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Le règlement des conflits tribaux au Yémen

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François Burgat

I. Le cadre tribal : organisation sociale et valeurs

Texte intégral

  • 5 Jamme A., 1962 ; Robin Ch., 1982a, b et 1996.

1Des inscriptions attestent l’existence des tribus dès le viiie siècle avant J.-C.5 Dans les représentations occidentales classiques, celles-ci sont souvent associées au milieu désertique et à un mode de vie nomade ou semi-nomade. Il n’en est rien au Yémen où les tribus nomades sont peu nombreuses. La plupart des ensembles tribaux regroupent des agriculteurs sédentaires attachés depuis de nombreux siècles à la mise en valeur soignée de leurs territoires. Leur concentration est forte au nord du pays, notamment au nord-est de Sanaa où structure et droit tribaux prédominent. Le jabal Baraṭ, proche de la frontière saoudienne, ou la vallée du Jawf sont souvent présentés comme des régions où le mode d’organisation tribale est à peine altéré. En revanche, dès que l’on passe à l’ouest ou au sud de Sanaa, celui-ci, tout en n’étant pas totalement absent, semble s’estomper. Il convient néanmoins de nuancer le propos, car certaines structures tribales se retrouvent également dans le Ḥaḍramawt, le gouvernorat d’Ibb ou encore à Aden.

1. Le lien tribal

2Qu’est-ce qu’une tribu ? Le mot ‘aṣabiyya, que l’on peut traduire par « groupe de solidarité », ou « sentiment de groupe », est souvent associé au mode d’organisation sociale de la tribu par la recherche universitaire. Les rapports sociaux unissant les membres de la tribu que ce terme dénote sont fondés sur des liens du sang (ansāb), réels ou imaginaires, sur la référence à un ancêtre commun et à un territoire. Les Bakīl et les Ḥāshid, les deux principales confédérations tribales yéménites du nord, revendiquent une généalogie préislamique remontant à Qaḥṭān (descendant d’Abraham), à la reine de Saba’ et à ses deux fils, Ḥimyar et Kahlān. Dans les faits, les tribus ne font pas référence à une origine aussi lointaine.

  • 6 Dresch P., 1989, p. 83.

3À vrai dire, la revendication généalogique ne se justifie souvent qu’au niveau du clan, subdivision de la tribu, qui se réclame d’un descendant de l’ancêtre commun. La première affiliation à la tribu, la plus solide habituellement, se fait sur cette subdivision en clans, que l’on appelle aussi parfois huitièmes ou cinquièmes. Ces dénominations varient selon les cas, car chaque tribu ne contient pas le même nombre de clans. Le clan, représenté par un cheikh, est la base des arrangements tribaux. Lorsque la tribu entière doit soutenir une lutte, le recrutement des combattants s’effectue sur cette base. Certains clans de taille conséquente sont parfois subdivisés en groupes de moindre importance6. À l’autre bout de l’échelle tribale, on peut trouver des confédérations qui comprennent plusieurs tribus. Les Ḥāshid et les Bakīl sont les plus célèbres. Leurs territoires sont entremêlés et occupent la partie nord-est du Yémen. Ces confédérations peuvent avoir à leur tête un cheikh des cheikhs. Il en est ainsi du cheikh ‘Abd Allāh al-Aḥmar, homme fort de la tribu des Ḥāshid, dirigeant du parti d’al-Iṣlāḥ et Président du Parlement yéménite.

  • 7 Dresch P., 1992.
  • 8 Ibid, p. 3.

4Selon P. Dresch, « il n’y a pas d’autorité établie »7. Le cheikh, principale figure tribale, ne gouverne pas ; il est avant tout le garant de l’ordre social et le médiateur dans les conflits. Dans la mesure où « les identités tribales peuvent se diviser presque à l’infini », il existe « une grande flexibilité en matière de conflits et d’alliances »8.

  • 9 Bonte P., Izard M. (dir.), 1991, p. 720.

5Le terme de tribu « s’applique en fait à des sociétés fort diverses quant à la manière de maintenir l’ordre social sans qu’existe une autorité centralisée »9. Le concept de segmentarité, utilisé par Durkheim et repris par Evans-Pritchard, renvoie à ce modèle lignager. On semble retrouver cette négation de la hiérarchie sociale dans les principes régissant la justice coutumière, définie comme tribale, c’est-à-dire opposée au droit islamique et à la justice d’État.

  • 10 Ibid., p. 96 et 107.

6De nombreux exemples montrent que la tribu s’est d’abord constituée à partir d’un territoire commun, sans que ses membres partagent nécessairement le même ancêtre. Ainsi, alors que Maṭar est l’ancêtre auquel se réfèrent les Banū Maṭar, certains groupes de cette tribu se réclament de Khawlān al-Ṭiyāl ou encore de Dhū Muḥarram. Il en va de même pour la tribu Arḥab appartenant à la confédération des Bakīl ; le clan al-‘Uzrī, une de ses subdivisions, appartient paradoxalement à la fédération concurrente des Ḥāshid10.

7Si la constitution historique des tribus est complexe, retenons simplement que le partage d’un même territoire et les liens du sang sont des composants essentiels de l’appartenance tribale. Ceux-ci se perpétuent grâce à un système d’alliance matrimoniale : les hommes ont tendance à se marier de préférence avec des cousines paternelles, et sinon à l’intérieur d’autres unités appartenant à la tribu, ce qui empêche que la terre soit morcelée et passe à une autre tribu.

  • 11 Abū Ghānim, 1985, p. 247.

8Il est néanmoins possible que des mariages se concluent entre tribus, scellant ainsi des alliances inter-tribales et renforçant des pactes d’assistance ou des accords sur le partage de terres. Abū Ghānim cite un accord concernant la mise en place de « relations de fraternité, de solidarité et de défense commune contre tout ennemi s’attaquant à l’une des tribus ayant signé le pacte »11. Le pacte prévoit la non-agression, la liberté de déplacement et de résidence pour les individus et les groupes issus des tribus alliées, ainsi que la possibilité, pour chacune, d’utiliser les terres de l’autre si nécessaire.

2. Une valeur centrale : l’honneur

9L’homme de tribu (qabīlī) est avant tout un guerrier. S’il porte très souvent une arme à feu avec lui, il ne se sépare jamais de sa janbiyya : ce poignard recourbé porté à la taille est notamment le symbole de sa dignité tribale qui est essentiellement liée à sa capacité à défendre le nom de la tribu ainsi que tout ce qui se trouve sous sa protection, c’est-à-dire la terre ou les biens matériels, mais aussi les individus considérés comme « faibles » (ḍu‘afā’) par la société tribale, tels que les femmes et les enfants.

  • 12 Dresch P., 1989, p. 77-78.

10Le territoire partagé, défini par des frontières connues et reconnues par toutes les tribus, est d’autant plus farouchement défendu qu’il est considéré comme un des fondements de leur identité. L’attaquer signifie porter atteinte à l’existence même de la tribu. Il ne faut toutefois pas se méprendre sur le sens de ces attaques, car les limites sont considérées comme fixes et permanentes. Comme le note Paul Dresch, « il n’y a pas de rhétorique de conquête et de déplacement »12. L’attaque d’un territoire a le plus souvent pour objet l’exécution d’une vengeance ou une démonstration de force. Certaines terres, comme les pâturages dont la propriété peut être partagée entre plusieurs tribus, restent des objets de litiges fréquents.

  • 13 Ibid., p. 44.

11Le nom de la tribu (qui est celui de l’ancêtre commun) renvoie à l’honneur (sharaf ou ‘irḍ) que l’individu doit défendre et exalter. De ce fait, « le vocabulaire de l’honneur partagé à travers une ascendance mâle partagée est le fondement principal de la responsabilité dans la société, la carte, si l’on veut, où sont pris les repères de toutes sortes »13. Cela signifie qu’il existe, aux yeux du qabīlī, un honneur commun à tous les membres du clan et de la tribu. Néanmoins, la défense de l’honneur, pour l’individu, n’inclut pas celui de la famille du côté maternel.

  • 14 Ibid., p. 59.
  • 15 Ibid., p. 64.

12La maison est considérée comme un espace protégé qui doit être préservé de toute offense. Ainsi, l’hôte de passage est sous l’entière protection de celui qui offre l’hospitalité ; s’il est victime d’un vol, la responsabilité du maître de maison est engagée. Celui-ci doit retrouver le voleur ou le rembourser. À l’inverse, la dispute de deux invités est considérée comme une insulte pour leur hôte14. Plus largement encore, la coutume indique qu’un lien de protection mutuelle existe entre les convives d’un repas durant plusieurs jours. « Manger de la viande et du pain (ensemble) donne huit jours d’obligation, du raisin, du lait et des dattes quatre jours, et boire du café un jour seulement »15.

  • 16 Il reste aujourd’hui moins de cinq cents juifs, surtout dans la région de Ṣa‘da, toujours protégés (...)
  • 17 Parmi eux, le qaṭīr par exemple, est un étranger qui, pour des raisons économiques, s'installe sur (...)
  • 18 Chelhod J., 1985, p. 165.

13On retrouve ce modèle au niveau du clan et de la tribu dont un des rôles est de protéger les frontières, les terres collectives, les routes et les marchés. Il en va de même pour un certain nombre de personnes jouissant d’un statut particulier, celui de protégé (jār). Les juifs, nombreux jusqu’en 1948, ainsi que les muzayyin, qui s’occupent de tâches jugées indignes par les qabīlī (bouchers, barbiers, mais aussi, jusqu’à peu, commerçants) étaient sous la protection directe d’un des membres de la tribu16. Enfin, voyageurs, hôtes de passage ou réfugiés bénéficient également de ce statut17. « Qu’il s’agisse d’un désaccord à propos de terrains (propriété individuelle ou frontières), de biens (objets dérobés, bêtes volées ou razzias) ou de personnes (atteinte à l’intégrité physique d’un membre du clan ou d’un protégé), le collectif ne se distingue essentiellement de l’individuel que par l’importance des éléments qu’il met en jeu et l’intensité et la diversité des sentiments qu’il soulève dans le groupe »18.

  • 19 Serjeant R. B., 1977, p. 228.
  • 20 Chelhod J., 1985, p. 172.

14À côté du territoire et de la généalogie, la tribu se définit principalement par la protection qu’elle offre. En est membre celui à qui l’on reconnaît le droit d’offrir sa protection. Ce droit peut être nié à l’un d’eux reconnu coupable d’un crime grave. Les différentes personnes protégées par l’individu ou le groupe bénéficient du statut de hijra. Ce sont principalement des sayyid. Quant au terme de mu‘awwarāt, il s’applique aux femmes et aux enfants. Toute offense à leur encontre rejaillit sur le clan ou la tribu. Le contraire de l’honneur, ce qui l’entache, est qualifié de ‘ayb, un mot que l’on peut traduire approximativement en français par « honte, action honteuse ». Le ‘ayb peut toucher un homme ou la tribu entière de deux manières : « Un homme de tribu peut commettre un ‘ayb en agissant d’une façon avilissante pour lui-même, par exemple en tuant une femme ou une personne d’une position sociale inférieure à la sienne, ou bien au contraire, il peut y avoir un ‘ayb qui lui est infligé »19. Dans le premier cas, la honte affecte essentiellement l’individu qui a commis un tel acte. En revanche, dans le second, elle peut très rapidement s’étendre de l’individu qui l’a subie au clan dans son entier ou même à sa tribu. La solidarité joue alors pleinement au niveau du clan20. Un étranger à la tribu a-t-il attenté à une femme ou bien tué un marchand de passage ? La situation débouchera rapidement sur un conflit, car les proches de celui qui a été outragé exigeront la vengeance.

  • 21 Robin Ch., 1982b, p. 75.
  • 22 Selon l’exemple de l’imam al-Qāsim Ibrāhīm al-Rissī, le plus important des imams fondateurs du cour (...)

15Le mot hijra désigne un espace inviolable, investi le plus souvent d’une sacralité religieuse. Dans les langues sudarabiques anciennes, le mot hjr désigne un lieu abritant un autel dédié aux dieux d’un groupe tribal21 . Dans la tradition zaydite, la hijra reste un lieu protégé, habité par certains hommes de religion, notamment des sayyid, descendants du Prophète par son gendre Ali, qui se consacrent à l’étude et aux sciences religieuses22. De nos jours, les tribus continuent à définir des espaces de neutralité dans lesquels la concertation est possible, même de façon temporaire. Ainsi, lorsque deux tribus se rencontrent, tous les membres présents forment un cercle ; à partir du moment où celui-ci est constitué, toute violence est formellement interdite le temps de la réunion.

16D’une manière plus générale, le terme de hijra s’applique, selon la tradition, à des lieux fixes dont la sécurité est assurée par les tribus. Ces espaces pacifiés permettent de pratiquer les échanges et constituent un espace neutre où les arbitrages peuvent se dérouler. Les marchés bénéficient notamment de ce statut. Un document (Qā‘idat al-sūq), signé par les cheikhs d’une ou plusieurs tribus, précise quelles en sont les limites territoriales, les sanctions encourues en cas d’infraction à l’accord, ainsi que la période durant laquelle le marché jouit du statut de hijra ou tahjīr.

  • 23 Abū Ghānim, 1985, p. 278-279.
  • 24 Mermier F., 1997.
  • 25 Ces villes accueillent aussi des sayyid et des cadis.

17En temps de paix, le marché est ouvert à tous. En général, le tahjīr est appliqué la veille, le jour et le lendemain de sa tenue, ce qui permet à ceux qui viennent de loin de faire leur marché en toute sécurité. Cela se justifiait, avant la Révolution, par le fait que les marchands avaient un statut inférieur. Ils étaient considérés comme faibles (ḍu‘afā’) et devaient donc être protégés. La neutralité de ces lieux permet en outre d’assurer une continuité de la vie économique en dépit des conflits tribaux. Ce statut peut se révéler fragile : si l’une des tribus se retire de l’accord de garantie, elle provoque une déstabilisation qui peut faire baisser la fréquentation de ce marché et peut même entraîner sa fermeture. Sur la base des mêmes règles, les tribus concernées en créent alors un nouveau23. La plupart des villes du nord-est du Yémen sont des hijra, en vertu du statut accordé au marché autour duquel elles se sont développées. Sanaa, par exemple, était hijra des sept tribus qui l’entouraient24. Khamir, qui se trouve sur la route de Sanaa à Ṣa‘da est encore aujourd’hui hijra de la confédération de Ḥāshid25.

18Attaché à un lieu, le tahjīr peut également bénéficier à un individu : aux sayyid, aux cadis (juges qui officient selon la loi islamique) et aux cheikhs, figures majeures de la tribu. Le cheikh al-Aḥmar est, par exemple, hijra de la confédération des Ḥāshid. Ceux qui appartiennent à ces catégories sociales sont placés hors des conflits tribaux et dispensés de toutes les amendes tribales. Toute attaque à leur encontre est sévèrement punie par la coutume, parce qu’elle est considérée comme une atteinte grave par la tribu qui les protège.

19Les relations sociales intra-tribales et inter-tribales sont marquées par cette tension permanente entre l’honneur maintenu et l’honneur bafoué. De ce fait, tous les rapports de la tribu avec ce qui lui est étranger ont une unique toile de fond : la possible violence qui viendra réparer les torts dont l’homme ou la tribu estiment avoir été les victimes. Dans ce système, le fait de briser l’honneur est un acte de violence auquel on est en droit de répondre.

Notes

5 Jamme A., 1962 ; Robin Ch., 1982a, b et 1996.

6 Dresch P., 1989, p. 83.

7 Dresch P., 1992.

8 Ibid, p. 3.

9 Bonte P., Izard M. (dir.), 1991, p. 720.

10 Ibid., p. 96 et 107.

11 Abū Ghānim, 1985, p. 247.

12 Dresch P., 1989, p. 77-78.

13 Ibid., p. 44.

14 Ibid., p. 59.

15 Ibid., p. 64.

16 Il reste aujourd’hui moins de cinq cents juifs, surtout dans la région de Ṣa‘da, toujours protégés par ce statut.

17 Parmi eux, le qaṭīr par exemple, est un étranger qui, pour des raisons économiques, s'installe sur le territoire de la tribu avec sa famille et ses animaux. Il est protégé par la tribu mais reste sous l’obédience de son cheikh d’origine. Le rabī‘ est une personne menacée qui se réfugie temporairement auprès d'une tribu. Elle lui demande aide et protection, afin que sa tribu d’origine lui rende justice. Voir Dresch P., p. 120.

18 Chelhod J., 1985, p. 165.

19 Serjeant R. B., 1977, p. 228.

20 Chelhod J., 1985, p. 172.

21 Robin Ch., 1982b, p. 75.

22 Selon l’exemple de l’imam al-Qāsim Ibrāhīm al-Rissī, le plus important des imams fondateurs du courant zaydite (IXe siècle).

23 Abū Ghānim, 1985, p. 278-279.

24 Mermier F., 1997.

25 Ces villes accueillent aussi des sayyid et des cadis.

© Centre français de recherche de la péninsule Arabique, 2003

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