Version classiqueVersion mobile

Le règlement des conflits tribaux au Yémen

 | 
François Burgat

II. Les trois piliers de la justice coutumière

Texte intégral

1La justice a donc pour objet de réparer l’honneur bafoué, honneur sur lequel repose l’ordre social. Au niveau de son architecture et de son fonctionnement, il est possible de dire qu’elle repose sur trois piliers : un système de compensations, le respect ; par consentement mutuel, des instances de régulation et l’implication de l’ensemble du clan dans le règlement d’un litige.

1. Un système de compensations

2Le droit coutumier est constitué d’un ensemble d’usages et de règles écrites qui permettent de hiérarchiser les infractions commises et de déterminer la réparation correspondante. Ces usages peuvent varier d’une tribu à l’autre mais le principe reste le même : la réparation des offenses passe par le versement d’une somme d’argent et l’accomplissement de gestes symboliques. Dans le cas d’un homicide, l’unité de base de la compensation est le prix du sang.

  • 26 Mermier F., 1997, p. 145. Il cite aussi l’existence de deux autres recueils dont Aḥkām Ibn Zinbā‘ ( (...)

3Si la transmission orale du droit coutumier reste capitale, certaines de ces règles ont été consignées par écrit. Un des recueils qui sont le plus souvent mentionnés s’intitule Al‑qawā‘id al-sab‘īn (« Les soixante-dix règles »)26. Ainsi nommé parce qu’il contient soixante-dix règles coutumières détaillées, ce recueil fait office de constitution. Il est utilisé notamment par la tribu des Dhū Muḥammad dans le nord-est du pays. Ces règles font l’objet d’accords renouvelés régulièrement ; des remaniements ou des adaptations peuvent donc y être apportés. La première modification écrite parvenue jusqu’à nous date de trois cents ans environ. Elle faisait manifestement suite à la première occupation ottomane (1538–1635) et à l’introduction des armes à feu. D’autres adaptations eurent lieu au moment de l’apparition de la poudre à la fin du xixe siècle ou lors des guerres civiles du xxe siècle.

2. Des instances de régulation : arbitres, cheikhs, marāgha, hijra et dawshān

4Selon la coutume, « le troisième est le médiateur ». Ce vieil adage illustre la place centrale qu’occupe le médiateur-arbitre dans la résolution des conflits. Il montre aussi que cette fonction peut être assumée par toute personne ou groupe témoins d’un conflit devant lequel ils ne peuvent rester impassibles. Ils doivent intervenir pour favoriser la conciliation. Dans la mesure où elle n’est pas partie prenante, une tierce personne peut être acceptée dans le rôle de médiateur par les deux adversaires.

  • 27 Chelhod J., 1985, p. 150.

5À l’origine de cette pratique se trouve la nécessité pour la justice coutumière de résoudre le paradoxe suivant : l’offense entraîne souvent l’interruption des relations entre les deux camps et l’affirmation de deux honneurs antagonistes. D’autre part, toute décision concernant un conflit ne vaut que si elle a obtenu l’accord des deux parties. De ce fait, l’intervention de tiers, neutres, est d’abord nécessaire pour maintenir la communication entre les deux parties. Le règlement d’un litige passe par la désignation d’un arbitre par les deux bords. Lorsque ceux-ci ne sont pas d’accord sur le choix d’une seule personne, chacun fait appel à un arbitre. Les deux médiateurs nommés doivent alors s’entendre pour juger l’affaire collectivement. Dans les cas les plus graves, il est d’usage que la médiation soit confiée à une tribu ou à un ensemble de tribus neutres, dont l’impartialité doit assurer la négociation entre les parties. Très souvent, le choix de l’instance arbitrale est sanctionné par un acte écrit dans lequel les deux parties lui reconnaissent le droit de juger27.

6L’arbitre se distingue par deux qualités importantes : une bonne renommée et une bonne connaissance de la coutume. Il n’est pas exigé de l’arbitre qu’il sache lire et écrire, ni qu’il soit érudit. En général, il doit avoir un âge avancé, ce qui garantit qu’il a la sagesse et une longue expérience de la société tribale. Il est connu pour sa vie droite et a la réputation de ne s’être jamais dérobé à ses devoirs. De ce fait, la responsabilité de l’arbitrage est assumée dans la plupart des cas par certains notables de la vie tribale, comme les cheikhs.

Cheikhs et marāgha

7Le cheikh est habituellement le premier à arbitrer les conflits, plus ou moins importants, qui surviennent dans son groupe. À un échelon plus élevé peuvent intervenir des cheikhs de tribu ou même de confédération tribale. Tout dépend de la personnalité du cheikh concerné. Ainsi, le recours au cheikh des cheikhs apparaît très variable. Si le cheikh ‘Abd Allāh al-Aḥmar occupe une place centrale au sein des Ḥāshid aujourd’hui, cela n’a pas toujours été le cas pour tous ceux qui l’ont précédé.

  • 28 Les marāgha ou « juges d’appel » sont des cheikhs dont la fonction est dynastique.

8En cas de contestation, des spécialistes du droit coutumier, appelés marāgha28, peuvent juger l’affaire en appel à la demande de la partie insatisfaite. Leur rôle n’est pas de mener un nouveau procès, mais de s’assurer de la conformité de la procédure. La décision du marāgha ne peut pas être remise en cause.

Hijra

9Les parties en conflit peuvent aussi faire appel à des instances extérieures au système tribal et protégées par lui. Ceux qui disposent du statut de hijra sont donc souvent amenés à intervenir dans les conflits inter-tribaux.

Le dawshān

10Un autre personnage, le dawshān (« héraut »), jouit en temps de guerre d’une protection spéciale. Ce membre de la tribu, neutre, ne porte pas d’arme. Son rôle, lorsqu’un conflit éclate, est de servir d’intermédiaire et d’éviter que le différend ne dégénère. Il doit faire accepter aux deux parties le principe de l’arbitrage. Lors d’une guerre, il peut se déplacer dans la zone des combats et porter secours aux blessés. Il est identifiable au drapeau blanc qu’il arbore. Toute atteinte à sa sécurité est considérée comme le pire des crimes, car il assume une fonction humanitaire dont les belligérants ont tous besoin. En temps de paix, le dawshān se charge d’annoncer les règles sur lesquelles s’accordent les tribus pour organiser certaines affaires de la vie courante. Il proclame l’instauration des trêves ainsi que l’état de guerre ou de paix entre les tribus. Il est également chargé d’annoncer sur le marché le préjudice porté à un homme par un autre et d’y proclamer la honte encourue par un individu. Le dawshān termine ses déclarations en priant « les présents d’informer les absents ».

11Cheikhs (dont les marāgha), hijra, dawshān : le système tribal s’organise autour de la présence d’instances de régulation et de conciliation à tous les niveaux. La force de la justice tribale ne repose pas en dernier lieu sur la nature des règles mais bien sur l’acceptation commune de ces instances.

3. La solidarité tribale, garantie du respect de la justice

12Le pouvoir de coercition dans le cadre tribal est de nature tout à fait différente de celui de l’État. Il n’existe pas de monopolisation des moyens de coercition. La négation du droit de protection, la pression sociale, c’est-à-dire la violence symbolique, sont les forces contraignantes du système tribal. Il s’agit pour l’arbitre de trouver un point d’équilibre acceptable par les deux parties. Fondée sur le consentement mutuel, l’exécution du jugement repose presque exclusivement sur la solidarité qui unit l’individu au reste de sa tribu.

  • 29 Al-‘Alīmī, 2000, p. 72.

13Si l’individu condamné ou sa famille ne respectent pas la décision, ils peuvent faire l’objet d’un ostracisme général, perdre la protection de la tribu, subir la vengeance et tomber dans la honte. Cela va de l’interdiction d’assister aux réjouissances et aux manifestations publiques à celle de pénétrer sur les marchés, et même de commercer. L’exclusion dure jusqu’à ce que le coupable se soumette aux règles coutumières29. Ainsi, la responsabilité de la famille, du clan et de la tribu envers le groupe, est un moyen d’imposer à tous une part d’autodiscipline afin de limiter les effets de la violence. La peine est donc assumée collectivement.

14Pour renforcer l’engagement de la tribu tout entière dans le règlement d’une affaire, un ou plusieurs de ses membres éminents doivent se porter garants devant les arbitres de la bonne exécution des décisions. Le cheikh du clan est souvent concerné en premier lieu, mais d’autres notables peuvent aussi jouer ce rôle. Lors de conflits très graves, les parties exigent des garanties de personnes ou de groupes extérieurs qui ne sont pas impliqués dans les événements. Chacune peut choisir les garants de la tribu adverse. Il existe donc un lien très fort entre chaque partie, celui qui se porte garant et l’instance d’arbitrage : l’honneur de chacun d’eux est indissolublement lié à celui des autres.

  • 30 Chelhod J., 1985, p. 154.

15Si l’un des belligérants refuse de se soumettre au règlement, le devoir d’honneur du garant engage ce dernier à prendre les mesures nécessaires pour faire appliquer la décision. Il exerce une violence plus symbolique que physique ; il peut ainsi s’inviter chez le coupable récalcitrant, qui doit lui offrir l’hospitalité tant que la sentence n’est pas acceptée30. Responsable devant l’arbitre, le garant peut être amené, s’il échoue dans son rôle, à verser une amende, une compensation pour la honte survenue, c’est-à-dire pour avoir failli à ses devoirs et, de ce fait, avoir porté atteinte à l’honneur de la famille de la victime. Il peut aussi être humilié publiquement. Lorsque la sanction n’est pas exécutée par le garant, le plaignant hisse deux drapeaux sur le marché, un noir et un blanc. Après deux semaines, si le règlement n’a toujours pas été effectué, seul le drapeau noir est laissé sur la place du marché, ce qui est l’expression d’une grande humiliation.

  • 31 Dresch P., 1989, p. 96.

16Le système de garantie ne se limite pas au règlement des conflits. Les tribus y recourent pour contracter des alliances, des trêves ou bien pour établir la protection de lieux, de groupes sociaux ou de personnes. Lorsqu’un marché est déclaré hijra, l’accord conclu entre les tribus contient toujours le nom des personnes qui seront chargées d’assurer l’inviolabilité du lieu. Chaque cheikh signe en son nom propre et pour les membres de sa tribu ; il est responsable de l’acceptation de ses hommes. Toute violation de l’accord est considérée comme une atteinte très grave à l’honneur des garants et est sévèrement punie. De plus, il existe une solidarité d’honneur entre eux : « Personne ne peut faire sécession sans que les autres garants lui demandent une amende pour avoir offensé leur honneur personnel »31. Tous les groupes tribaux sont ainsi pris dans un réseau complexe d’engagements spécifiques.

  • 32 Ibid., p. 96.
  • 33 Ibid., p. 89-92.

17Il est donc tentant d’élargir au maximum le cercle de ceux qui engagent leur honneur : « Ils vont souvent plus loin, vers d’autres sections de tribus ou d’autres tribus auxquelles ils demandent l’intervention de garants (des ḍumanā’, selon le droit coutumier tribal), qui agissent comme « “des garants de garants” et ainsi “couvrent” les engagements initiaux »32. Au plus haut niveau de la hiérarchie tribale, certains chefs jouent parfois le rôle de cheikhs-garants vis-à-vis de l’État. Ils sont alors responsables de leurs hommes auprès des autorités (c’était le cas à l’époque ottomane, sous l’imamat et encore aujourd’hui33). Ce système vise notamment à rassembler efficacement des sommes d’argent, en particulier les impôts. Le cheikh-garant verse alors à l’État le montant exigé, puis recouvre sa dépense en sollicitant les différents clans et familles de la tribu. De ce fait, le qabīlī n’est pas directement redevable à l’État mais à son propre cheikh.

  • 34 Chelhod J., 1985, p. 167.

18La présence de garants, d’arbitres neutres et la préservation de lieux particuliers obéissent donc à une stricte logique de l’honneur individuel et collectif qui fonde l’efficacité du système de régulation tribale. « Elles [les règles de l’honneur] réglementent si sévèrement le comportement de l’individu qu’elles l’enserrent dans un réseau compliqué d’obligations, ne lui laissant pas d’autre alternative que l’obéissance au droit coutumier ou le déshonneur »34. Le règlement de chaque nouveau conflit exige que de larges pans de la société tribale, individus et collectivités, cheikhs et clans, souvent extérieurs aux tribus engagées dans le conflit, remettent en jeu, au moins théoriquement, leur honneur. Dans cette société, l’intrusion du collectif se trouve à la source de deux logiques contradictoires. D’un côté, elle peut entraîner un cycle de violence et la généralisation du conflit ; de l’autre, elle garantit la paix. L’honneur est à double tranchant : l’honneur brisé appelle la vengeance ; l’honneur des garants et des arbitres, cheikhs ou hijra, appelle la paix.

4. Distinguer justice tribale et justice islamique

  • 35 Ibid., p. 148.

19Les règles coutumières, fondées sur les deux concepts tribaux de honte et d’honneur, se distinguent nettement des lois issues des textes religieux musulmans (sharī‘a) qui s’articulent plutôt autour des concepts de licite et d’illicite. Les sanctions contenues dans le droit coutumier visent d’abord la réconciliation et le rétablissement de l’honneur et de la dignité des deux parties : la peine est avant tout une réparation. La loi islamique condamne quant à elle les manquements et les atteintes à la norme. La sanction est alors une punition et elle passe par des peines afflictives, qui peuvent aller jusqu’à la condamnation à mort35.

  • 36 Ibid., p. 145.

20Toutefois, la différence entre ces deux droits n’est ni radicale ni absolue et les tribus considèrent que la coutume est tout à fait compatible avec la sharī‘a. « Ce qui relève du droit coutumier est comme ce qui relève de la loi islamique », dit un proverbe. L’ancienneté du droit tribal, parfois appelé aḥkām al-salaf (« les sentences des ancêtres »)36, lui fournit sa légitimité. Les dispositions de ces deux droits apparaissent dans les faits complémentaires. La coutume ne statue pas sur l’adultère, la fornication ou l’état d’ivresse. Elle ne prévoit pas non plus de sanctions pour le vol et le pillage et ne se prononce pas sur les questions de statut personnel (héritage, mariage). Toutes ces questions relèvent des juges religieux. La science de l’héritage en particulier comporte des questions d’arithmétique requérant des connaissances approfondies.

21En dépit de cette complémentarité, les juges islamiques ont souvent vigoureusement condamné la justice coutumière, notamment à propos du traitement réservé aux femmes. Le grand juriste yéménite du début du xixe siècle al-Shawkānī considérait l’attitude de la coutume tribale vis-à-vis de l’héritage des femmes comme un précepte inique (ḥukm al-ṭāghūt). Contrairement aux injonctions du Coran, les femmes se voient en effet le plus souvent privées des terres devant leur revenir. Cette situation n’est pourtant pas à mettre au compte de la coutume qui ne statue pas à ce sujet. Il faudrait plutôt y voir le résultat d’arrangements pratiqués à l’intérieur de la famille face au risque de perdre des terres familiales lors de mariages contractés à l’extérieur du clan. La part de terre héritée est alors souvent remplacée par une somme d’argent versée au mari lors du mariage. On ne peut toutefois nier que de nombreuses dispositions coutumières confirment le statut d’infériorité de la femme, cela en raison de son statut de protégée.

  • 37 Usage tribal, le talion (qiṣāṣ) a été légalisé et sacralisé par le Coran (II : 178-179). Toutefois, (...)

22Le droit coutumier ne s’intéresse qu’à trois sujets faisant l’objet de peines dans la loi islamique : l’agression, la tentative d’homicide et l’homicide. Dans ce domaine, les deux droits peuvent entrer en concurrence. D’après le Coran, il est en effet possible de se venger de celui qui est l’auteur d’un crime intentionnel, et de lui seulement ; cette disposition est bien connue sous le nom de loi du talion37. Dans le cadre tribal, la vengeance est d’une nature toute différente puisqu’elle peut s’exercer contre tout membre du clan, voire de la tribu du criminel. Dans ce cas, la coutume tribale l’emporte sans conteste sur la loi religieuse.

  • 38 Al-‘Awadī, p. 237.

23De par leur neutralité, sayyid et juges islamiques peuvent devenir arbitres entre des parties en conflit. Leur pratique juridique est alors comparable à celle des arbitres tribaux, sauf qu’ils ne se fondent pas sur le droit coutumier mais sur la loi islamique. Jusqu’aux années 1960, certaines familles de sayyid occupaient une place prépondérante dans de nombreuses régions tribales. L’imam zaydite était lui-même issu de ces familles. Toutefois, après la Révolution et l’instauration de la République, l’aura de cette catégorie de la population s’est quelque peu ternie. Dans certains cas, le juge islamique peut encore être sollicité par les protagonistes comme arbitre. Même dans les régions agricoles non tribales de l’ouest et du sud, où l’État est présent depuis des siècles et où les coutumes ne jouent qu’un rôle secondaire, « si des conflits éclatent entre plusieurs personnes, à propos de questions financières ou de propriété foncière, les villages voisins tentent de régler le conflit avant de le soumettre aux tribunaux de l’État. Si cela semble impossible, ils vont soumettre leur différend à un juge ‘adl de la localité (un juge en droit islamique exerçant ses fonctions au niveau local et œuvrant de façon consensuelle), pour tenter de régler le conflit »38. Si le jugement de cet arbitre n’est pas accepté, les parties se présentent alors devant les tribunaux de l’État.

Notes

26 Mermier F., 1997, p. 145. Il cite aussi l’existence de deux autres recueils dont Aḥkām Ibn Zinbā‘ (« Les sentences d’Ibn Zinbā‘ »). On ne dispose pas du texte original mais de copies.

27 Chelhod J., 1985, p. 150.

28 Les marāgha ou « juges d’appel » sont des cheikhs dont la fonction est dynastique.

29 Al-‘Alīmī, 2000, p. 72.

30 Chelhod J., 1985, p. 154.

31 Dresch P., 1989, p. 96.

32 Ibid., p. 96.

33 Ibid., p. 89-92.

34 Chelhod J., 1985, p. 167.

35 Ibid., p. 148.

36 Ibid., p. 145.

37 Usage tribal, le talion (qiṣāṣ) a été légalisé et sacralisé par le Coran (II : 178-179). Toutefois, le texte sacré engage plutôt la partie coupable à verser une compensation, le prix du sang (diya).

38 Al-‘Awadī, p. 237.

© Centre français de recherche de la péninsule Arabique, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search