1Ce courant religieux est un illuminisme de type chrétien réformé qui surgit aux États-Unis dans la seconde moitié du xix^e siècle. Il était le résultat du grand mouvement de renouveau évangélique qui secoua, dans la première moitié du siècle, les habitudes des diverses Églises traditionnelles (baptiste, méthodiste et presbytérienne, en particulier) alors installées dans le pays. Ce renouveau fit de la prière le rituel central des activités communautaires des croyants et le moteur principal des transformations individuelles et sociales. Ayant obtenu un large succès dans son pays d’origine, le mouvement se donna pour but, dès 1931, la « christianisation du monde », nous dit l’historien E.P. Johnson1.

Historique

2Au Brésil, c’est dans la première décennie de ce siècle que commença l’implantation du mouvement à travers l’arrivée des missionnaires des Assemblées de Dieu, en 1910 à Belèm, et celle d’un adepte des Congrégations chrétiennes dans le sud du pays, un an plus tard. Jusqu’en 1950 leur croissance fut assez insignifiante puis elle commença à s’élever à 10 % l’an, dans les années 50, pour s’accélérer dans les années 60 et atteindre, à l’heure actuelle, le taux de croissance le plus élevé de toutes les religions existant au Brésil, c’est-à-dire entre 20 et 25 % par an, suivant les régions. Il s’agit donc d’un fait social important. On peut attribuer ce rapide développement à deux éléments différents : dans un premier temps, une dynamique endogène basée sur un discrédit du catholicisme dans les milieux populaires urbains à cause du hiatus existant, jusque dans les années 60, entre le discours proprement religieux de l’église catholique et son comportement social et politique. En second lieu, une dynamique exogène que l’on repère surtout à partir du début des années 60 et qui est allée en s’accélérant chaque fois plus. Elle consiste en un fort investissement en ressources humaines et financières dans ce domaine de la part des États-Unis dont moi-même et quelques autres chercheurs avons déjà fait état dans des articles antérieurs2.

3Ce courant se développe aujourd’hui, au Brésil comme dans toute l’Amérique latine, à partir de deux formes différenciées : les « missions pour la foi » et les « sectes établies ». Les premières, que l’on trouve sur les nouveaux fronts de colonisation agricole (Mato Grosso, en particulier) et en Amazonie, sont formées de missionnaires salariés envoyés directement des États-Unis pour activer le processus de conversion de cette population brésilienne qui a été déracinée par rapport à son lieu d’origine. Les secondes sont, elles, implantées dans les grandes villes et les membres de leur hiérarchie sont, à plus de 95 %, des autochtones. La majorité de leurs adeptes sont des membres des couches les plus défavorisées socio-économiquement mais on y trouve aussi, maintenant, un nombre croissant de membres des classes moyennes basses, surtout lorsqu’il s’agit de pentecôtistes de seconde génération.

4Ce terme de « pentecôtistes » leur est attribué de l’extérieur : il découle du fait que toutes ces dénominations et ces sectes3 ont en commun, malgré la scissiparité continuelle, une doctrine dans laquelle le Saint-Esprit de la divine trinité chrétienne joue, entre les fidèles et leur divinité, un rôle de médiateur privilégié qu’aucune des branches traditionnelles de la chrétienté ne lui avait officiellement accordé au cours des siècles. Or, cette entité ne se matérialise qu’une seule fois dans la Bible, le jour de Pentecôte, apparaissant sous forme de langues de feu qui s’éparpillent sur les têtes des apôtres de Jésus pour leur donner ses dons et, en particulier, celui des langues. Eux-mêmes se qualifient de « crentes » (croyants), faisant de leur credo particulier l’unique source et voie de la Vérité et monopolisant ainsi, à leur usage exclusif, la vaste catégorie du « croire ».

5Ces groupes se sont, pendant cinquante ans, essentiellement développés dans les grandes villes, ce qui les a fait longtemps considérer comme un phénomène proprement urbain. On sait depuis quelques années, grâce à une étude pionnière de Regina Novaes4, qu’elles s’implantent aussi, et fort bien, en milieu rural.

6L’évangélisme pentecôtiste se caractérise, en outre, par une hyperactivité prosélyte, car il est important de « réunir le plus grand nombre de troupes pour promouvoir l’avènement du Royaume de Dieu ». Pour cela on fait, tous les dimanches, des « croisades d’évangélisation afin de se battre contre l’ennemi et le terrasser ». L’ennemi, en principe, c’est Satan, mais, comme il est un peu difficile à localiser dans le monde, on s’attaque à ses « serviteurs » qui ont pris, au Brésil, des formes très différentes selon les époques. Dans les années 60 et 70 ils étaient représentés par les communistes et autres marxistes : à l’heure actuelle ils sont incarnés par les chefs des sectes afro-brésiliennes5.

7Sur le plan spatial leur stratégie est simple. Ils installent une ou plusieurs petites unités appelées « salons de prière » dans tous les nouveaux fronts d’une expansion urbaine qui est, dans les grandes métropoles brésiliennes, aussi rapide qu’elle peut l’être au Caire. L’occupation physique de l’espace est donc, pour eux, garante de l’expansion symbolique. Pour donner une idée plus précise des enjeux de cette occupation du champ symbolique, voici, à titre indicatif, quelques chiffres comparatifs entre l’église catholique (censée être la religion hégémonique au Brésil) et la mouvance pentecôtiste, portant sur le nombre de lieux de culte et d’agents religieux pour l’année 1980 (dernier recensement). Il y avait alors 42 660 églises catholiques qui disposaient, pour leur service, de 8 631 prêtres tandis que les cultes évangéliques6 comptaient 20 338 temples pour lesquels travaillaient 18 654 pasteurs, sans compter le nombre impressionnant de vicaires, diacres et auxiliaires qui officient dans les communautés.

Doctrine et éthique

8Sur le plan doctrinal, malgré les nombreuses scissions, on trouve – quels que soient la taille et le mode de fonctionnement des groupes – des éléments identiques qui constituent la structure de leur dogme et le credo de leurs fidèles. En premier lieu ils reconnaissent, comme toute la chrétienté, un Dieu unique, éternel, omniprésent et tout-puissant, qui pourvoit aux besoins temporels de ses créatures grâce à la notion de Providence et à leurs besoins spirituels grâce à celle de Salut. Ils ajoutent à cela les deux éléments qui leur sont plus spécifiques : la doctrine de la prédestination, qui fait d’eux des « élus de Dieu », et la place importante faite au Saint-Esprit, que nous avons évoquée plus haut. Sur le plan éthique on retrouve également une unité dans le mode de vie des adeptes qui se constitue autour de trois grandes lois :

• Louer Dieu à tout moment et pour tout ce qui vous arrive de bon ou de mauvais.

• Se soumettre à l’autorité car, selon leur doctrine, « toute autorité vient de Dieu ». Ceci implique, au moins dans le Nordeste du Brésil où j’ai travaillé plus particulièrement, la soumission au pasteur dans la communauté, au patron dans le travail, aux représentants de l’État dans la société et, dans la famille, la soumission de la femme à son mari (explicitement appuyée sur le contenu de certaines Épîtres de Paul).

• Respecter les nombreux interdits qui leur sont faits dans la vie quotidienne et qui forment une sorte de « culte négatif (au sens de Durkheim). A titre d’exemples je citerai : ne pas boire d’alcool, ne pas regarder la télévision, ne pas jouer au football, ne pas danser, ne pas fumer, ne pas utiliser de contraception, ne pas aller à la plage, ne pas avoir de contact avec les gens des autres religions (si ce n’est à des fins d’évangélisation) et, pour les femmes spécifiquement, ne pas se couper les cheveux, ne pas se maquiller, ne pas porter des vêtements décolletés ou sans manches, etc., toutes choses qui mettent les pentecôtistes en rupture directe avec certains des habitus les plus ancrés chez la grande majorité des Brésiliens qui les entourent.

9On observera, à travers tout cela, combien le pentecôtisme, qui se présente comme « une doctrine moderne pour en finir avec les superstitions du peuple », fait appel pour ladite « modernisation » à certaines des valeurs les plus réactionnaires de la société occidentale7 dont, par ailleurs, il fait l’éloge. Pourtant cette éthique rigide fournit aux fidèles du pentecôtisme des points de repères fixes pour les comportements et attitudes considérés comme seuls « vrais » au sein de la vision du monde à laquelle ils ont choisi d’adhérer et, ceci, dans une société dont les valeurs multiples et la labilité déroutent un bon nombre de ses membres. Cet aspect de rigidité éthique semble d’ailleurs bien être l’un des paramètres qui attirent le plus grand nombre des nouveaux adeptes et constitue l’une des explications à la multiplication et à la très forte croissance de ces communautés. Néanmoins, il y en a d’autres, et certains d’entre eux ont à voir avec une dimension plus directement économique que nous allons voir maintenant.

Entraide et aspect économique

10Celui-ci est important dans presque toutes les religions, il semble l’être encore plus dans ce cas précis car il agit à plusieurs niveaux. D’une part au niveau des fidèles les plus pauvres, dans la mesure où il existe, dans les communautés de quartier, une distribution d’aliments pour les familles les plus démunies. Celle-ci est basée sur la solidarité directe des membres du groupe local puisque ceux qui le peuvent apportent quelques aliments qui, une fois réunis, seront redistribués aux membres les plus indigents de la communauté. Une autre forme de solidarité tient au fait que ces derniers peuvent aussi être invités pour un ou plusieurs repas par semaine à la table de leurs coreligionnaires moins défavorisés. Enfin, les grandes dénominations font, sporadiquement, des distributions de « paniers de survie » destinés aux familles des fidèles dans le besoin.

11D’autre part, il existe, dans les plus grandes dénominations, pour ceux qui suivent fidèlement les principes doctrinaux, une possibilité d’être employés par leur communauté, c’est-à-dire d’avoir un salaire fixe dans une situation générale où le sous-emploi et le non-emploi atteignent plus de la moitié de la population des métropoles. Ces emplois sont de deux sortes : séculiers ou proprement religieux. Dans le deuxième cas il s’agit, comme pour les exemples qui ont été donnés à propos des communautés islamiques, de postes dans lesquels leurs détenteurs jouissent d’un revenu, direct (sous la forme d’un salaire versé par la congrégation) ou indirect (par les appels de fonds continuels en faveur de l’entretien des salons de prière ou des temples dont ils ont la garde), ainsi que d’une certaine autorité sur leurs coreligionnaires. L’ensemble des degrés de cette insertion (auxiliaire, diacre, vicaire et pasteur) constituent un système hiérarchique que l’on peut qualifier de « formel », par opposition à la hiérarchie « informelle », non rémunérée, qui est, elle, basée sur l’acquisition des dons du Saint-Esprit8, ou « charismes » selon la terminologie de Max Weber, et qui regroupe les simples fidèles qui, bien que gratifiés d’un ou de plusieurs de ces dons, ne s’en servent pas forcément pour obtenir des bénéfices temporels. Cette dimension charismatique est, toutefois, également nécessaire au prestige et à l’autorité des membres de la hiérarchie formelle, sur la tête desquels on a vu s’accumuler les « charismes » à mesure qu’ils grimpaient dans l’échelle administrative d’une mouvance où, à l’instar de l’islam bien que dans une moindre mesure, le sacré tend à subsumer les divers éléments de la vie des croyants.

12Le meilleur exemple de cette fusion nous est fourni par le rôle des évangélisateurs qui ont le « don d’évangélisation » et jouent, en conséquence, un rôle très important dans la diffusion de la doctrine. Dans toutes les grandes dénominations, ce poste est rémunéré et il est un élément très important d’ascension charismatique et administrative. Ainsi, le président de l’Assemblée de Dieu de Recife était un maçon illettré qui, à 20 ans, s’est converti au pentecôtisme puis, ayant le « don de parole », a converti toute sa famille et est devenu l’un des meilleurs évangélisateurs de la congrégation. L’autorité morale qu’il a ainsi acquise l’a amené, en 1976, au poste suprême (pasteur-président) de la hiérarchie régionale de l’Etat de Pernambuco dont Recife est la capitale.

13On voit donc qu’il est important, pour faire des adeptes, de montrer la possibilité d’ascension sociale spécifique dont la communauté peut être le tremplin. Ce système fonctionne encore dans les petites sectes mais il tend à disparaître dans les dénominations plus importantes qui deviennent des appareils administratifs et économiques très lourds et ont, en conséquence, besoin de gestionnaires bien formés et, éventuellement, de démarcheurs auprès des groupes nord-américains susceptibles d’apporter leur aide financière.

14En effet – et c’est le troisième niveau économique – ces groupes tirent leurs revenus d’une dîme prélevée sur leurs fidèles ; mais celle-ci ne leur permettrait en aucun cas d’acheter les terrains nombreux où ils bâtissent d’abord des « salons de prière » puis, très rapidement et avec l’aide bénévole de leurs membres, des temples de bonnes dimensions. Ils ne pourraient pas, surtout, s’offrir les heures de propagande télévisée qui leur servent à faire de nouveaux adeptes. Il existe donc un flux financier privé qui alimente ces dépenses. Celui-ci vient, d’une part, de dons faits par des Brésiliens aisés (le plus souvent à la suite d’une « guérison » opérée grâce « au charisme » et à la prière d’un pasteur) et, d’autre part, de donations plus importantes envoyées par des œuvres évangéliques nord-américaines. Ces sommes, gravitant par les circuits d’ordre privé, sont très difficiles à évaluer bien que plusieurs anthropologues nord-américains pensent que leur volume est considérable.

15Je ne m’étendrai pas plus sur la dimension économique car j’en ai traité spécifiquement ailleurs et parce que mon intérêt aujourd’hui, comme peut-être le vôtre, est de montrer ce que ces communautés signifient dans la vie individuelle de ceux qui les intègrent, quel type d’articulation à la société globale elles engendrent et quel est, actuellement, leur impact culturel au Brésil9.

Restructuration des identités individuelle et collective

16Au niveau psychosocial, il est nécessaire de mettre en évidence le rôle joué par les sectes en tant que regroupements à dimension humaine dans des quartiers où s’accumulent des centaines de milliers de gens, dans des conditions de promiscuité maximum (par exemple dans une favela de Recife, 11 personnes dans une pièce de 16 m²) qui engendrent des relations heurtées et des conflits en tous genres (affectifs, physiques, générationnels).

17Le temple et la communauté représentent alors des lieux où l’on vient épancher, à travers des chants, des invocations et des prières, toutes les émotions et les frustrations accumulées au dehors. On notera que l’attitude des personnes varie souvent en fonction de leur ancienneté dans le groupe et l’on peut observer trois étapes dans la façon dont elles s’insèrent généralement dans la communauté des fidèles.

18La première est une phase de symbiose avec le groupe par lequel on se sent protégé et dans lequel la personne se fonde pour acquérir une force donnée par le choix, de nature totalement émotionnelle, qu’elle a fait et qui l’a mis en état de communion avec des personnes ayant fait le même choix spirituel. Il s’ensuit une assurance fournie par l’appartenance à un groupe avec lequel on partage des certitudes. Or, c’est la teneur même de ces certitudes qui va engendrer la seconde phase.

19Le groupe est une communauté d’élus, de gens prédestinés à une vocation qui les met au-dessus du commun des mortels. Chacun prend donc conscience de son identité avec ceux du dedans mais aussi de sa différence avec ceux du dehors et de sa « supériorité » par rapport à eux puisqu’il leur a été préféré. Ceci engendre un renforcement de l’ego et une affirmation de soi au-dehors puis, par ricochet, au dedans de la communauté puisqu’il faut montrer à ceux qui peuvent comprendre (aux autres membres) que Jésus non seulement vous a élu mais encore vous comble de bienfaits et de grâces. Or, les étapes de la sanctification passent par l’acquisition/attribution des dons du Saint-Esprit : c’est au nombre et à l’efficacité de ceux-ci que l’on jugera dans le groupe du degré de sainteté d’une personne. Il faut donc s’affirmer en tant qu’individu face aux autres individus de la communauté et initier la compétition dans la course à la sainteté. Ceci d’autant plus que l’octroi par le Saint-Esprit de dons surnaturels fait, comme je l’ai déjà dit, acquérir un ascendant certain sur les autres membres. On peut donc caractériser cette seconde étape comme une phase de compétition.

20Le troisième stade auquel seuls arrivent ceux qui sont sortis vainqueurs de la compétition, c’est la phase de pouvoir, celle où l’on a réussi à se faire reconnaître par ses coreligionnaires et où cette reconnaissance fonde la soumission/confiance dont naîtra la prise de pouvoir qui, dans ce cas, passe toujours par une prise de parole.

Prises de positions politiques

21La prise de parole est, en effet, essentielle car elle fonde le pouvoir tant à l’intérieur de la communauté, où le discours a une fonction instituante de la cohésion, qu’à l’extérieur car le porte-parole va devenir le véhicule de l’expression idéologique du groupe face à la société. Il est ici intéressant de voir comment s’articulent les deux discours du dedans et du dehors.

22De fait, le discours tenu aux fidèles étant basé sur la séparation du spirituel et du temporel, il exclut un quelconque engagement politique de l’individu dans le monde ; il s’ensuit donc que le croyant ne doit s’engager individuellement dans aucune activité qui le détournerait de la voie qui lui est tracée vers la vie éternelle. Au dehors, en revanche, les pasteurs porte-parole représentent une institution qui, en tant que telle, ne peut faire autrement que d’être dans le monde. Ils doivent par conséquent prendre des positions qui engagent le groupe comme un tout et qui ont à voir avec les grands axes de la doctrine qu’ils prêchent : respect de l’autorité ; conjuration du « désordre » (état d’anomie) qui règne dans la société par application d’une discipline de vie rigide ; hiérarchisation des pouvoirs qui marque à chacun sa place ; mise en valeur de noyaux institutionnels, tels la famille patriarcale, etc. Or, ces valeurs étant celles que l’on apprend à respecter au sein même de la communauté, il y a peu de risques que surgissent, de l’intérieur, des critiques envers les options politiques du groupe. On devinera aisément, à partir de là, dans quel sens se font les prises de positions idéologiques.

23On peut ainsi souligner que, lors de la campagne électorale de 1982 pour l’élection des gouverneurs des États fédérés, des maires et des conseillers municipaux, et alors que les militaires étaient encore au pouvoir, les pentecôtistes de l’État de Pernambuco ont ouvertement fait allégeance au candidat du gouvernement militaire, l’assurant de leur collaboration et de leur soutien total dans sa campagne. Plus récemment, au sein de l’Assemblée chargée d’élaborer la nouvelle constitution, entre 1986 et 1988 les députés « évangéliques » ont, à plusieurs reprises, réussi à bloquer, pour certains articles, l’insertion d’amendements plus progressistes. Enfin, dans la dernière campagne électorale présidentielle, à laquelle je viens d’assister, les pentecôtistes qui représenteront probablement au prochain recensement de 15 à 20 % de la population et sont environ 20 millions d’électeurs, ont appelé à voter, dès le premier tour, pour le candidat Collor de Mello qui représente, dit-il, la « modernité ».

Mouvements communautaires pentecôtistes et impact culturel

24Du point de vue culturel, je voudrais souligner deux éléments qui ont, à mes yeux, une grande importance pour la (re)construction de la personne dans le cadre de ces mouvements communautaires.

25Le rapport au temps : pour les pentecôtistes, le futur est le temps le plus important, celui de la transformation, celui de l’amélioration personnelle et de l’avènement du Royaume de Dieu ; c’est aussi le seul qui permette l’accumulation. Leur vision est, en ce sens, très positiviste et linéaire. Ils croient donc dans le progrès, mais considèrent que celui-ci n’adviendra qu’à travers la transformation morale de chaque individu et non pas à travers un changement socio-politique plus global.

26Le passé immédiat, que ce soit le leur propre ou celui de la nation-Brésil, ne compte pas puisqu’à leurs yeux la seule référence valable au passé est la Bible, et que leur adhésion à la communauté est une re-naissance qui, dans le principe, devrait supprimer toute référence à leur vie antérieure. Le présent est pour eux un continuel effort de sainteté qui n’a pas en soi d’importance, puisqu’il ne sert qu’à construire un futur.

27Le rapport au corps : ce courant religieux, ascétique, rejette totalement le corps en tant que possible source de jouissance, réservant au seul esprit les plaisirs « sublimes » (et sublimés) que lui apportera la contemplation de la lumière divine. Cet aspect particulier ressort clairement d’une enquête que j’ai menée pendant six ans dans la mouvance pentecôtiste, tant sur le littoral nordestin que dans les mégapoles que sont Rio et Sao Paolo. Il ressort de l’analyse, faite à partir des éléments recueillis alors, que le corps apparaît dans le discours des pentecôtistes sur eux-mêmes presque essentiellement dans son aspect de « corps souffrant ».

28Par ailleurs, les pentecôtistes nient la fonction de support d’individuation qui est généralement attribuée au corps par ceux qui analysent la culture brésilienne dans laquelle il existe une valorisation particulièrement importante de l’image physique de soi et de l’autre.

29Or, le rapport au temps et le rapport au corps semblent bien être deux éléments fondamentaux sur lesquels se construit la « personne » au Brésil. Ils font du présent, du corps et de ce que Henry Corbin a, dans un tout autre contexte culturel, appelé « le monde imaginai » (au confluent des sens et de l’âme), des dimensions essentielles de la structuration des identités dans ce pays. On peut donc considérer l’expansion du mouvement pentecôtiste aujourd’hui au Brésil comme une possibilité de transformation culturelle profonde.

Mouvements communautaires et tendances à la fragmentation

30Ce titre peut sembler paradoxal au premier abord mais il va permettre de dégager ce qui me semble être, au Brésil comme en Égypte, une dynamique commune aux mouvements à base religieuse fondamentaliste qui, tous, prônent un retour aux Écritures bibliques et/ou coraniques pour rompre le cercle vicieux de la modernité destructrice de traditions.

31On a vu comment les communautés pentecôtistes brésiliennes élaborent, pour leurs membres, un système d’entraide à plusieurs niveaux qui permet de retisser des liens de solidarité que les immenses cités modernes tendent à dissoudre. On aura aussi noté la fonction de refuge protecteur contre l’anomie qu’elles remplissent, dans un premier temps, pour beaucoup d’adeptes. Elles s’inscrivent donc, à ce niveau, dans le cadre de ce que Michel Wieviorka a, ici même, analysé comme les grands traits qui permettent de distinguer les « mouvements communautaires » des « mouvements sociaux », dans la mesure où, entre autres, elles produisent leur identité propre et ne sont pas partie prenante à l’intérieur d’un conflit social déterminé.

32Toutefois, les « mouvements communautaires » dont il est question sont porteurs d’une vision du monde, individualiste et universalisante, qui s’insère dans un modèle dont Weber10 a analysé les implications socio-culturelles, et qui a en grande partie forgé la dynamique historique de l’Occident, mais aussi les diverses idéologies qui s’y côtoient ou s’y succèdent. Si les classes dirigeantes brésiliennes participent largement du modèle culturel occidental, les classes gouvernées – souvent totalement exclues de la décision politique – ont développé un mode d’être au monde basé sur la multiplicité constitutive d’un pays où aucune des composantes de base (amérindienne, européenne et africaine) n’a réussi à réduire totalement les deux autres. Cette structure plurielle informe de façon spécifique la dynamique à travers laquelle s’est institué le Brésil contemporain.

33Le pentecôtisme, en prônant le retour à la « tradition évangélique », efface en quelque sorte ce parcours singulier au profit d’un « modèle » structuré par une autre dynamique historique dont est issue la modernité qu’il prône. Il s’en suit que ses fidèles seraient, au sein du peuple brésilien, considéré par eux comme « plein de superstitions archaïques », l’avant-garde d’une nouvelle « révolution religieuse ».

34Or, les implications philosophiques et idéologiques d’une telle notion ont été analysée par un philosophe iranien, Daryush Shayegan11. Cet auteur fonde sa réflexion sur les mouvements de retour aux sources à l’œuvre au sein du monde islamique. Il analyse comment, face à ce qu’il appelle « l’impact planétaire de la pensée occidentale » et la peur de perte d’identité qui en résulte chez ceux qui la subissent, les mouvements religieux fondamentalistes représentent des tentatives de reconstruction d’un « miroir brisé », celui de la Tradition. Mais, dans la mesure où celle-ci « ne se renouvellera jamais plus sous sa forme originelle », ces mouvements constituent des « raccourcis » de l’histoire puisque, faisant l’économie de l’action libératrice contenue dans la dynamique historique de chaque peuple, ils tentent d’en court-circuiter les étapes.

35Les mouvements communautaires brésiliens semblent bien, eux aussi, participer d’une dynamique qui veut brûler les étapes historiques.