1L’expérience de la modernité au Brésil est limitée imaginairement par un double processus de sécularisation du pouvoir – celui au niveau du « pouvoir politique » et celui autre au niveau du « pouvoir ecclésiastique » – dont les traits principaux furent mis en évidence par le développementisme dans le contexte patrimonialiste dépendantiste de l’après deuxième guerre mondiale.

2Pour comprendre le registre historique des rapports entre l’Église et l’État au Brésil à partir de ce fil directeur, la sécularisation, il nous semble important d’expliquer l’usage de certains concepts qui structurent cette affirmation, à savoir : ceux de modernité et de sécularisation du pouvoir, celui d’ordre patrimonialiste et celui de développementisme.

3Modernité et sécularisation. Le phénomène de la modernité tient au surgissement de la « société bourgeoise » en Europe comme résultat d’une subtile transformation de la représentation imaginaire des individus, au long des siècles, sous l’influence de plusieurs déterminants parmi lesquels on peut rappeler l’influence greco-chrétienne. La modernité exprime une rupture qualitativement importante, une discontinuité historiquement significative par rapport à l’ordre sociétal traditionnel dont le point de passage est celui de la substitution d’une vision « holiste » de l’être humain – où la valeur suprême se trouve dans les exigences collectives de l’ordre sociétal – par une autre vision fragmentée, « individualiste », où la valeur suprême est centrée dans les exigences personnalisées de l’individu lui-même (DUMONT 1983). Cette nouvelle valeur est en fait celle de la raison utilitaire et calculatrice dont la domination progressive – surtout à partir des grandes « révolutions bourgeoises » – provoque le détachement du symbolique et du matériel, lesquels se présentaient auparavant dans une unité a priori des pratiques humaines. Cela a contribué dans l’organisation parallèle de trois ordres phénoménologiques distincts et complémentaires, nécessaires dans la représentation universelle des individus et dans la délimitation du champ du proprement « social ». Ce sont l’ordre du marché, l’ordre de l’État et l’ordre de la science. Ainsi, la suprématie des nouvelles valeurs bourgeoises va légitimer historiquement l’autonomisation de l’économique, favoriser la constitution d’un espace particulier à la politique – dont les normes de régulation sont le produit de pratiques explicites et réflexives – et va enfin permettre le surgissement d’une connaissance critique sur la nature de cette séparation des ordres institués ainsi qu’à l’intérieur de chacun d’eux. Enfin, modernes, dans le sens de l’expérience européenne, sont toutes ces sociétés qui, depuis quelques siècles, ne se référent plus à une loi externe à elles-mêmes, et qui se découvrent productrices de leurs propres destins (CAILLE 1986 et FREITAG 1986). Grosso modo, on peut conclure que la modernité du premier monde fut inaugurée matériellement et symboliquement par une référence contraire à la tradition. Ceci n’est pas extensif aux deux tiers du monde, en général, où la délimitation historique entre les signes du traditionnel et du moderne n’est pas toujours claire, où il est problématique de parler d’une rupture imaginaire entre deux logiques instituantes de la société – celle du prince et celle du bourgeois. En ce qui concerne les pays du tiers monde, la modernité et la tradition semblent marcher parallèlement, ou plutôt c’est la tradition qui inaugure la modernité par un processus « d’actualisation » continue des fondements de l’ordre traditionnel. Pour essayer de mieux cerner théoriquement ce problème, sans perdre de vue les propos de notre réflexion, nous allons rappeler, brièvement, l’importance de la sécularisation du pouvoir, cet événement qui est au centre du passage de l’ordre traditionnel à l’ordre moderne.

4L’idée de sécularisation du pouvoir, dans la perspective de l’expérience européenne, se réfère au phénomène de substitution des anciens garants méta-sociaux par des garants proprement sociaux. Cela fut accompagné par une tendance clairement laïcisante manifestée par les nouveaux garants à nature proprement humaine qui prennent la place de l’ancien référent transcendantal de nature en général religieuse. Le « peuple », la « nation », la « patrie », remplacent le « dieu » dans la fonction symbolique légitimatrice de l’exercice du pouvoir. Désormais, nul ne peut l’incarner directement comme le faisait d’habitude le prince du Moyen Age. Nous sommes face à une « désincorporation » du pouvoir dans la personne du prince et par conséquent, à la fin de l’imbrication entre les sphères du pouvoir, de la loi et du savoir, dont le résultat le plus immédiat est l’extériorité phénoménologique des deux derniers à l’égard du premier (LEFFORT 1986). Le pouvoir perd la capacité d’organiser le corps social, car il cesse de condenser les vertus dérivées d’une justice transcendantale, et son exercice est dorénavant soumis à l’enjeu institutionnalisé des conflits sociaux. Cette opération, il faut le remarquer, est toujours problématique et imprévisible parce que l’extériorité nouvelle prise par les fonctions du savoir et de la loi n’a pas un caractère irrévocable, tel que cela a été démontré par les régimes totalitaires apparus en Europe au xx^e siècle et aussi par les dictatures militaires en Amérique latine. L’idée de sécularisation du pouvoir dans un pays comme le Brésil – dont l’ossature politique, culturelle et religieuse est enracinée dans l’aventure colonisatrice des intérêts patrimonialistes lusitaniens – rappelle en apparence l’expérience européenne d’il y a quelques siècles, mais seulement en apparence. La sécularisation du pouvoir dans ce pays dépend de déterminations particulières inscrites dans le mode selon lequel fut structuré le pouvoir traditionnel.

5La notion d’ordre patrimonialiste tient à une forme historique particulière de la domination politique dans certains pays latino-américains fondés à partir de l’impérialisme mercantile. Cette forme historique que nous nommons, à défaut d’une autre expression plus appropriée, le patrimonialisme de marché, est instituée au niveau de l’imaginaire à partir d’un principe normatif central : celui d’un « pouvoir supérieur éclairé », qui serait le seul capable de donner forme et sens à la nation et à la société. Le patrimonialisme de marché apparaît ainsi comme l’expression historique d’un imaginaire « holiste » qui privilégie plutôt l’institution de la société à partir d’un « pouvoir étatique » supérieur, contre un autre imaginaire qui donnerait la priorité à la liberté individuelle utilitariste et au libre fonctionnement du marché. D peut être défini comme une forme sociétale « pré-moderne » car il est né de l’expression des intérêts mercantilistes propres aux sociétés pré-industrielles de l’Europe. Le patrimonialisme évolue dans le cadre des changements historiques liés à la dépendance internationale d’une part, à la modernisation économico-politique du Brésil de l’autre.

6Dans la société patrimonialiste, il n’y a pas de séparation entre société civile et État, puisque l’existence même de la société est considérée comme le produit historique de l’exercice d’un « pouvoir supérieur » qui incarnerait la valeur suprême, inspiratrice du processus instituant de la nation. L’institutionnalisation du pouvoir a lieu à partir de l’enjeu des conflits politiques qui opposent traditionnellement les intérêts mercantilistes, les oligarchies foncières, la bureaucratie d’État et l’Église. La structure du pouvoir est marquée par l’exercice personnalisé des fonctions étatiques, lequel est légitimé par un « droit naturel » d’appropriation par le pouvoir des biens de l’État et par l’usage de ces biens à titre privé (individuellement ou partagé avec le groupe de référence : la famille, les amis, les électeurs). Ce droit révèle la nature du garant méta-social qui institue idéologiquement le pouvoir installé, car l’exercice de ce dernier est une affaire privée, dont la transcedantalité fondatrice est donnée surtout par la nature absolue du système d’héritage.

7Les négociations politiques entre les membres de l’ordre au pouvoir ont comme enjeu central la distribution des fonctions étatiques et le partage des biens de l’État. Comme celui-ci est censé être l’instrument principal d’institution de la nation, la définition de ces « biens patrimoniaux » est floue, recouvrant, en principe, tous les biens du territoire national : les terres, le crédit, les postes de l’administration publique et aussi les individus, surtout ceux qui se trouvent dans la condition de travailleurs fixes des latifundia traditionnels.

8Le prestige et la reconnaissance sociale, à l’intérieur de l’espace public patrimonialiste restreint, sont donnés par la capacité des membres de l’ordre à « incarner » directement ou indirectement des fonctions étatiques importantes, et aussi par leur capacité de « redistribution » de ces biens appropriés avec leur groupe de référence.

9L’identité du pouvoir patrimonialiste dans sa représentation conventionnelle (dans un contexte imaginaire où il n’a pas encore été obligé de subir des adaptations face à l’essor des valeurs et pratiques individualistes modernes) est assurée par la distribution des fonctions principales de l’État patrimonial entre les membres d’un groupe restreint : les oligarchies foncières (fonctions politico-économiques), les oligarchies commerçantes (fonctions spéculatives-économiques), les oligarchies religieuses (fonctions symbolico-politiques), les oligarchies politiques (fonctions politico-administratives), la bureaucratie civile (fonctions administratives-fiscales), la bureaucratie militaire (fonctions répressives-politiques).

10Le catholicisme a joué de tout temps un rôle décisif pour la constitution symbolique et pour la légitimation idéologique du pouvoir patrimonialiste. L’inscription du pouvoir du prince sur le territoire brésilien fut le résultat, dans une certaine mesure, du catéchisme mené par les jésuites autrefois auprès de la population indigène locale et, surtout, auprès de la population esclave des latifundia exportateurs. Dans cette tâche d’instauration idéologique et politique de la domination traditionnelle, les prêtres catholiques ont souvent directement le rôle de médiateurs entre la population pauvre (esclave ou libre) et la justice divine. Ils ont aussi contribué à légitimer symboliquement l’exercice indirect de cette médiation par les membres de l’ordre exerçant des fonctions politiques, comme les oligarchies foncières, les oligarchies politiques et les oligarchies militaires. Par cette médiation la justice de Dieu était présentée aux individus comme celle du respect absolu de la « propriété » et de « l’autorité ». L’incarnation d’une valeur supérieure dans les personnes physiques appartenant aux fractions de l’ordre patrimonialiste était « révélée » par les grâces de « l’amour », de la « charité » et de la « tolérance » auxquelles les hommes simples se conformaient dans une obéissance passive et éternelle.

11Cette fonction symbolico-politique de l’Église catholique fut préservée, dans ces caractéristiques générales, jusqu’à la moitié du xx^e siècle, et son efficacité fut assurée par l’influence des institutions catholiques sur la formation culturelle et religieuse de la population en milieu rural et urbain. Dans les grandes villes, les écoles catholiques ont joué pendant longtemps un rôle quasi absolu pour la socialisation de la classe moyenne, et ont fourni les cadres les plus qualifiés de la bureaucratie étatique. Dans les villages et dans la campagne, l’enseignement religieux était dispensé dans les paroisses locales et les visites périodiques des prêtes pour administrer les sacrements aux familles paysannes garantissaient la légitimation de base du pouvoir patrimonialiste. Cette légitimation à la fois symbolique et politique était aussi assurée par les églises catholiques, bâties souvent au centre de chaque ville ou village, à la fois lieu de circulation obligatoire des individus et lieu privilégié pour la formation de l’opinion publique locale.

12L’ébranlement de l’ordre patrimonialiste dû aux pressions politiques modernistes de l’après-guerre a provoqué une réorganisation politique dont l’un des principaux effets fut la précipitation du processus de sécularisation du pouvoir politique, puis de sécularisation au sein même du pouvoir catholique. Dans le contexte récent de la sécularisation ecclésiastique, comme on le verra par la suite, la fonction médiatrice traditionnelle de l’Église et la notion même de « médiation religieuse » seront mises en question par une partie de la hiérarchie. Pour ce clergé progressiste, il ne s’agit plus d’instaurer une justice particulière et hiérarchique, mais une justice universelle fondée sur l’égalité des droits pour tous. Cet événement signifie aussi la substitution des anciens médiateurs politiques – les membres de l’ordre patrimonialiste – par de nouveaux médiateurs, les « exclus », ceux-ci étant maintenant identifiés comme l’incarnation privilégiée du « peuple de Dieu ».

13L’unité du pouvoir patrimonialiste est garantie par un mode complexe de régulation des fonctions étatiques et de régulations du système politique, basé sur l’échange personnel de faveurs et sur l’attestation permanente d’une fidélité mutuelle entre tous les membres de la hiérarchie. Cette solidarité obligatoire se déroule au niveau vertical à partir du sommet du pouvoir et jusqu’aux instances « locales » à travers une chaîne clientéliste et des pratiques de réciprocités. Elle se déploie aussi au sein du système de décision étatique, où les membres se substituent à la direction des affaires et exercent une vigilance constante sur les individus responsables du fonctionnement des réseaux de redistribution symbolique et matérielle qui structurent le mode de régulation clientéliste. C’est une solidarité qui s’enracine dans le sentiment d’infériorité, de respect, et d’admiration, que les subordonnés portent à tous ceux qui incarnent un pouvoir et qui exercent une autorité absolue sur ceux qui se situent à une place inférieure dans l’échelle hiérarchique. Elle se réalise par la distribution de biens matériels (emploi, argent, permis pour l’accès et l’usage des services publics organisés, comme ceux de la santé, de l’éducation, ect.) et de biens symboliques (concession d’insignes et de traitements particularisés et prestigieux que l’autorité offre à celui qui prouve sa loyauté indéfectible).

14L’économie de marché joue un rôle secondaire dans l’unité du pouvoir patrimonialiste, car son fonctionnement est réglé par des normes qui émanent du système de pouvoir, lesquelles limitent les possibilités réelles d’autonomisation de la sphère économique. Cependant, le marché reste une institution importante pour le patrimonialiste, qui dépend des ressources fiscales dérivées du commerce et de l’industrie pour pouvoir assurer la survie matérielle de la bureaucratie étatique et l’efficacité du système clientéliste de redistribution des faveurs. L’un des problèmes centraux de l’unité politique de l’ordre patrimonialiste est celui des « critères » de partage des ressources financières de l’État, lesquelles sont toujours inférieures aux demandes des groupes dominants. A ce niveau on peut observa qu’une des causes décisives de la sécularisation du pouvoir politique au Brésil se trouvera justement dans la perte des privilèges financiers de l’Église catholique, comme on le verra par la suite.

15Ainsi, l’ordre traditionnel est-il, en principe, favorable à des mesures pratiques qui puissent faciliter l’élargissement de la production et de la circulation des marchandises, ce qui permet la croissance de la recette financière étatique. Cependant, les problèmes de l’unité du politique, de l’économique et de l’idéologique dans le patrimonialisme, ne se réduisent pas simplement à un enjeu financier. La question est plus complexe et s’explique par le fait que l’élargissement des échanges financiers et marchands provoque nécessairement, à moyen terme, une autonomisation croissante de l’ordre économique et le surgissement de nouveaux acteurs sociaux dont les pratiques politiques se révèlent aussitôt autonomes, imprévisibles et plus exigeantes à l’égard du clientélisme patrimonialiste. Car ces acteurs, guidés par la logique du profit et du salaire, posent le problème de l’élargissement et de la diversification des services étatiques et conditionnent la réciprocité électorale à la résolution d’une contradiction insoluble : celle de la démocratisation du clientélisme. L’entrée en scène de ces classes sociales modernes produit une tension politique dangereuse pour l’unité fondatrice du pouvoir traditionnel, lequel est obligé de refaire sa base politique et de repenser ses mécanismes de légitimation idéologique.

16L’histoire récente de l’Amérique latine est la preuve la plus nette de cette capacité de l’ordre patrimonialiste d’absorber, d’adapter et/ou de réprimer les tensions provoquées par les entrepreneurs et par les classes salariées urbaines et rurales. Dans la sphère du bloc au pouvoir, la stratégie moderniste conçue pour contourner les nouvelles pressions socio-politiques a été en général axée sur deux points : le renforcement des alliances avec les hommes d’affaires et les industriels, au niveau externe, et au niveau interne, l’effort d’accroissement des capacités techniques des fonctionnaires de l’État (surgissement de la techno-bureaucratie) d’une part, et de modernisation des fonctions étatiques d’autre part Cependant cette capacité d’adaptation des intérêts patrimonialistes aux nouvelles demandes politiques a trouvé ses limites lorsque les pressions exercées par les classes salariées urbaines et rurales pour l’élargissement de l’espace socio-politique n’ont pas été neutralisées par la stratégie moderniste. D’où la menace objective à l’unité et à l’identité du pouvoir patrimonialiste, qui a eu recours à des mesures arbitraires extrêmes pour éliminer ces pressions et garantir les limites de la sécularisation du pouvoir, comme le prouvent les coups d’État militaires des dernières décennies.

17A ce moment, nous pouvons déjà avancer ce qui nous semble problématique dans la modernisation brésilienne de la deuxième moitié du xx^e siècle, laquelle essaye de produire – dans les limites de la dépendance économique, politique et culturelle – les idéaux de la modernité du premier monde. A notre avis, l’effort de reproduction imaginaire d’un style de modernité de type occidental trouve des limites historiques repérables, d’une part dans l’insuffisante autonomie de la « société civile » par rapport à l’État, et, d’autre part, dans la présence de rapports de force déséquilibrés entre les acteurs modernes et les acteurs traditionnels, ces derniers étant bien implantés dans l’appareil de domination politique. Dans ces rapports de forces explicitement asymétriques, les nouveaux acteurs sociaux et politiques ont eu des difficultés réelles d’organisation. Leur mobilisation menaçait la sécurité de l’ordre politique qui les a refrénés par la cooptation, l’arbitraire et la terreur. Cependant, tous les efforts d’adaptation de l’ancien système politique aux nouvelles pressions modernistes ont eu des effets transformateurs concrets sur la structure, le fonctionnement et la légitimation du pouvoir traditionnel, l’obligeant à une adaptation problématique aux tensions du marché.

18Cette négociation avec les nouveaux groupes sociaux, particulièrement les entrepreneurs, a eu des incidences directes sur les principes d’unité et d’identité des intérêts politiques patrimonialistes : dans la mise à l’épreuve des fondements, de l’exercice de l’autorité (justification transcendantale), dans les critères d’usage des ressources publiques (appropriation privée, critères de distribution), aussi bien que dans leur structure opérationnelle. En fait, les mesures pratiques créées pour rendre opérationnel le pacte développementiste signifiaient la modernisation nécessaire des fonctions étatiques par l’introduction de techniques de planification, par le renouvellement des cadres bureaucratiques, par la création d’organismes tournés spécifiquement vers le financement du développement. Encore plus grave, l’accent théorique mis sur la raison utilitaire comme référence symbolique et l’affirmation d’un État rationnel et développementiste mettaient directement en question la légitimité des anciens garants méta-sociaux.

19L’élaboration de cette nouvelle forme de domination politique est devenue, dans la pratique, très problématique, car les pressions dirigées vers la réorganisation des nouvelles alliances politiques et la remise en cause explicite des anciens garants du pouvoir, étaient une menace réelle pour la survie du prince. D’abord, parce que les nouvelles pressions politiques venant de la société civile en constitution touchaient de façon critique l’incarnation du pouvoir dans l’ordre patrimonial. Ensuite, parce que la rationalisation des fonctions étatiques demandait la révision des critères d’exercice de l’autorité publique dont la légitimité fondatrice, celle du respect absolu de la propriété et de l’autorité, était, au moins aux yeux des nouvelles forces politiques, « inégalitaire » et « incohérente ».

20D’un point de vue pratique, l’accord politique entre l’ancien ordre et les nouveaux entrepreneurs a conduit à une réorganisation interne de la structure du pouvoir, touchant directement les intérêts de la hiérarchie catholique : mise en question des crédits et des subsides financiers destinés par l’État aux institutions catholiques, en particulier aux écoles confessionnelles. Cette relégation au deuxième plan du monopole de l’Église dans la sphère de renseignement a été l’objet d’un débat politique, initié dans les années quarante et qui a trouvé sa solution au début des années soixante lors de la promulgation de la nouvelle loi organique de l’éducation. La hiérarchie catholique a perdu du terrain face à l’introduction et au renforcement de l’enseignement technique, face à la concurrence accrue des écoles non confessionnelles dans le champ éducationnel. D’une manière très générale, l’existence temporelle de l’Église était menacée par la transformation des rapports sociaux qui se modernisaient de façon non systématique mais effective depuis le début du siècle, modernisation accélérée dans le contexte favorable de l’après deuxième guerre. Face à ces nouveaux événements, la hiérarchie catholique commençait à réagir car elle se rendait compte de sa marginalisation politique irréversible dans le nouveau pacte. D’où la révision profonde de son action pastorale et de sa structure hiérarchique.

21D’autre part, la redéfinition théologico-politique de l’action de l’Église, initiée par une attitude plus critique de la hiérarchie à l’égard des rapports de domination traditionnels dans le monde rural, a contribué à fragiliser la position de l’ordre patrimonialiste. La modernisation inévitable de l’État posait comme condition préalable la substitution de toutes les références transcendantales par d’autres ouvertes à une compréhension plus rationnelle de la sphère publique. A cet égard, les nouvelles luttes sociales de l’après-guerre, dans lesquelles une partie de l’Église s’est engagée progressivement, posaient des problèmes réels à l’ordre patrimonial local, pris entre un nouveau discours social à prétention universelle et une pratique d’usage personnel et particulariste du pouvoir.

22Ce type de contradiction qui inaugure le processus d’institutionnalisation « réflexive » du pouvoir dès 1945 au Brésil, est celui même qui libère à l’époque, dans les luttes politiques menées par les nouveaux acteurs sociaux, le goût de la liberté et de l’égalité, valeurs considérées centrales pour ce qu’a été l’aventure démocratique bourgeoise classique.

23Malgré son instabilité politique, la démocratie populiste a été un champ fertile pour l’exercice d’une expérience politique plus autonome, hors des déterminations étatiques, comme le démontrent les mobilisations des classes salariées urbaines dans les grandes villes du pays. La hiérarchie de l’Église, formée en grande partie par des cadres venant de la classe moyenne, n’est pas restée indifférente à l’attrait exercé par la possibilité réelle d’une vie politique garantie par l’institutionnalisation de certains droits fondamentaux (droit d’expression, de circulation, d’association ect.), qui ont marqué la naissance et peut-être les limites historico-politiques de la modernité brésilienne proprement dite.

24Prise par cette expérience démocratique fragile mais intense, une partie de la hiérarchie catholique décide, dès la fin des années quarante, d’intensifier la quête d’une politique ecclésiastique assistentialiste plus indépendante du pouvoir étatique et plus proche des intérêts et des luttes des « pauvres ». Ce changement d’orientation s’est manifesté objectivement par des initiatives prises par les évêques du Nord-Est à l’égard de la question agraire.

25Le processus de sécularisation du pouvoir ecclésiastique commence à se dessiner dans la période populiste durant laquelle on a pu observer les premiers signes du divorce politique entre l’Église et l’État. Il se concrétisera plus pleinement au moment où le nouveau pacte du pouvoir signé entre les forces politiques dominantes, traditionnelles et modernes, mettra en forme une stratégie développementiste, définie par l’État.

26Pour avancer, donc, dans la réflexion sur les conditions historiques qui ont provoqué la sécularisation du pouvoir catholique officiel, il nous faut discuter la nature de ce phénomène modemisateur nommé développementiste.

Développementisme, théologie et politique

27Nous utilisons ici l’expression développementisme pour désigner un phénomène différent de celui qu’on nomme couramment « national-développementisme ». Celui-ci est normalement utilisé pour désigner la dernière phase du populisme au Brésil – celle qui commence avec l’élection de Juscelino Kubitschek en 1986 et se termine avec le coup d’état de 1964. Cette période fut caractérisée par un processus d’industrialisation intensive avec une participation massive des individus dans la vie politique nationale. Par l’expression « développementisme » nous voulons nommer un fait phénoménologiquement antérieur au « national-développementisme ». Nomination qui rend compte de l’industrialisation durant cette époque, mais dont le sens peut s’étendre en amont et en aval à d’autres périodes.

28Le développementisme est, théoriquement, une manifestation particulière de la « modernisation », celle-ci traduite comme un processus séculier et graduel de transformation politique, économique et culturelle de la société brésilienne dans le contexte historique de la dépendance. Il peut être défini comme une expérience d’intervention politique programmée et agencée de l’extérieur, sur les pratiques sociétales de base, pour provoquer la destruction de leur unité culturelle traditionnelle et accélérer l’introduction d’un modèle normatif étranger à ces pratiques. Ce modèle est inspiré par l’expérience de certains pays avancés. L’intervention externe était censée être coordonnée par l’État et légitimée théoriquement par les postulats de « l’économie du développement », cette branche de l’économie politique qui s’est constituée durant les années cinquante en Amérique latine. Il s’agit d’un modèle « normatif, « économiste » et « autoritaire-conservateur » de transformation sociale. « Normatif car il s’inspire de certains principes éthico-politiques, ceux relatifs à la valorisation du « bien-être » matériel et du modèle de la consommation militariste de certaines sociétés avancées, en particulier des États Unis. « Economiste », car il est basé sur une interprétation réductrice de la modernité, qui est limitée imaginairement à une de ses seules dimensions constitutives : celle du développement (celui-ci répond seulement aux fonctions technico-économiques de la « modernité », qui constitue un événement beaucoup plus complexe, car phénoménologiquement institué à partir d’une convergence particulière de certains éléments symboliques de la pratique humaine, de nature éthique, esthétique, religieuse, politique, linguistique, affective et aussi économique, lesquels ensemble donnent du sens à l’action). Enfin, « autoritaire-conservateur », car le « sujet » de cette action transformatrice est censé être l’État, noyau par excellence de la modernité. On oublie que sans avoir une solidarité politique et normative entre les individus, à travers leurs groupes de référence ou à travers les mouvements organisés, la concentration du pouvoir étatique devient un cauchemar politique.

29Politiquement, le développementisme est le résultat d’un accord établi par l’ordre patrimonialiste avec des entrepreneurs liés à de grandes firmes nationales et étrangères, dans un contexte politique modernisateur favorable, au niveau international. La stratégie modernisatrice fut élaborée par des groupes de travail et de discussion constitués par les représentants des entrepreneurs, des économistes technocrates, des consultants étrangers et des militaires ; ces derniers ont créé une institution spéciale, l’École supérieure de Guerre (ESG), pour favoriser l’échange d’idées entre militaires et civils autour des thèmes liés à la « sécurité » et au « développement », et également pour favoriser la connaissance personnelle et informelle entre les participants permanents et les invités pour les réunions.

30De ce point de vue politique, le développementisme était un plan dont l’ambition était de calmer les exigences de « bien-être » des classes moyennes urbaines, quoique, à ce niveau, il se soit heurté à une difficulté insurmontable : celle du décalage entre le discours et la pratique étatique modernisatrice et les conditions précaires d’institution de la société civile, menacée constamment d’être patrimonialisée par l’ordre au pouvoir.

31Le développementisme peut être ainsi défini comme une aventure idéologico-politique, inspirée théoriquement par le modèle de la modernité occidentale et viabilisée politiquement par un pacte de réorganisation du pouvoir étatique et de redistribution des ressources publiques (surtout le crédit et les terres gouvernementales) entre les membres d’un ordre patrimonialiste modernisé.

32Les traits idéologico-politiques du développementisme nous permettent de faire avancer notre réflexion relative au double processus de sécularisation du pouvoir déjà signalé, car tous deux sont des phénomènes qui se sont constitués dans l’histoire contemporaine du Brésil à partir de cette modernisation programmée.

33La sécularisation du pouvoir politique, on l’a déjà vu, a été précipitée par la redéfinition politique de l’ordre patrimonialiste dans un contexte modernisateur et industrialisateur particulier. Une redéfinition certes problématique, parce que l’introduction de la rationalité instrumentale dans les fonctions étatiques est restée dans la pratique toujours incertaine en raison de la résistance des anciens intérêts implantés dans les réseaux de pouvoir. Malgré ces restrictions, les faits prouvent que cette volonté modernisatrice a suffi à provoquer la transformation des garants méta-sociaux du pouvoir et la remise en question de la place de l’Église dans l’ordre dominant.

34La sécularisation du pouvoir ecclésiastique, par ailleurs, ne résulte pas directement de la définition théorico-politique du projet développementiste. Cette deuxième sécularisation a lieu, dans une phase suivante, comme une réponse politique de l’Église aux effets sociaux catastrophiques résultant des mesures modernisatrices appliquées contre les anciens réseaux sociaux, en particulier ceux qui constituaient la base structurelle de la vie paysanne. Cette mise en forme du développementisme fut accompagnée d’un renforcement du mode de régulation patrimonialiste, exprimé par l’appropriation généralisée et le gaspillage insensé des ressources étatiques en faveur des groupes d’intérêts. Cela a commencé dans la phase populiste et s’est réalisé pleinement pendant la phase dictatoriale.

35Malgré les articulations étroites existant entre les deux processus de sécularisation du pouvoir, on ne peut conclure, cependant, à un rapport de causalité de l’un à l’autre. Si la sécularisation du pouvoir politique est à l’origine de la sécularisation ecclésiastique, il faut pourtant noter que ce rapport a été médiatisé par des décisions politiques importantes. Des décisions qui ont contribué au montage d’une chaîne particulière d’événements dont le résultat au niveau théologico-politique a été le surgissement d’un front progressiste dans l’Église, qui a donné lieu à l’avènement de « l’Église Peuple de Dieu ». Mais le cours de l’Histoire aurait pu avoir une autre forme. Il suffit d’imaginer une sortie différente pour la politique développementiste dans un contexte politique différent de celui sanctionné par le coup de 1964. Les défis de l’Église auraient eu d’autres références historiques.

36A vrai dire, ce qui relie et précipite les deux processus de sécularisation, c’est le tournant politique pris par le développementisme avec l’installation de l’arbitraire, puis de la terreur, qui ont démolis les remparts démocratiques de la société civile. Le parti pris par le développementisme sous la dictature militaire a eu des effets destructeurs sur les réseaux sociaux traditionnels, car il a fragmenté le système de normes culturelles-politiques traditionnelles sans offrir les canaux institutionnels d’un autre mode de régulation symboliquement et matériellement efficace. L’exode de la population rurale vers les périphéries de la société civile « surveillée » doit être classé, à côté de l’interdiction des droits fondamentaux, comme l’un des crimes politiques commis par ceux qui se sont accordés sur la manipulation arbitraire du pouvoir étatique au Brésil. L’interdiction faite à ces masses humaines, chassées de leurs réseaux traditionnels, d’avoir le droit minimum à discuter politiquement leur nouveau destin et, d’autre part, celle de pouvoir participer à l’institution de la vie sociale, peuvent être cataloguées parmi les causes qui ont contribué de façon décisive au tournant étonnant de l’histoire brésilienne. Dans ce nouveau contexte, on a vu naître un phénomène inédit dans les registres historiques de la modernité dépendante, et qui va redéfinir la signification propre du politique : c’est le phénomène de « l’exclusion sociale ». Celui-ci inaugure l’émergence des nouveaux mouvements populaires, qui vont contester progressivement et ouvertement cette « société moderne » bâtie par les patrons au pouvoir.

37Les divisions dans la hiérarchie catholique ont eu comme référence fondatrice la brèche ouverte entre le social et le non-social, laquelle délimite imaginairement, d’un côté, le réseau politico-normatif organisé de la « modernité restrictive » résultant du développentisme et, de l’autre, le réseau de la résistance et de la contestation du social institué par l’exclusion. Une partie de la hiérarchie, l’aile traditionnelle, appuyée par le Vatican, est restée favorable à une composition politique amicale avec l’ordre politique dominant. L’autre partie, progressiste, a choisi le champ des luttes populaires et de rupture politique avec l’État développementiste.

38La sécularisation du pouvoir ecclésiastique se déroule alors à partir de l’option politique prise par des membres du clergé et des secteurs catholiques laïcs par rapport à l’une ou l’autre des divisions signalées. La délimitation objective du début de ce processus peut être fixée à partir de la nouvelle orientation théologico-politique de l’action catholique en 1961, sous la pression des étudiants membres de la Jeunesse Universitaire Catholique (JUC) et, secondairement, des autres associations de jeunesse liées à la pastorale catholique, comme la Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC). La présence accentuée des catholiques laïcs dans l’action de base de l’Église apparaît d’abord parmi des jeunes des classes moyennes urbaines. Plus tard, cette action sera élargie à la participation de la population pauvre et exclue. Cette redéfinition de la pratique chrétienne-catholique à partir de la création des communautés ecclésial es de base (CEBS) et de la systématisation formelle des principes normatifs de cette nouvelle Église, feront dire au frère Leonardo Boff, l’un des fondateurs de cette « théologie de la libération », que l’Église n’est plus « l’Église pour les pauvres » mais « l’Église des pauvres » (BOFF, 1985).

39L’interprétation de l’Église catholique comme « Peuple de Dieu » représente un renversement radical des postulats classiques du catholicisme officiel. Cette réinterprétation théologique, résultat de l’impact des nouveaux mouvements populaires sur la pastorale catholique, fut systématisée à partir de la relecture politique de trois notions qui délimitent clairement la nouvelle orientation religieuse et politique de l’Église progressiste, et qui ont aussi contribué à changer substantiellement le sens des rapports entre la théologie et la politique. Ce sont les notions de « médiation », de « liturgie » et de « libération ».

40La réinterprétation symbolique du phénomène de médiation religieuse indique la nouvelle option politique prise par cette aile catholique, qui ne veut pas soutenir la hiérarchie catholique comme instance religieuse privilégiée de l’articulation entre le Royaume et le Monde, et qui prend sa distance dans la responsabilité exclusive de la conservation continue de la mémoire de l’incarnation de Dieu dans l’humanité opprimée à travers son fils, Jésus Christ. D’après les théologiens de la libération, le principal sujet responsable de la « célébration » du Royaume dans le Monde n’est plus le clergé, mais la population pauvre nommée « Peuple de Dieu », celle de l’individu « exclu » qui apparaît comme étant porteur d’une capacité privilégiée de changement révolutionnaire de la société. Cette nouvelle lecture de la doctrine catholique a, alors, une portée théorique intéressante, car elle donne une nouvelle dimension à l’usage pratique de la notion du politique, considéré par la philosophie politique comme l’espace spécial institutionnalisé des rapports de domination politique, qui se déploie dans l’univers de la société civile organisée à partir d’une certaine logique rationnelle utilitariste fondée sur le fonctionnement du marché. Identifier la « socialité des exclus » comme l’espace privilégié pour l’exercice de la politique ouvre une brèche extraordinaire dans l’imaginaire politique et religieux, permettant l’émergence d’un foyer de résistance très efficace contre le pouvoir patrimonialiste. Ainsi les mouvements populaires pourront-ils mieux identifia la légitimité arbitraire de certains droits, comme celui de la propriété, qui est au centre de la discussion sur la possession non remise en question des terres potentiellement productives par les oligarchies foncières. C’est cela qu’on observe par exemple à partir d’une pastorale de la terre.

41Cette reformulation du théologico-politique, qui place les « exclus » de la modernité comme étant les sujets historiques du changement social, est expliquée, remarque Boff, par le fait que les « exclus » constituent une communauté non réductible à une « cellule politique ». « La communauté chrétienne et la communauté politique ne sont plus deux espaces fermés mais ouverts, par où circule le chrétien ». Dans la première on s’alimente de la foi, dans la deuxième on réalise concrètement « le salut et la foi » (BOFF, 1985).

42Quant à la notion de « liturgie », elle a été réformulée en fonction des nécessités de la pratique générale qui guide le mouvement communautaire. Après la « sécularisation de la symbolique » qui ne tenait pas compte d’un « catholicisme populaire », méconnu et méprisé par la hiérarchie traditionnelle, c’est précisément celui-ci qui deviendra la source privilégiée du nouveau langage liturgique capable d’unifier et de donner cohérence à l’orientation théologico-politique progressiste. Le champ privilégié pour le développement de ce nouveau langage a été la communauté ecclésiale de base, à travers laquelle une partie des mouvements populaires ont pu se reconnaître comme Église et comme producteurs de leur propre destin. L’accomplissement de la liturgie et des sacrements n’a plus ici la fonction de renforcer une autorité ecclésiastique supérieure hiérarchiquement, mais de faciliter la conscientisation des individus comme acteurs communautaires et acteurs politiques.

43La troisième notion, celle de « libération’’, revient aux conséquences politiques immédiates que la révision théologique du politique produit sur le champ des conflits sociaux de base. Le changement des signes de la médiation religieuse rend complexe la question de la libération du « péché » dans la mesure où cette libération est aussi conditionnée par une autre, temporelle, celle liée à l’expérience de vie des chrétiens. « Parler de justice sociale et de libération, dit Boff, implique déjà de se situer au cœur du champ de l’action de la politique (BOFF, 1985). Ainsi, le degré de conscientisation politique des « chrétiens pauvres » est fondamental pour la réussite de leur libération globale, car leur vie politique est le point de départ irrévocable de tout changement. Dans le déplacement imaginaire des places occupées par les acteurs sociaux, dans l’expérience concrète du rôle de sujet politique, les « exclus » refont leurs alliances et leurs expectatives à l’égard de l’État et de l’ordre patrimonialiste. Ceux-ci sont alors dénoncés comme les symboles de l’Anti-Royaume, celui qui met en danger et menace de détruire les possibilités de libération politique et communautaire.

44L’aventure complexe du développementisme a marqué indubitablement les limites phénoménologiques de la modernité au Brésil. Elle fut imaginée et implantée pendant le régime populiste (1945 – 1964), adaptée aux exigences politiques de l’ordre patrimonialiste moderniste pendant le régime dictorial-militaire (1964 – 1984) et remise progressivement en question à partir de 1985 avec la restauration du régime politique civil. Dans la première période, la modernité européenne est le modèle théorique qui inspire le débat sur la modernisation socio-économique. Dans la deuxième période, la modernité européenne est écartée comme référence théorique, et la « modernité restrictive », mise en forme par l’actualisation institutionnelle de l’ordre patrimonialiste, crée le germe de l’anti-modernité par la brèche ouverte par la « société des exclus ». Dans la troisième période, la modernité développementiste est contestée ouvertement par les mouvements populaires et par tous les autres mouvements qui réunissent des gens qui, d’une manière ou d’autre, se sentent « opprimés » et « exclus » par le pouvoir patrimonialiste modernisé.

45Dans les pages suivantes nous allons essayer d’expliciter les principaux événements de la sécularisation du pouvoir au Brésil et de la réorientation du théologico-politique.

L’aventure populiste et la sortie développementiste

46L’expérience « démocratico-populiste » du Brésil entre 1945 et 1964 est marquée par une instabilité permanente du champ politique, où s’affrontent des forces asymétriques car fondées sur des références imaginaires antinomiques.

47Les termes « populisme » et « démocratie » expriment cette antinomie de base. Le populisme tient à une forme historique d’organisation de la domination politique, où la séparation objective de l’État et de la société civile n’est pas objet de discussion pour les patrons du pouvoir qui croient à l’importance de l’État pour donner corps à la vie civile et à la Nation. Il s’agit d’une formule politique où l’exercice des droits fondamentaux est toujours une concession provisoire du pouvoir, dans le cas brésilien, du pouvoir patrimonialiste.

48La démocratie est une forme politique différente, dont la genèse et la continuité reposent nécessairement sur la distinction objective de l’État et de la société civile, ne pouvant exister qu’à partir de la laïcisation de la société moderne. L’exercice des droits fondamentaux est la propre « raison d’être » de l’aventure démocratique.

49La « démocratie-populiste » fut l’articulation politico-institutionnelle transitoire de deux formes antinomiques d’institution de la société. D’une part, on constate l’effort de l’ordre patrimonialiste pour conserver le contrôle des conflits politiques et assurer la stabilité du « corps social ». D’autre part, ce sont les forces sociales qui ont émergé sur la scène politique à partir de l’expansion de l’économie de marché, qui faisaient pression pour l’élargissement du champ politique, pour la rediscussion du pouvoir institutionnalisé et des conditions idéologiques de l’exercice de l’autorité publique. Deux imaginaires, deux formes de faire la politique, deux manières d’instituer la société.

50Les conflits politiques de cette période répondent implicitement alors à une ligne directrice première, celle des « droits fondamentaux ». Les questions décisives posées par les luttes politiques étaient celles de savoir « qui peut exercer », « qui peut autoriser », « qui peut légitimer », « qu’est-ce qu’on peut demanda », « qu’est-ce qu’on peut accorder », « comment négocier », « comment partager ». Les mobilisations tournées vers l’organisation syndicale et politique autonome, ou les actions de résistance comme les grèves, ont eu des effets explosifs à l’intérieur de l’ordre patrimonialiste, qui a essayé maintes fois de réprimer ces manifestations autonomes par la reformulation juridique arbitraire de la loi, et dans le cas de son inefficacité, par la violence policière directe.

51La reformulation de l’ordre au pouvoir fut réalisée à la suite des tensions provoquées par la montée des pressions politiques internes et externes. Dans ce contexte, le « national-développementisme » s’est présenté comme la solution pour la survie de l’ordre patrimonialiste, qui n’avait d’autre sortie que celle de défier ses adversaires conjoncturels. La nature idéologique de ce projet fut donnée par sa référence symbolique à un idéal de rationalité recherché dans l’expérience moderne européenne, et sa nature politique, par l’effort de modernisation de l’ordre patrimonialiste, à partir de la réalisation d’alliances avec les entrepreneurs. L’industrialisation et le développement économique constituaient les références dominantes dans les accords politiques parmi les acteurs sociaux et politiques.

52La mise en œuvre effective du développementisme a lieu à partir du gouvernement Kubitschek en 1956 et marque l’élargissement de la participation populaire dans les luttes politiques. L’intensification de cette participation a été la réponse immédiate au mécontentement né de l’antinomie existante entre le discours modernisateur et le contrôle politique rigide exercé par les autorités patrimonialistes. Contrôle sur les procédures de discussion et de définition des politiques publiques aussi bien que sur les critères politiques de redistribution et de production des richesses matérielles sous la responsabilité de l’État.

53Sacrifiée dans le nouveau bloc au pouvoir, l’Église tourne son attention dans deux sens : en premier, celui de reformuler sa structure hiérarchique. Cela était nécessaire pour faciliter son articulation administrative au niveau national et pour renforcer l’efficacité de son système de contrôle et de prise de décisions. Ensuite, elle envisage la réorientation de la pratique pastorale assistentialiste pour renforcer la présence de l’Église au sein de la population « pauvre » « délaissée » par les autorités publiques.

54Par rapport à la première orientation, on peut enregistrer deux événements importants : l’un est la délimitation institutionnelle de « l’action catholique » entre 1948 et 1950 avec la création de la JAC (Jeunesse Agraire Catholique), de la JEC (Jeunesse Étudiante Catholique), de la JIC (Jeunesse Indépendante Catholique), de la JOC (jeunesse Ouvrière Catholique) et de la JUC (Jeunesse Universitaire Catholique). L’autre événement est celui de la fondation de la Conférence Nationale des Évêques du Brésil (CNBB) en 1952, pensée pour être le noyau central de la réorganisation ecclésiastique et de la résistance aux intérêts hostiles à l’influence du catholicisme.

55En ce qui concerne la réorientation assistentialiste de la pastorale catholique, on observe une intense mobilisation des évêques catholiques autour de la question agraire à travers des rencontres périodiques et des lettres pastorales destinées au public laïc. Cette mobilisation était également garantie par la participation active du clergé à la préparation et à l’exécution de programmes nationaux et régionaux d’assistance rurale. Progressivement, cette politique assistantialiste fut tournée vers la création de syndicats ruraux, lorsque les conflits sociaux ont menacé sérieusement l’ancienne stabilité politique du monde rural, au début des années soixante.

56L’orientation politique de l’action catholique reste conservatrice pendant la période de la « démocratie populiste », et respecte l’orientation traditionnelle de l’Église. Le coup d’état militaire initie, pourtant, une phase de désagrégation plus accentuée des rapports entre l’Église et l’État.

L’aventure dictatoriale-militaire et la précipitation du processus séculier

57Le coup d’État de 1964 au Brésil a servi, au moins théoriquement, à démasquer le mythe de la « bourgeoisie nationale » et le mythe de la « causalité nécessaire » entre croissance industrielle et démocratie.

58Ce très dur constat n’a pas beaucoup contribué, pour autant, à éclairer le sens d’une inquiétude politique importante inscrite dans la pratique de la gauche nationaliste pendant les années antérieures au coup militaire : celle de savoir quels devaient être les pas stratégiques nécessaires, dans un contexte modernisateur, pour édifier au Brésil un régime politique démocratique. Un régime dont les traits précis étaient alors inconnus mais qui devait suivre, grosso modo, le modèle démocratique occidental.

59Cette problématique continue d’être à l’ordre du jour et peut être présentée à nouveau à partir de l’interrogation relative aux limites politiques et aussi structurelles d’une société qui se croit être industrielle – c’est-à-dire ouverte à la participation universelle des individus dans le jeu du marché –, mais qui continue d’être régulée par une logique clientéliste – celle dont le mode de fonctionnement reproduit des systèmes sociaux fermés et hiérarchisés et qui limite l’enjeu du marché à certains groupes privilégiés. Comment concilier le « développement économique » avec un pouvoir patrimonial qui n’arrive à assurer son unité et sa légitimité que par la mise en place de mécanismes d’exclusion sociale de la majorité des individus ?

60C’est précisément là que se joue le drame politique brésilien actuel. La fin violente de la fragile aventure démocratico-populiste fut celle de la rupture de l’ordre constitutionnaliste, de l’élimination des mécanismes de représentation et de participation des individus dans la vie politique et de répression violente des mouvements populaires organisés.

61Le coup d’État militaire a constitué une sortie politique très efficace (et très bien programmée) pour garantir l’unité de l’ordre patrimonialiste, et pour consolider le nouveau pacte du pouvoir qui fut modernisé à partir des accords établis avec les entrepreneurs. Il a délimité, surtout le tournant politique du développementisme par la définition de ses promoteurs et de ses usagers.

62Le rétrécissement du champ politique et l’effort de subordination de la société civile à la logique clientéliste étatiste a accéléré le surgissement du phénomène sociétal nouveau déjà signalé, celui des exclus, qui donne le rythme de la contestation politique au régime dictatorial. Le mot « exclusion » se réfère ici à un phénomène dont la cohérence conceptuelle ne peut être saisie, en principe, que par référence négative à l’expression « inclusion » qui traduit la participation réelle des individus à l’exercice de la citoyenneté et de leur droits : droits à l’emploi, au logement, à l’école, à la terre, etc. « L’Exclu » est l’individu qui se définit par référence négative au « Citoyen » et « socialité des exclus » cette forme historique de manifestation de la vie sociétale qui s’oppose à une autre, celle de la socialité institutionnalisée ou la « société civile » organisée.

63Cette nouvelle socialité des exclus s’ouvre sur des pratiques communautaires fondées sur une pratique anthropologique singulière, celle de la solidarité et de la réciprocité collective qui marquent leur réaction politique face au pouvoir patrimonial. Ce sont des mouvements de contestation de l’ordre au pouvoir, qui revendiquent certains droits fondamentaux sans relier nécessairement ces revendications à l’existence d’une expérience démocratique.

64Nous voulons nous arrêter sur ce point car il constitue l’événement qui contribue de façon décisive à précipiter la sécularisation du pouvoir ecclésiastique au Brésil. Avant le coup d’État de 1964, une partie de ceux qui pratiquaient l’action catholique commençaient à politiser leurs activités pastorales, pour répondre aux exigences posées par les luttes sociales et par les nouvelles orientations du Vatican. Mais c’est seulement à partir de la dictature, de l’approfondissement des effets sociaux pervers du projet modernisateur et de la répression policière vis-à-vis des membres du clergé, que la hiérarchie a commencé à questionner ouvertement ses pratiques à l’égard du pouvoir politique. Cette mise en question de son rôle idéologique traditionnel a mis en relief la recherche d’une nouvelle unité institutionnelle indépendante de l’État.

65L’accent mis sur l’idéal de « communauté chrétienne et catholique » vient d’une certaine façon répondre aux nouvelles exigences posées par la pratique pastorale, sans briser en principe, l’orientation théologique orthodoxe. Mais les tendances favorables au renouvellement ne se sont pas montrées uniformes dans ce débat Une partie de la hiérarchie était favorable à l’adaptation d’une « stratégie conciliatoire » à l’égard du pouvoir patrimonialiste. L’autre partie favorisait une prise de position plus « contestataire », sympathisant avec une certaine révision théologique capable de légitimer idéologiquement l’engagement de la base de la hiérarchie dans les luttes populaires, et aussi de systématiser l’importance de l’idéal communautaire catholique, pour les mouvements populaires et les exclus. Cette tendance progressiste fut renforcée à partir de la réalisation des conférences des évêques latino-américains à Medellin (Colombie) en 1968 et à Puebla (Mexique) en 1978, lesquelles ont stimulé une orientation politique et religieuse plus proche des préoccupations des opprimés.

66Du même coup, une série d’institutions naissaient donnant le ton de la sécularisation du pouvoir ecclésiastique comme en sont exemples : la Commission Pastorale de la Terre (CPT), le Conseil Indigéniste Missionnaire (CIM), la Commission de Justice et Paix (CJP) et surtout les Communautés Ecclésiales de Base (CEB), dont les actions sont celles qui questionnent plus profondément l’orientation théologico-politique catholique.

L’aventure démocratique et le pouvoir séculier en question

67L’endettement financier de l’État a montré les limites d’un changement social à partir de l’initiative du pouvoir public. La réduction imaginaire de la modernité à un phénomène d’essence économique, fondée sur les valeurs du bien-être matériel et sur les normes utilitaires du marché, s’est montrée aussi problématique et n’a contribué qu’à aggraver « l’exclusion sociale ». Enfin, le clientélisme, comme mode de régulation, a démontré ses limites pratiques : la destruction des réseaux sociétaux traditionnels et même de certains réseaux modernes, afin d’installer à leur place des réseaux « développementistes », a obligé l’ordre patrimonialiste à élargir le clientélisme étatique dans le champ des « politiques sociales » jusqu’à son épuisement

68L’aventure démocratique inaugurée avec le retour du régime civil en 1985 apparaît alors, et d’abord, comme un effort de conciliation politique très problématique entre les différents acteurs sociaux et politiques présents dans le champ du politique, et représentés symboliquement par le Prince, le Bourgeois, le Citoyen et l’Exclu. L’expérience démocratique actuelle montre la résistance de l’ordre patrimonialiste à discuter les fondements idéologiques et politiques de ses privilèges aussi bien qu’un refus de présenter la moindre concession face aux nouvelles demandes présentées sur la scène politique : les oligarchies foncières se refusent à discuter les garants de leur droit de propriété et aussi l’usage productif des terres ; les oligarchies politiques insistent sur le maintien de leur rôle traditionnel comme groupe responsable de l’orientation politique de la redistribution clientéliste ; les militaires se refusent à privatiser l’industrie du matériel de guerre et à abandonner le contrôle des principaux postes de direction des grandes entreprises appartenant à l’État ; les entrepreneurs se battent à travers leur « lobbies » pour le maintien des subsides étatiques et des exemptions fiscales ; et la techno-buraucratie civile n’accepte pas de renoncer à jouer son rôle de groupe légitimateur et exécuteur du « développementisme », croyant monopoliser les principes de la raison instrumentale qui seraient, à son avis, le garant central des programmes de « planification du développement ».

69Ainsi, on peut observer que cette expérience démocratique est surtout une expérience de crise profonde des régulations institutionnelles, qui reproduit dangereusement l’impasse provoquée par la présence sur la scène politique de certaines logiques sociétales antinomiques. Cette crise révèle aussi l’absence d’un projet normatif et imaginaire alternatif, car les forces politiques démocratiques restent attachées à un idéal de démocratie « national-développementiste » qui n’est plus viable politiquement et historiquement, parce qu’appartenant à un passé « irrémédiablement perdu ».

70Ainsi, la discussion sur la « crise du développement » passe nécessairement par la discussion du processus de sécularisation du pouvoir, qui peut aider à comprendre certains tournants des luttes politiques. La sécularisation du pouvoir politique patrimonialiste avec la séparation réelle et pas seulement formelle de l’État et de l’Église, n’a pas été suivie de la constitution d’un garant social efficace. La rationalité techno-bureaucratique qui a occupé la fonction symbolique de légitimation du pouvoir, laissée vide par l’Église, n’est jamais arrivée à substituer la logique clientéliste. Dans ce sens, le rêve techno-bureaucratique de planification des actions de la modernisation économique a toujours été médiatisé par les intérêts de ceux qui contrôlaient politiquement et personnellement les postes de décisions, d’exécution et de fiscalisation des programmes de développement. La rationalité technobureaucratique n’a été qu’un vernis de l’ordre patrimonialiste dans la mise en œuvre du développementisme.

71Quant à la sécularisation du pouvoir ecclésiastique, l’avènement de « l’Église Peuple de Dieu » a provoqué une fracture irréversible dans la hiérarchie catholique. D’un côté, on constate le renforcement de l’orientation plus conservatrice, à partir du parti modérateur pris par le Vatican et officialisé pendant le synode de 1985 à Rome. De l’autre, l’engagement radical de l’Église progressiste dans les luttes politiques populaires par le renforcement de l’orientation politique communautaire de la théologie de la libération.

72Aujourd’hui, on peut se demander si cette orientation progressiste ne manifeste pas les limites pratiques de la sécularisation du pouvoir ecclésiastique et sa transformation en une théorie sociologique de la libération, fondée épistémologiquement sur l’idée de communauté.