القسطنطينية:

"فهم من سيدفع قريباً الجموع للثورة على النصارى في كل أقاليم أفريقيا الإسلامية من أراضي الصومال وحتى مضيق جبل طارق، فقد أصبحت جربوب على غرار مكة مقصد للحج من أقاصي الأقاليم الإسلامية".

91وفيما يخص "خارطة الخوف" فقد حدد دوفيريه مناطق تأثير السنوسية من تجمع السنغال وجامبيا وحتى حدود الصومال (الخارطة7 ) ووصفها بأنها "ألد واخطر أعداء السيطرة الفرنسية على شمال أفريقيا" ونسب إليها عددًا من الثورات الحاصلة في المنطقة الفرنسية.

الخارطة 7: مناطق نفوذ سانوسيا حسب Duveyrier (1886).

الخارطة 7: مناطق نفوذ سانوسيا حسب Duveyrier (1886).

المصدر: H. Duveyrier، جماعة الإخوان المسلمين من سيدي محمد بن علي السنوسي.

92تقع السنوسية في نطاق ثلاث إمبراطوريات، الفرنسية والإنجليزية والإيطالية وتم النظر إليها بطرق متباينة، ففي إيطاليا وعقب بعثة استكشافية هدفت إلى رصد مناطق التأثير المستقبلية بعد صحراء أدواء، ذهب الكشاف لويجي جوريتي Luigi Goretti إلى مقر الأخوية في كفرا عام 1896، واستقبله هناك شخصيا الشيخ سيدي أحمد المهدي في بيته الطيني المتواضع. وقد تفاجأ الكشاف عندما رأى هذا الرجل الذي لا يملك جيشاً ولا عسكرًا على خلاف ما أكده كافة الأوروبيين ولم يكن يحرض المؤمنين على التمرد ويرفض كل الأعمال الترويجية "حتى وإن كان اسمه منتشرا من مكة إلى فاس". فهل هذه النظرة المسالمة للأخوية التجارية الحريصة في الأساس على المحافظة على امتيازاتها الاقتصادية هي ما دفعت القادة الإيطاليين، كما قال سيرجيو رومانو Sergio Romano، إلى التقليل من شأن قدرة الأخوية على المقاومة عند غزو طرابلس؟ لكن كتابات المستشرقين الإيطاليين المنشورة إبان الغزو تعكس لنا صورة أخرى تمامًا عن الأخوية. يرى ألدوبراندينو مالفيزي ديميدشي Aldobrandino Malvezzi De’Medici أن السنوسية تشكل جزءًا من "الجماعات الدينية" الإسلامية التي يغلب فيها الطابع السياسي على الديني لأنها نشأت كردة فعل على الاعتداءات النصرانية. فالسنوسية التي استلهمت من الوهابية طابع التشدد في العودة إلى الأصل تحاول تنقية الإسلام من أجل أن تبعث فيه قوى جديدة. وهي بالتالي تشكل تهديدًا على خليفة اسطنبول لأنها تبسط نفوذها على العالم الإسلامي كاملًا وتهيئ الطريق للخليفة العربي. وبالمثل حذر ليون كايتاني سلطات المملكة، في خطابه الذي ألقاه أمام مجلس النواب في 1911، من أي محاولة لغزو ليبيا واصفا الشيخ السنوسي بـ"البابا الأسود" و بـ"بقداسة بابا الفاتيكان المسلم" الذي يثير حركات التمرد المسلح من المغرب وحتى اليمن.

93في عام 1888 كتب سيسيل وود Cecil Wood القنصل السابق في بنغازي أن السنوسية في الحجاز تمتلك 2000 عضو وأن هذه الأخوية ذات الفكر المناشد للوحدة الإسلامية تتمتع وفق رأي القنصل بسلطة لا سابق لها في العالم الإسلامي حتى وإن كان من المستبعد قليلا أن تسعى لمد نفوذها حتى الهند. لكنه بعد 13 عاما وبمناسبة زيارة الشيخ السنوسي لمكة أكد القنصل البريطاني ديفي Devey أن السنوسي له تأثير متواضع في الحجاز ولا يقوم بأي حال من الأحوال بأي دور سياسي أو محلي أو دولي.

94ومع ذلك فقد حدد الفرنسيون المقر الرئيس للمؤامرة الإسلامية المدبرة ضد إمبراطوريتهم في مكة وكان الفاعل الأساسي فيها هي الأخوية السنوسية. ارتبط التهديد السنوسي بالتوسع الاستعماري الذي أعقب الاتفاقية الفرنسية الإنجليزية في 14 يونيو 1898 في الوادي وهي محافظة واقعة تحت النفوذ السنوسي في شمال شرق تشاد. وخلال "حرب الاثني عشر عاماً" التي اندلعت عام 1900 لغزو تشاد، بدا أن الصراع ضد السنوسية يقوم بالنسبة إلى الإمبراطورية الفرنسية بدور مشابه "لأسطورة الحدود" للجيش البريطاني في الهنديتين والذي وقع ضحية مقاومة الباتان Pathans في الإقليم الحدودي الشمالي الشرقي والذين تربوا على الجهاد منذ عهد أحمد بارلوي Ahmed Barelwi. هذه الأسطورة منحت الحشود الاستعمارية "نشوة حربية" كانوا ينشدونها لأنها عززت موقفهم في مهمة حماية الإمبراطورية من "المؤامرة المستمرة الحدودية" المزعومة.

95في ظل هذا الخوف الكبير الذي تلعب فيه الشائعة دورا مركزياً كما يحصل في أوروبا المعاصرة، كان القنصل في جدة هيبوليت جيس Hyppolyte Guès يلعب دور قائد المسيرة، ففي عام 1897 كتب، عند حديثه عن مغادرة السنوسي لجدة، أن "كل رحلة إلى طرابلس يقوم بها ممثل الطائفة (السنوسية) في مكة تتسم باضطرابات على حدود أراضينا". طلب وزير الخارجية دوكلاسيه Declassé المتوجس من هذه الأعمال من القنصل العام في طرابلس إعداد تقرير عن الأخويات في طرابلس وكانت إجابة الأخير دليلا ًكافياً على المشروع التوسعي الفرنسي:

"إن السرية والغموض اللذَين استطاع أن يحيط بهما نفسه بدهاء هو سبب شهرة هذه الشخصية وستزول هذه الهالة يوم تظهر حقيقتنا مثل حضورنا بأسلحتنا إلى الوادي فنكشف دجله وعجزه".

96في يناير 1900، أكد القنصل جيس أن هذا التهديد يقترب أكثر:

"يلزمني القول إن الرأي العام هنا يتوقع ثورة دينية قريبة في مستعمراتنا الإفريقية (...) ونرى أمارتها في تنقلات الشيخ محمد السنوسي الذي غادر كوفا على ما يقال – وهي مقره الاعتيادي – ويقترب أكثر فأكثر من حدودنا. ويعتبره أتباعه الكثر في الحجاز مهديًا جديدًا ويثنون بشدة على تنظيمه وقوته العسكرية ".

97فطلب من الخارجية الفرنسية عندئذ المتابعة عن كثب لتحركات رسل الأخويات الإسلامية إلى الحجاز وبادر القنصل أثناء موسم حج عام 1901 بإلزام مرافقة الحجاج لاثنين من الأفراد الموثوق بهم ليتأكدوا من "أهمية الارتباطات الموجودة بين بعض رعايانا المسلمين والزاويات السنوسية في مكة والمدينة".

98وفي هذا الاستعراض للمؤامرة الإخوانية، شارك المديرون في المستعمرات والمبشرون رأي القناصل ففي عام 1899 وبطلب من الحاكم العام للجزائر قام كوبالاني و دوبون بجرد مفصل لكافة الأخويات. وان كانا قد ظنا انه قد تم تهويل أهمية السنوسية إلا إنهما وصفا الشيوخ فيها بأنهم "باباوات فعليون"يأمرون سلطان القسطنطينية وأخوياتهم كما لو كانوا "دولة داخل الدولة". كما وصف الأب روكيت Rouquette الأب الأبيض، السلطان بأنه لعبة في يد الأخويات المهيمنة، وذلك في كتابه "الجمعيات السرية عند المسلمين". وعلى نهج ليو تاكسيل Léo Taxil الذي يشيد به المؤلف، عرض الأخويات وأولها السنوسية على أنها تنظيمات شيطانية تنسخ الطبقات الكاثوليكية حتى تتمكن من تدميرها بشكل أفضل وليس من الغريب أن الانتقادات الموجهة من المبشرين لهذه الجمعيات مشابهة تماما لتلك التي وجهها الجمهوريون للمجمعات الكاثوليكية: أماكن ظلامية معبأة بالأتباع الذي يستخدمون الدين لإشباع نزواتهم. وعلى نحو أوسع يصف المبشر الأخويات بأنها أداة "للتآمر الواسع" ضد الكاثوليكيين بالتنسيق مع الماسونية وإنجلترا. وتصبح اللهجة مصبوغة بكلمات نهاية الكون فالمهدي المنتظر أي السنوسي يشبه فيها بالدابة التي تخرج قبل القيامة.

99وعلى شاكلة الوحدة الإسلامية كانت الاندفاعة الألفية التي شهدها العالم الإسلامي والمتمثلة في ظهور المهدي مجددًا في السودان كما في الشرق الأوسط نتيجة مباشرة للاستعمار وازدياد أنشطة الحملات التبشيرية النصرانية في شمال أفريقيا. وبالتالي ارتبط الخوف الكبير من الأخويات الذي ارق الإدارة الجزائرية بالخشية من العدوى المتمثلة في خروج المهدي. أسهمت كافة هذه الحركات في إضفاء أهمية مبالغ فيها إلى الشائعات التي تعد وعاءًا لكل مخاوف السلطات الاستعمارية وللطموحات الشاطحة للشعوب المحتلة في الظهور القريب لسيد الزمان الذي سيطرد الكفار خارج دار الإسلام.

100في هذا العالم الاستعماري والإسلامي المتأزم هدفت الحرب الصليبية على السنوسية إلى تفادي المخاوف من نشوب الثورة وللتسريع بعودة النظام الاستعماري. بالنسبة إلى السلطات الاستعمارية، وباء الكوليرا والوحدة الإسلامية يتبعان النهج ذاته: التآمر والعدوى. فالكوليرا مرض خفي وغامض يصيب حيث يشاء ويتطور أكثر في الأماكن المغلقة ويضرب الكائنات المرهقة والتي تعيش في ظروف صحية سيئة. أما فكر الوحدة الإسلامية فيستمد أصله، كما رأينا، من هذه الأماكن المغلقة البعيدة عن عيون الغربيين – قصر يلديز والحرم المكي، بؤرة التعصب الأشد كما وصف في العام التالي لمذبحة القناصل – ويهدد بالتفشي في أي لحظة في الإمبراطوريات على هيئة ثورات دينية للمسلمين المتشددين بسبب تربية الأخويات.

101وفي الحالتين، يعد الحجاج، بصفتهم متعصبين أنجاس هوامل، انتقالًا لهذا الشر الخفي وخاصة إذا كانوا يلاقون ظروفًا معيشية صعبة.

الفئات الدينية فئات خطيرة. الحاج المسلم في الإمبراطوريات

"المسلم" في الهند البريطانية: تصنيف متأرجح

المسلم المتعصب كنموذج لدى الاستعمار البريطاني للهند

102وكأي إمبراطورية، شيدت الإمبراطورية البريطانية أنماطها الاجتماعية بطريقتها الخاصة للإحاطة بالمجتمع الهندي، وفي هذه الحالة يبدو أن المعايير المعتمدة لدراسة المجتمع كانت ذات طبيعة دينية، فمقابل "الهندوسي" اللطيف الهادئ والمتأنث سعى المستشرقون لوضع الصورة المعاكسة له المتمثلة في "المسلم" العنيف والطاغوتي.

103وحاولوا إظهار أسطورة الطغيان الشرقي أثناء فترة الغزو ليبرر المهمة التحريرية للبريطانيين. ففي كتابات ألكسندر دو Alexander Dowمثلاً نجده يقدم الإسلام كدين "مصمم خصيصًا للبغي" فرض القرآن بالسيف واستعبد الأجساد كما دفع الأفكار للتزمت. وان كانوا قد احتفوا بإنسانية الأباطرة المغول إلا أن هذا لم يسر على أسلافهم الذين وصفوا بأنهم متزمتين متعصبين وجفاة مثل تيبو صاحب Tipu Sahib، سلطان ميسور Mysore الذي عارض الغزو البريطاني نهاية القرن الثامن عشر.

104وطيلة النصف الأول من القرن التاسع عشر، عززت حركات الصحوة ذات التوجه الوهابي والمدفوعة من قبل أحمد بارلوي أو الفارايزي للحجي شريعة الله البريطانيين في تشبيه الإسلام بصفات العنف والتزمت، حتى أن المسلمين صاروا هم المتهمين بتحمل المسؤولية الأكبر في إثارة ثورة السيبائيه Cipayes في عام 1857. يرى ألفريد كومين ليال Alfred Comynn Lyall العامل في القطاع المدني الهندي والذي شارك في قمع الثورة أنها كانت عملًا دبرته "مؤامرة محمدية كبيرة". فبينما اكتفى الهندوس بعمليات النهب، اتهم المسلمون بـ"تعطشهم للدماء". وساعدت الصحافة البريطانية على وصم هذه الصورة للمسلم الهمجي أثناء مذبحة كاونبور Cawnpore التي قتل فيها المئات من الأطفال والنساء الإنجليز في يوليو 1857. وثمة حادثة أخرى، وإن كانت من وحي الخيال، أثرت في تصورات البريطانيين وهي محاولة اغتصاب السيدة ويلير Wheeler، بنت القائد العام في كانبور Kanpur، والتي رمت بنفسها في أحد الآبار هربًا من المعتدين وللحفاظ على عفتها. هذا الحادثة عمقت في الخيال صورة المسلم الشهواني والشرير، كما عزز الاستشراق الصحي هذه النجاسة الطبيعية للفرد المسلم من خلال إبراز الغرابة الشاذة للمناخ الهندي بحرارته الشديدة وجوه الخانق. وبالتالي اجتمع في أذهان البريطانيين أثناء التمرد العظيم كل من الاضطراب السياسي والاختلال الصحي والتعصب والوباء، وسرى بين الناس منشور يحمل المتمردين مسؤولية موجة الكوليرا التي تفشت في الهند في تلك الفترة. وفي ظل مجتمع فكتوري يتسم بالسيطرة على الجسد، أصبح المسلم محط الاتهام بصفته عاجزا عن ضبط نفسه، أما الحاج المسلم فقد كان مستهدفًا من قِبل الرحالة البريطانيين، وهكذا نقرأ مثلاً ما كتبه شارل دوجتي Charles Doughty في وصفه للخطر الصحي المتمثل في الحج لعام 1877 والذي لم ينكره المندوبون الصحيون في مؤتمر القسطنطينية:

"ينتصب مخيم مكة بعيدًا جدًا في الخارج وتضطر جموع الحجاج الفقراء الأجانب للبحث عن مساكن للإيجار في المدينة المقدسة وغالبا يتكدسون في أماكن صغيرة وأكثرهم ينالهم الضعف بسبب المراحل الطويلة للسفر ويحملون معهم جراثيم ممرضة وهكذا تظهر اضطرابات جديدة ومرعبة في أوساطهم، فقد انتشر في الحج في مكة أكثر من وباء عام ووصل حتى الدول البعيدة".

105لكن المفاجأة تكمن في بقية الخصال حيث يعقد الكاتب مقارنة بين انتشار الكوليرا وتوسع الإمبراطورية الإسلامية:

"لقد كان حدثاً عظيماً تشكيل هذه الطائفة الدينية على يد محمد، فقد منح هذا الشخص الأفكار القديمة التي تؤمن بها الأديان السامية طابعًا جديدًا للعقلية العربية فكانت مثارًا للشقاق والتحرر والتغيير السريع، واتخذ منها محمد منظومة أخلاقية جديدة مريحة ومعتدلة متكيفة تمامًا مع الرغبات الشهوانية ولم تكن تنظر إلى ما هو أبعد من قدرات الإنسان".

106وقد أسهمت بشكل كبير قصص الرحالة البريطانيين في نقل هذه الصورة عن المسلم الذي يشبه غالبا بـ"العربي" الماجن والفظ. وهكذا وصف المستشرق الايطالي جيوفاني روسي Giovanni Rossi شعائر منى بأنها "الأعياد الابتهاجية الحقيقية" ووصفها نظيره أميديو ألبيرتي Amedeo Alberti بأنها "دعارة محمومة" كما أضافا أن الشرقيين مشهورون بـ"قذارتهم اللفظية".

107من جهتها، كانت السلطات ترى في الحجيج الهنودسيين مراكز للتآمر وإيواء الاجتماعات التحريضية، ثم وصمهم بعد ذلك التبشيريون البروتستانت بأنهم أماكن رجس ودعارة، وتوجهت التهم على نحو أخص إلى الطوائف المرتبطة بمعبد جاجانات Jagannath في مدينة بوري الساحلية Puri التابعة لولاية أوريسا Orissaالهندية. وهكذا تناقلت تلقائيًا من مكة إلى بوري هذه التشخيصات التي طرحها التبشيريون والكشافون وتذكرنا كثيراً بكلام القسيس لوثر Luther الذي اعتبر الحج مناسبات مواتية لانتشار الوثنية والسكر والخنى، وهكذا أيضا انتقد القسيس كالفين Calvin ما وصفه بـ"التجمعات العبثية والجنونية". غير أن تعاملهم مع ذلك اتخذ طرقًا مختلفة حتى لا نسميها متعارضة، فقد خلصت لجنة تحقيق موفدة إلى بوري بعد مؤتمر اسطنبول إلى وجود رابط بين الحجيج الهندوس وموجات أوبئة الكوليرا. وبالتالي تم اتخاذ إجراءات صارمة في بعض المواقع بدءًا من تنظيم الممارسات الثقافية وانتهاءًا بتفريق الحجاج في حالة وجود إخطار بحالات انتشار للطاعون أو للكوليرا.

108أما ما يتعلق بالحج الإسلامي فقد امتنعت السلطات الأنجلوهندية عن ممارسة أية تدخلات في هذا الشأن لأن الحج يتوافق مع طرق التجارة العالمية وفرض قيود صحية عليه قد يكون له عواقب مضرة بحجم التبادلات التجارية بين أوروبا وشبه القارة الهندية. ويتوافق مع سياسة عدم التدخل الصحي هذه المستندة إلى نظريات الدكتور كونينجهام Cunningham الرافضة لمبدأ انتقال العدوى عبر الحج، سياسة عدم التدخل في الشؤون الدينية التي جاءت كنتيجة مباشرة لثورة السيبوي الهندية وعقب إعلان الأميرة فيكتوريا لعام 1858 حول احترام حرية الممارسات الدينية. توحد هذان التوجهان حتى شكلا ركني المذهب الإمبريالي الحقيقي القاضي بعدم التدخل. ومع أنه على المستوى المحلي المحدود كان عدد كبير من الأطباء مقتنعًا بضرورة الحجر الصحي، إلا أن التحقيق الصحي الكبير الذي أجري في الأعوام 1867‑1869 خلص إلى رفض أي تدخل في الشعائر الدينية.

الدعم الضروري للنخب الإسلامية

109كان ويليام هانتر William Hunter أحد العملاء في الخدمة المدنية الهندية مقتنعًا بأن الكوليرا تمثل خطراً على أوروبا وأدلى برأيه الشخصي حول ضرورة منع الحج مع إقراره أن إجراءًا كهذا يعد انتهاكًا لمعتقدات المؤمنين. تأثر كثيرا بثورة السيبوين فكان من أنصار اتباع سياسة جديدة تقضي بإشراك النخب الإسلامية، ودعى في كتابه "المسلمون الهنود" معاصريه إلى النظر بعدائية أقل للمسلمين وحرص على التمييز بين عموم المسلمين المتعصبين وبين النخبة الريفية المتدينة التي من مصلحة بريطانيا العظمى التعامل معها. يرى هانتر أن نجاح الوهابية في الهند يعزى إلى الإهمال الطويل لمسألة تعليم الشباب المسلم، وأن على حكومة الهند تكييف نظامها التعليمي لتخريج نخب مسلمة جديدة موالية لبريطانيا. وسيمضي على مشروع هانتر كل من نائبي الملك مايو Mayo و نورثبروك Northbrook فضلاً١ عن النخب الجديدة المسلمة التي تمنى لها التوفيق، من أمثال سيد أحمد خان الذي أسس في عام 1875 مجمع عليكره المحمدية الأنجلو شرقي المخصص، على غرار جامعة أوكسفورد، لتخريج هذه النخب الجديدة الموالية لأوروبا.

110في الوقت الذي بدأت بالظهور فيه قوة المعارضة ممثلة بحزب المؤتمر، قدرت السلطات الأنجلوهندية الأهمية السياسية البالغة التي ستحققها جراء الاعتماد على الشعوب المسلمة، وبرزت عندئذ الشخصية الجديدة "للمسلم" المشهور بمحافظته وولائه لهم. لاقت هذه البنية السياسية ترجمة واقعية عند تقسيم البنغال وعند تأسيس المجمعات الانتخابية المنفصلة، عملًا بالمبدأ الشهير "فرق تسد". لكن هذه الفئة الدينية تعرضت تدريجيًا لتمييز جديد ذي طبيعة اجتماعية هذه المرة. فقد خضع الإحصاء السكاني العشري الذي نظمه البريطانيون ابتداءًا من عام 1872 للنموذج الطبقي الهندوسي المستخدم كمكافئ للطبقات الاجتماعية الإنجليزية . وقد تم توزيع الهنود وفقًا لتعليمهم ووضعهم الاجتماعي وقيمهم الأخلاقية في ذلك العصر، إلى مجموعات "محترمة" ومجموعات "غير محترمة". وهنا نجد في الهند إعادة إنتاج المنطق الثنائي الذي ساد في المجتمع الفيكتوري: من جهة عالم الوجاهات والملاك، الممثلة للطبقة الارستقراطية المدنية المتسامية بشكل كبير، ومن جهة أخرى الأغلبية الصامتة من الفقراء المحرومين في معظمهم من حقوقهم السياسية. يجد هذه التمييز تطبيقًا كاملًا له في حالة الحجاج المسلمين حيث تُصنف مقابل فئة "الفقراء الجهلة والمتعصبين" فئة "السادة المحترمين والأذكياء وغير المتشددين من المحمديين". وبينما يتلقى الحجاج الفقراء كافة الانتقادات، تعامل الشخصيات الإسلامية ذات الوجاهة بالمقام ألذي يليق بها. في إدارة الحج، سيقوم هؤلاء المسلمون "المتعلمون" بدور الوسطاء الأساسيين، فمن خلالهم انتقلت بشكل كبير فضيحة الحجاج الفقراء إلى علم السلطات الانجلوهندية.

المسلم الفقير، عرضة لانتقادات البريطانيين للحج

111لقد تسبب زيادة العرض في مجال النقل نحو الحجاز إلى تصاعد وتيرة مغادرة الحجيج من الفقراء، واعتمادًا على مؤشر عدم دفع الضرائب لاحظ المجلس العالي للصحة في القسطنطينية (الدول رقم 4) ازديادًا هائلًا في عدد الحجاج الفقراء الموصوفين بـ"الفاقة المدقعة". وتجاوز معدلهم 02% من مجمل الحجيج المسافرين بين عامي 1874 و 1888، أي حوالي 8 ألاف حاج سنويًا، وقد تجاوز العدد في بعض السنوات ثلث إجمالي الحجاج الأجانب المتوجهين إلى الحجاز.

الجدول 4: نسبة الحجاج الواصلين إلى الحجاز الذين لم يسددوا رسوم الحظر الصحي وذلك للفترة
بين عامي 1874 و 1888.

1874

1875

1876

1877

1878

1879

1880

1881

1882

1883

1884

1885

1886

1887

1888

14%

12%

11%

14%

18%

14%

10%

14%

21%

23%

19%

23%

31%

36%

36%

المصدر: "مذكرة موجهة إلى المجلس الصحي الأعلى في القسطنطينية عن النسبة المتزايدة في الصعود لعدد الحجاج الفقراء بين الحجيج المسليمين المتوجهين إلى مكة وعلى العواقب السيئة لمثل هذا الأمر"، الجدول الرابع، 16 يوليو 1889.

112استدعت قضية الحجاج الفقراء اهتماما بالغًا من السلطات الأنجلو هندية، فكل عام كان ثلث الحجيج فقراء غير قادرين على تأمين نفقات السفر والإقامة في الحجاز، وإن كانت هذه النسبة مبالغاً فيها بسبب الوجود الكثيف للمعوزين من الأفغان والبخاريين القادمين من بومباي الهندية، إلا أن عدد المعوزين لا يفتأ يتصاعد حتى بلغت النسبة في بعض السنوات نصف الحجيج المتوجهين إلى الحج. وكما أشار إلى ذلك المجلس الصحي العالي في القسطنطينية:

"نسبة المتخلفين عن الدفع مرتفعة جدًا بين الحجاج الهنود أكثر من الحجاج من بقية الجنسيات، مع تشابه بقية العوامل تمامًا، وتشكل هذه النسبة المتزايدة تدريجيًا خطرًا مزدوجًا على مستوى التغذية اللازمة من حساب صندوق الحجر الصحي وحساب الصحة العامة للحجيج".

113وقد تعزى هذه الزيادة في نسبة الحجاج المعوزين إلى تردي الأوضاع الاقتصادية في الولايات الهندية التي اجتاحتها بضراوة موجات من المجاعات في الربع الأخير من القرن التاسع عشر. لكنها ترجع كذلك إلى العادات الموروثة من الإمبراطورية المغولية التي بمقتضاها يرسل الأمراء الأغنياء أو التجار كل عام إلى الحجاز حجاجًا فقراء ليؤدوا نيابة عنهم مناسك الحج. ومن ضمن المتهمين في التسبب بهذه الزيادة كلٌ من أمراء ولايات بوبال Bhopal و رامبور Rampur وحيدر آباد Hyderabad، لأن أغلب الحجاج الوافدين من هذه الممالك لا يحصلون إلا على تذكرة الذهاب فقط ويتحملون نفقة العودة. حرص الدكتور البريطاني ديكسون Dickson، المندوب البريطاني في المجلس الصحي العالي للقسطنطينية، على مراعاة الشخصيات الاعتبارية الإسلامية واستند إلى أبحاث المؤرخ رازي Razi ليرجع بتاريخ هذه العادة إلى الخليفة العباسي هارون الرشيد وليس إلى الهند المغولية، فقد أرسل هارون ثلاثمائة حاج فقير إلى الحجاز وكساهم ببذخ في السنوات التي لم يتمكن خلالها من أداء المناسك بنفسه.

114شكل تدفق الحجاج الفقراء أحد المظالم الكبرى التي رفعتها جمعيات الأعيان المسلمين، مثل جمعية محمدان الوطنية التي أسسها سيد أمير علي في عام 1877، فقد أقر هذا الأخير أن الفقراء الذين يقصدون الحج كل عام ويتسولون يشكلون أذى وإزعاجًا للبقية ولم يتوان عن التذكير بالتعليمات القرآنية بخصوص الاستطاعة المادية للحج. وتناقل الأطباء الهنود هذه الإدانات في الحجاز. كما ذكّر نائب القنصل عبد الرزاق بأن نسبة الوفيات هي الأعلى بين الفقراء. والسبب يرجع إلى كل من النقص في التغذية والظروف الشاقة جدًا للسفر في السفن حيث "يكتظ اللاجئون في مكان ضيق بأقسى ظروف مأساوية ممكنة فهم مزدحمون في مكان غير صحي تغمره المياه الراكدة وبالتالي يصبحون عرضة للأمراض". ولكن الأدهى من ذلك هو وضع الحجاج الهنود الذين يلحقهم الضرر، كما أفاد عبد الرزاق، بسبب إهمال هؤلاء الفقراء الذين يشكلون مبررات وحججاً لأنصار تعزيز نظام الحجر الصحي. وبعد أن ضاق المندوب البريطاني في المجلس العالي للصحة في القسطنطينية عام 1890 مما اعتبره عيباً في حق إنجلترا فطلب من المجلس أن يتخاطبوا مع الباب العالي بغرض منع هؤلاء الحجاج الفقراء من ركوب السفن هناك. لكن طلبه لم ينفذ.

115فقد ظلت قضية الحجاج الفقراء مثار خلاف داخل الطائفة الإسلامية في الهند، وذكر بعض الوجهاء أن أي عراقيل توضع أمام الحج سيزيد من إثارة سخط المسلمين، ولهذا فقد رأت الحكومة الهندية أن أي تدخل من جهتها سيكون بمثابة شر الدواء ففضلت أن تترك الأمور على حالها. فعلى غرار الحجر الصحي رأت الحكومة أن تقييد حرية الحج يشكل اعتداءًا سافرًا على حرية الحركة المكونة أصلا "لإمبراطورية الانتقال"، وهكذا نرى أن الحج إلى مكة يتماهى بطريقته الخاصة مع هذا المخيال الحاضر بقوة في الإمبراطورية البريطانية حيث الحركة تكون سببًا في إيجاد الإمبراطورية. وبالتالي فإن توقيف حركة السلع والأفراد قد يشكل خطراً على النظام الاستعماري برمته.

116يظهر هذا الموقف الوضع الاستثنائي للحج في الهند البريطانية وللتقييمات المتناقضة لظاهرة الهجرة داخل الإدارة الهندية. فمن جهة اختارت إدارة الخارجية منح التسهيلات للحجاج الأجانب سواء كانوا أفغانًا أم فرسًا أو بخاريين من المارين عبر الهند من خلال إعطائهم تصريحات بالمرور، ففي ظل المنافسة الإنجليزية الروسية في آسيا الوسطى كان من شأن هذا الإجراء إظهار منافع الاستعمار البريطاني في أعين الأجانب فضلاً عن فتح آسيا الوسطى على النفوذ التجاري الإنجليزي الهندي. في المقابل، كانت إدارة الداخلية أول من اختار تشبيه كل المهاجرين والباعة المتجولين والشعوب المتنقلة بالمجرمين الهمجيين وغير المتحضرين بل وبالجواسيس الفرس أو الروس. كما تم وضعهم تحت الرقابة المشددة لأقسام الشرطة فضلًا عن عدة عوائق أمام حرية تنقلاتهم وعدد من المجموعات المتنقلة تمت إعادتهم إلى الحدود بالقوة. نظراً لتعذر تعميم الجوازات الداخلية على كافة أنحاء شبه القارة الهندية، فقد اضطر المسافرون للإبلاغ عن تغيبهم إلى أقسام الشرطة كما طولب التجار المتنقلون بالحصول على تراخيص خاصة. من جهة أخرى سرعان ما أصبح إقليم البنجاب المعرض لحركات الهجرة هذه مختبرًا حقيقيًا لتجريب وسائل التحكم في التنقلات والقمع وتحديد أماكن السكان المتنقلين، وهذه السياسة تشبه تلك المعتمدة في الجزائر باستثناء فارق وحيد وهي أنها تدخل الحجاج في نطاق عملية التحكم هذه.

المتعصب والمتشرد: التجوهر الاختزالي لشخصية "المسلم" و"العربي" في الجزائر المستعمرة

تعصب سريع الانتشار

117في الإمبراطورية الفرنسية، كانت فئة "المسلم" تصنف غالباً بشكل جوهري اختزالي لماهيتها، فـ"المسلم" و "العربي" موصوم، كما يتبادر إلى أذهان الهنود الإنجليز مثلاً، بالقذارة البدنية، فقد كان أحد الأطباء الاستعماريين وهو الدكتور جوسولم Jousseaulme مقتنع تماما بأن "العرب لا يقدرون على الاعتناء بنظافتهم الشخصية". وتثار الاتهامات حول صورة للإسلام المعتقد بالسحر والشعوذة، إسلام على هيئة أولئك "الأطباء الأدعياء من السكان الأصليين المختصين بجبر الكسور في القرى مثلا والذي ينسب لهم العرب معرفة علمية واسعة". في الوقت الذي شهدت الجزائر المستعمرة تقدمًا حقيقياً في مجال السياسة الطبية نهاية القرن التاسع عشر، كان الانطباع السائد هو رفض الطب الغربي، الذي يذكرهم بالصدمة القديمة الناتجة عن حملات التطعيم في الأعوام 1848‑1858 حيث شبه الناس هذا الطب الذي جاء به الغزاة كنوع من الاستيلاء على الأجساد. أما عن الحجة القائلة بأن الإسلام هو مصدر الانحلال فقد رددها بالطبع المبشرون واليسوعيون من أمثال هنري لامينس Henri Lammens وشاطرهم في ذلك بعض الإداريين المستعمرين الذي يرى أن الإسلام غير متوافق مع قيم المجتمع الفرنسي، نظراً إلى معاييره الأخلاقية كالخيانة والفسوق والعنف، ويبررون الاستبقاء على الحالة الشخصية. وقد شايعهم على ذلك بقية الطبقة السياسية، ويستدل على ذلك من النقاش البرلماني الذي أعقب التدخل العسكري الفرنسي في تونس عام 1881، فمن بين الحجج المبررة لهذا الغزو ذكرت على وجه الخصوص فكرة ضرورة إعادة تجديد المجتمع التونسي التي أوقف مسيرة تطوره القرآن وأرداه نحو السقوط بسبب المجون وتعدد الزوجات.

118أما مفهوم التعصب فقد شكل مكانًا مشتركًا لتمثيل شخصية "المسلم"، ويعزى هذا التعصب أولًا إلى التربية الدينية للمسلمين كما عرض ذلك إيرنست رينان Ernest Renan في محاضرته حول "الإسلام والعلم" في السوريون بتاريخ 29 مارس 1883:

"أي شخص يمتلك الحد الأدنى من الثقافة بأمور عصرنا يرى بوضوح التخلف الراهن للدول الإسلامية واضمحلال الدول التي يحكمها الإسلام والانعدام الفكري لدى الأعراق التي تتخذ من هذا الدين ثقافتها ومنهاج تربيتها الوحيد، ويصاب بالصدمة كل من عرف المشرق أو أفريقيا بمدى تحجر فكر الفرد المؤمن حقًا هنالك وبتلك الحلقة الحديدية المحيطة برأسه والتي تجعله منغلقًا تمامًا على العلم وعاجزًا عن تعلم أي شيء أو الانفتاح على أفكار جديدة. فاستنادًا على التعليم الديني الذي يتلقاه الأطفال ممن بلغوا عمر العاشرة أو الثاني عشرة وقد كانوا حتى ذلك العمر متفتحين إلى حد ما إلا أنهم يصيرون فجأة متعصبين ويتملكهم فخر أحمق بامتلاكهم الحقيقة المطلقة وفرحين بميزة هي سبب تخلفهم".

119وهذا تماما ما لخصه القنصل المفكر الحر أرنيه Armez بهذه الكلمات:

"المواطن المحلي بلا تعليم ليس إلا وحشًا يكون بغضه للسيد المسيحي سببًا في تعصبه الديني، أما المسلم المتعلم فليس بوسعه أن يظل مسلمًا بالمعنى الاعتقادي الخالص للكلمة".

120وصف الصحفي المعادي للسامية دانيل كيمون Daniel Kimon في مقال نقدي نشر في 1897، وكان يسمي نفسه باسم له مغزى وهو "الدكتور كيمون" الإسلام بأنه "سم مخدر يتسبب بسرعة مذهلة في ضمور مراكز الذاكرة في الدماغ كما لو كان مادة حارقة تدمر الفصوص الدماغية محدثة بالتالي اضطرابات في تنظيم الآليات الطبيعية وحذف التاريخ الوراثي للفرد وجعله يتردى إلى نوع من فصائل الوحوش". ولم يكن الدكتور كيمون يجهل الوضع الصحي في تلك الفترة عندما كتب:

"الفكر الإسلامي يشبه تماما التأثير الغريب والمتوحش لرجل وجد حقلاً واسعًا لينتشر ويتطور فيه بسرعة الوباء المعدي كالكوليرا والطاعون (...)، فهذه الكارثة تنتشر بسرعة كالأفيون في الصين وفارس وكمشروب الأفسنت في فرنسا أو مرض الزهري أو كالشذوذ الجنسي عند الرجال في بيرمانيا. فالإسلام من وجهة نظر علمية ليس معتقدًا فكريًا بقدر ما هو مرض عقلي".

121وعليه فإن الحج يعزز من هذه الجاهزية للتعصب، فنظراً لعجز المسلم العقلي فإنه لن يجد في الحجاز إلا أمورًا تغذي هذا التعصب فيه كما يدل على ذلك البيان المعمم على المحافظين في حكومة الجنرال ألبير جريفي Albert Grévy بتاريخ 6 يوليو 1880:

"وإنكم لتعلمون جيداً أن التعصب يهيج أكثر لدى السكان المحليين أثناء الحج إلى مكة".

122وبعد ثلاثين سنة من ذلك، نجد هذا التصريح حرفيًا في تقرير ألدوبراندينو مالفيزي Aldobrandino Malvezzi الموجه إلى وزارة المستعمرات عندما بدأت إيطاليا تهتم بقضية تنظيم عملية الحج:

"تنجم عن الحج إلى مكة آثارٌ غير تلك التي تنشدها المصلحة العليا للحكومة الأوروبية في مستعمراتها، فهو يعزز التعصب الديني والبغض تجاه النصارى عند من يقومون بأدائه إذ يجعلهم غير مطيقين أبدًا للهيمنة الأجنبية ولهذا السبب تحديدًا ينبغي علينا أن نولى الحج اهتمامًا شديدًا".

123لم يأت هذا التكرار مصادفة، بل إنه ينبئ عن توجس لدى الجمهوريين الفرنسيين والليبراليين الإيطاليين يشبه التوجس المتعلق بالحج الكاثوليكي وبالتسييس المتزايد بدءًا من السبعينيات في القرن الثامن عشر، سواء الحج المسيحي إلى باراي لومنيال Paray‑le‑Monial الذي ينظمه أعيان حكومة الرابطة الأخلاقية Ordre Moral أو الحج السائد في الدوائر الكاثوليكية العمالية في روما.

124وعلى نطاق أوسع، يبدو أن الإسلام والكاثوليكية يخضعان لآلية التفشي ذاتها، فبالنسبة لحركة الفكر الحر، الدين والحج والقذارة غالبًا ما ترتبط وتتمثل في حياة الحاج بونوا جوزيف لابر Benoît‑Joseph Labre وببعض الممارسات لدى ماري مارجريت ألاكوك Marie‑Marguerite Alacoque. فالنظافة خصلة علمية وجمهورية وأما الوساخة فمرتبطة بالظلامية الدينية. ويدل على ذلك مثلا "قضية فانتميل Vintimille" عندما منع مفتشون صحيون إيطاليون، في فبراير 1900، ممكن كانوا مبتعثين إلى مدينة جنوة، وفداً من الحجاج الفرنسيين من الدخول إليها إلا بعد قبولهم أخذ جرعات التحصين. وإزاء نظرية المؤامرة التي دبرها البريطانيون والإيطاليون ضد الكاثوليك الفرنسيين كما تناقلها هؤلاء الأخيرين، رجحت صحيفة لو فولتير Le Voltaire أن الأمر لا يعدو أن يكون "مسألة لقاحات" عادية وشبهت بين الدين والعدوى:

"يساور الحجاج شك كبير، فهل تخشى السلطات عليهم من الإصابة بالعدوى في روما أم أنها أرادت حماية أهل روما من هذه اللقاءات الخطيرة؟".

125كانت مصطلحات العدوى منتشرة بكثرة في كتابات الصحف الاستعمارية لوصف التعصب الإسلامي، فنقرأ مثلاً في صحيفة تونس Journal de Tunis الصادرة بتاريخ 9 أبريل 1901 مقالاً مخصصاً لرحيل الحجاج من ميناء لا جوليت La Goulette:

"أكثر من ستين ألف مواطن من تونس والجزائر توجهوا إلى مكة للحج ونخشى من صحوة فعلية للفكر الإسلامي لدى عودتهم من الحج، هذا فضلاً عن إمكانية إصابتهم بالأمراض المعدية".

126وبعد بضع سنين، وصفت صحيفة ليكو دالجيه L’Echo d’Alger رحيل الحجاج في عام 1913 وأعربت عن دهشتها لرؤية هؤلاء المواطنين الذين "استحوذ عليهم دينهم" يظهرون أمارات عدائية تجاه مديريهم العموم المشتركين مع أنهم قبل ذلك كانوا يتسابقون في العرفان والإخلاص تجاه السلطات. ويزيد الخطر عند عودة الحجاج الذي قد يرجع وفي نفسه بذور الثورة والتمرد:

"فكل حاج يصبح بحكم الضرورة داعية للفكر الأممي الإسلامي الذي انخرط فيه مع الحشود المتنوعة الوافدة من المشرق ومن الجنوب (...) وقد رأينا الآثار الكريهة للقداسة التي يرجع بها من هناك (مكة) وليس بمقدور أي مستشفى للأمراض المعدية أن يحمينا منها، وقد يظل الحاج متأثرًا بتلك الهالة القدسية طيلة حياته، فيصير عندئذ رجلاً منغلقًا تمامًا إزاء أي تقدم نحرزه وأي محاولة للوصول إلى روحه".

127هذا فضلا عن خاطر انتشار العدوى والأوبئة:

"أما عن الجراثيم الأوبئة فقد تحمنا منها الإجراءات الصحية إذا تمت عودة الحجيج بطريقة نظامية، لكن كم منهم يعودون خفية من نقاط ساحلية غير خاضعة للمراقبة أو من المنافذ البرية؟".

توطين العربي: الحاج بصفته شاردًا

128تشير هذه النقطة الأخيرة إلى تزايد عدد الحجيج الذاهبين إلى الحج برًا وليس لديهم مئونة كافية وهؤلاء يمثلون خطراً رمزيًا أكثر من كونه حقيقيًا. فنسبة الفقراء من المواطنين الأصليين من أهل المغرب قليلة جدًا إذا ما قارناها بالعدد الإجمالي للفقراء. إذ يتراوح عددهم بين 200 و 350 في المتوسط سنويا وهذا يشكل حوالي 10% فقط من عديد الحجيج المغاربة. وهم محط رقابة متزايدة في الجزائر نظراً لتفرق جموعهم ويخضعون لها تمامًا كحال التسكع التي تشكل، على حد قول الخبير القانوني إيميل لارشيه Emile Larché، "جريمة مستحيلة"، تمثل في المتوسط بين عامي 1892 و 1896 إجمالي 66 موقوفًا من المتشردين لكل مليون مواطن في الجزائر مقابل 466 موقوفا في أنحاء فرنسا، علما بأن مستوى الجريمة في الجزائر في تلك الفترة كان قد تضاعف ثلاث مرات على نسبتها في فرنسا، ويعزي الخبير القضائي هذه القلة في العدد إلى نظام دعم الأهالي وقوانينه الوقائية. إذ يفرض قانون الأهالي على كل مواطن يرغب في الابتعاد عن مكان إقامته التابع له الحصول على ترخيص سفر صادر عن السلطات المحلية، وقد استبدل بهذا الإجراء استصدار جواز سفر داخلي أو دفتر عمالي في عام 1897، مع أن العمل بهذا الدفتر كان قد توقف في فرنسا منذ عقد التسعينات 1890. ولم تكن الجزائر حالة منعزلة في مكافحة ظاهرة التشرد هذه، فقد انتهجت الحكومات الفرنسية ابتداءًا من عقد الثمانينيات 1880 "سياسة إقصاء" مماثلة بحق كل المتشردين والطارئين، فيبدأ الأمر بمتسكع عادي ليتطور فيصير صاحب جنح هذا إذا لم يلتحق بعالم المجانين. فقد حمِّل المتشردون والصعاليك مسؤولية انتشار وباء التيفوس في عامي 1892‑1893 وتعرضوا لـ"حملة تطهير اجتماعي" شرعنتها دعاية قانونية وطبية واسعة النطاق. وقد كانت عملية قمع التسكع في الجزائر على القدر ذاته من الصرامة في فرنسا، فقد حرصت النيابة العامة في الجزائر على معاقبة أي جناية تسكع سواء بحجة الحفاظ على النظام العام أو لأسباب صحية كذلك.

129وتأتي عملية قمع التسكع في الجزائر امتدادا لمشروع بوجو Bugeaud الرامي إلى توطين "العربي" في القرى المستعمرة والذي يصور العربي بأنه بدوي متنقل كسول ولص مقابل أسطورة المواطن القبائبي الجزائري المستقر والماهر والمتحضر. ولم تقتصر هذه النظرة على الجزائر المستعمرة فحسب فقد قابل مالفيزي Malvezzi في معرض حديثة عن سكان طرابلس وبرقة بين الشعب البربري المستقر والعرب البدو المتنقلين الذي استبقوا على تنظيمهم القبلي وظلوا يعيشون على النهب. وبحسب رواية بعض المؤلفين، فإن حياة الترحال "العربية" هيأته للتعصب إذ أن التسكع يدفع نحو التمجيد الديني ويشكل أيضا عائقًا أمام عملية التحضر التي تتطلب الحد الأدنى من الاستقرار. وحيث أنه من المفترض أن يقصي كل من هذين العرقين الآخر، فقد تم تحذير المديرين رسميًا من تعيين رجل قبيل كرئيس على مجموعة من الحجيج.

130ومما له دلالة على هذه الإجراءات هو وصف الحاج الذي قرر الذهاب إلى الحج مرة أخرى بأنه "صاحب سوابق" واعتباره شخصًا مشتبهًا به. وعلاوة على التحدي الدائم الذي يفرضه رحيل الحجاج إزاء المهمة التطويرية للحضارة التي تقوم بها الجمهورية، فإن هؤلاء الحجاج رقيقي الحال يسهمون في تشويه هيبة الإنجازات الاستعمارية خارج الحدود:

"أقر أننا، حسبما كتب الحاكم العام جونار Jonnart، لن نجني شيئا، باعتبار السياسة الإسلامية التي نتبعها، من ترك هؤلاء البائسين يتشردون ويلاقون الويلات في مدن الجزيرة العربية، وبعضهم قد لا يهمنا فعلًا لكن أغلبهم وقعوا ضحية للحمية الدينية وجهلهم وسوء تقديرهم العواقب. فغالباً ما تنشر جماعات الجزائريين المهاجرة إلى مصر والجزيرة العربية وسوريا روايات كاذبة وحقودة عن إدارتنا".

131ظل الرحالة الأوروبيون ينددون بالمصير البائس للحجاج الفقراء في الحجاز، كما فعل جول جيرفيه كورتيلمون Jules Gervais‑Courtellemont، وفي الوقت ذاته، لا يستفيد هؤلاء الرحالة من واجب الحماية المنوط بقناصلهم حيالهم:

"أتساءل، والكلام لأحدهم في عام 1912، إن كان من المفيد الحفاظ فعلاً على حياة وصحة هؤلاء الأفراد وإن لم يكن من الأفضل، نظرًا لارتفاع نسبة المواليد عند السكان الأصليين، التضحية بهذه القمامات البشرية العاجزة عن إيجاد مكانة لها في تنظيم اجتماعي متحضر والتكيف معه، وإن كان فقدانه أفضل منفعة للمستعمرات من الإبقاء عليهم. فمن غير المرغوب به بتاتًا عودة هذه الشياه الجرباء إلى الحظيرة، فالاستعمار ليس شركة خيرية وإدارته لا تسعى للتنافس مع رحمة القديس فانوسون دو بول بالفقراء".

132فهؤلاء الحجاج غير مرحب بهم في الأماكن المقدسة ولا في دار الإسلام وهم كذلك حال عودتهم ديارهم لأنهم يمثلون باعتقاد الآخرين خطر مزدوجاً سياسيًا وصحيًا ويتحاجون لمراقبة مشددة عليهم. وفضلًا عن الإقامة في مستشفى الأمراض المعدية في الطور El‑Tor لمعالجتهم، خضعوا كذلك لرقابة إدارية سرية ولكنها فعلية على أية حال، فالمهابة التي يحصل عليها الحاج لدى عودته من الحج تسهم في إثارة الشبهات حوله. وتجرى تحقيقات دورية بغرض تقييم الحالة الفكرية للمغاربة العائدين من مكة وإمكانية تأثيرهم في أبناء ملتهم، وكانت المكاتب العربية ومكاتب الاستخبارات هي من تقوم في البدء بهذه التحقيقات وتحشد لذلك كافة الطبقات الإدارية. وقامت الجزائر المستعمرة بطريقتها الخاصة في تطبيق النماذج التسلطية للرقابة على الحج أسوة بالملكيات الأوروبية في العصر الحديث. فالبداية في فرنسا حيث فرض المرسوم الملكي الصادر بتاريخ 7 نوفمبر 1665 والمحدث في عام 1671 و 1686 و 1738 شروطًا متزايدة على هؤلاء الحجاج الذين شبههم مؤلفو الموسوعات "بتجار أديان وصعاليك يقصدون المزارات المقدسة مثل نوتر دام دولوريت Notre‑Dame de Lorette أو سان جاك دو كومبوستيل Saint Jacques de Compostelle في غاليسيا ويتسولون على الطرقات، وما ذلك إلا بدافع الخرافات أو الخمول أو الفسوق". وقد طالت هذه الظاهرة معظم دول أوروبا الكاثوليكية، لا سيما الولايات الإيطالية مثل التوسكان Toscane في عهد الأنوار التي فرضت قيوداً على الممارسات القديمة لحق الضيافة للحجيج بل وصلت إلى درجة إقفال حدودها في حال انتشار الأوبئة. أما على مستوى القارة، فقد ظهرت نتيجة هذه السياسة التقييدية، مع بعض الممانعة، بانهيار أعداد الحجيج بعد عام 1760. إن عودة مثل هذه الإجراءات المستلهمة في الجزائر من النظام الملكي الفرنسي القديم يؤكد بطريقته حدس شومبيتر Schumpeter الذي وصف الإمبريالية بأنها بقايا لردود الأفعال والممارسات الموروثة من الملكيات في العصر الحديث.

133وقد أعاد إلى الواجهة اكتشاف دور الحج في نشر الكوليرا التصور المرضي للإسلام في المخيلة العامة لأوروبية، فيرى أعداء الإسلام أن هذا الدين يشبه الكوليرا إذ أنه لا يعرف حدودًا ويهدد استقرار الإمبراطوريات، فهو يعشعش في البؤر المعتمة وينتقل بطريقة خفية وماكرة ويتغلغل في جموع الحجيج المجهولة أو عن طريق شبكات المشيخات الدينية وهي تنظيمات سرية تدار من المراكز الغامضة للإسلام وهي مكة واسطنبول. وإن كانت الإمبراطوريات الأوروبية تتفق على خطورة الإسلام المتعصب والمتآمر بقيادة "البابا المسلم" عبد الحميد الثاني، إلا أن آرائهم تفترق حول دور المسلمين في نشر هذا الخطر في تلك الإمبراطوريات. ففي الجزائر الفرنسية، يصنف المسلم العادي في الفئة العرقية "العربية"، وبالتالي فإن طبيعته الماجنة والمتعصبة والبدوية تهيؤه ليكون ناقلاً لكل أنواع العدوى سواء كانت وبائية كالكوليرا أم فكرية كالأممية الإسلامية. أما في الهند، فإن معيار تمييز المسلم عن غيره اجتماعيٌ أكثر من كونه عرقياً، فبإزاء المسلم المتعلم الأمين والمتحكم في نفسه هنالك شخصية الحاج الفقير الذي يمثل بسبب قلة تحسبه للعواقب خطورة على نفسه أكثر من خطره على الآخرين. ففي مجتمع طبقي كما كانت عليه الحال في الهند البريطانية، كان المرض والقذارة حكراً على طبقة معينة، لكن إصابة كل الناس بالكوليرا أسقط هذه المسلمة والمعتقدات لصالح تساوي جميع البدن إزاء المرض. وعليه فإن الاعتراض الشرس للهنود الإنجليز على فكرة انتقال العدوى كان له أسس اجتماعية سياسية ينبغي البحث عنها فيما أسماه توماس ميتكالف Thomas Metcalf "إيديولوجيا المسافة". وبالتالي نفهم جيدًا المقاومة الشرسة للمكتب الطبي الهندي إزاء نظريات انتقال العدوى التي دافعت عن صحتها فرنسا، وهذه المقاومة هي من ستؤطر النقاش داخل المؤتمرات الصحية المختلفة ابتداءًا من عام 1866 وتطرح قواعد التدخل للقوى الأوروبية في تنظيم الحج إلى مكة.

Table des illustrations

Titre الخارطة 6: انتشار وباء الكوليرا الرابع (1863‑1875).
URL http://books.openedition.org/cefas/docannexe/image/3460/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 65k
Titre المخطط 1: تطور حالات الوفيات بالكوليرا في الحجاز عام 1893.
Crédits المصدر: C. Izzedine، الأوبئة في الحجاز 1918، ص. 114.
URL http://books.openedition.org/cefas/docannexe/image/3460/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 93k
Titre الصورة 3: "أحد الأحواض الذي يمد الحجاج بالماء عندما يكونون في عرفات".
Crédits المصدر: الحجاج إلى مكة، 1908، القاهرة، المعهد الدومينيكي للدراسات الشرقية ‑ التراث، الصورة 31.
URL http://books.openedition.org/cefas/docannexe/image/3460/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 147k
Titre الصورة 4: الاحتفال بمحمل اسطنبول في نهاية القرن التاسع عشر.
Crédits المصدر: صورة شخصية للإمبراطورية. الإمبراطورية العثمانية كما ظهرت في ألبوم صور السلطان عبد الحميد الثاني. هدية إلى مكتبة الكونغرس (1893) والمتحف البريطاني (1894)، هارفارد، مطبعة جامعة هارفارد، 1988.
URL http://books.openedition.org/cefas/docannexe/image/3460/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 118k
Titre الخارطة 7: مناطق نفوذ سانوسيا حسب Duveyrier (1886).
Crédits المصدر: H. Duveyrier، جماعة الإخوان المسلمين من سيدي محمد بن علي السنوسي.
URL http://books.openedition.org/cefas/docannexe/image/3460/img-5.png
Fichier image/png, 57k

© Centre français de recherche de la péninsule Arabique, 2021

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search