1La mort de l’imâm Khumeini, le refus renouvelé du président tunisien Zine el-Abidine Ben Ali de légaliser le Hizb al-Nahda (Parti de la Renaissance) de Rached Ghannouchi après qu’il eut démontré aux élections du 2 avril 1989 la réalité de son implantation dans l’électorat urbain, la reconnaissance par son homologue algérien d’un Front Islamique de Salut qui s’est vite érigé en première force d’opposition au régime1, la relance de la répression anti-islamiste en Libye2 et au Maroc3, la percée électorale réussie en novembre de la même année par les Frères Musulmans jordaniens4 ont, s’il en était besoin, attiré une nouvelle fois l’attention sur le rôle des courants islamistes dans la recomposition en cours des échiquiers politiques arabes.

2Ceux qui n’avaient voulu y voir qu’un phénomène circonstanciel plus ou moins étroitement lié à la révolution iranienne et à son devenir à court terme sont désormais conduits à nuancer leurs conclusions pour convenir que l’écume extrémiste du phénomène a sans doute masqué la gestation de forces politiques plus conséquentes que les simples groupes activistes auxquels elles sont encore très souvent identifiées. L’émergence du pluralisme, en permettant à de petits noyaux militants d’opérer la jonction avec leur périphérie électorale, contribue à révéler l’ampleur du phénomène, à savoir l’existence de forces sans doute distinctes des noyaux activistes mais susceptibles, à l’occasion d’un scrutin local ou national, de se reconnaître dans leur discours. Ni à Tunis ni ailleurs dans la région, il n’est désormais exclu que la thématique qui a permis aux adeptes de l’imâm de Qom de sortir du ghetto des oppositions clandestines ne les rende un jour capables de recueillir tout ou partie de l’héritage politique des formations nationalistes aujourd’hui au pouvoir.

3Ce n’est toutefois qu’en retournant, par delà ses expressions extrêmes, et donc marginales, à l’essence de la dialectique islamiste que l’on peut se donner les moyens de comprendre à la fois le pourquoi de sa remarquable capacité de mobilisation, ses possibles modalités institutionnelles d’expression et, le cas échéant, les limites potentielles de ses premiers succès. L’hypothèse d’un reflux de la poussée en cours est concevable dans l’hypothèse où le courant islamiste ferait preuve d’un immobilisme doctrinal absolu. Mais rien ne permet d’affirmer aujourd’hui que ce soit là sa caractéristique du moment. C’est de l’importance de "l’ijtihad" qu’ils seront capables d’entreprendre que dépendra en fait le rôle que joueront demain dans la redistribution de l’héritage des forces issues des phases nationaliste et post nationaliste ceux qui appraissent aujourd’hui comme les "nouveaux riches" de la politique arabe.

Du rejet d’une culture importée dans l’espace...

4Bien plus que de la résurgence d’un système de valeur, la logique mobilisatrice de l’islamisme procède du recours à un vocabulaire politique nourri de catégories en fait moins religieuses que plus largement culturelles valorisées avant tout par ce qu’émanant de la société locale ou perçues comme telles. La toute première des vertus de ce système de représentation est sans doute de redonner aux référents de la culture du père la prétention universaliste qu’ils avaient perdue au profit du langage politique venu du Nord. Ce faisant, la thématique islamiste prend donc appui sur le même besoin collectif de repositionnement à l’égard de l’Occident qui avait nourri en son temps la poussée nationaliste5. Avec un vocabulaire qui lui est propre, elle donne à cette dynamique de distanciation l’autonomie idéologique et symbolique qui lui faisait encore partiellement défaut à l’égard d’un Occident qui, trente ans après les indépendances politiques, était parvenu en effet à maintenir la prééminence de son langage. Le recours au vocabulaire de l’islam permet donc tout d’abord d’entamer ce dernier monopole.

5Il permet ensuite d’opérer une réconciliation essentielle : en ce qu’il réintroduit dans l’expression du politique l’usage de référents que leur "expropriation" de ce territoire avaient progressivement cantonnés à celui de la culture privée, il permet d’abord à l’homo politicus orientalis de renouer6 avec sa culture vécue et intuitive. Ce faisant, il le réconcilie ensuite avec la culture d’un ancêtre (réel ou mythique, l’important n’est pas là), avec lequel la filiation symbolique redevient ainsi à nouveau possible. Et sans doute est-ce là que réside le secret de la recette islamiste : en réinsérant le langage et les référents du père dans le système de représentation, elle restaure dans l’imaginaire collectif des sociétés arabes la continuité historique que l’irruption des catégories occidentales avait interrompue. Et elle concourt ce faisant à refermer, au niveau symbolique, (c’est-à-dire là précisément où le recours plus ou moins brutal à des représentations fabriquées par d’autres systèmes sociaux avait pu avoir l’effet le plus traumatisant) la parenthèse coloniale. Cette démarche pourtant n’est pas exempte de contradictions et sa portée mobilisatrice de limites.

A la tentation d’imposer une culture importée dans le temps... 7

6Elles tiennent d’abord à ce que la dimension réactionnelle de la poussée islamiste donne un caractère conjoncturel aux ressources que captent ceux qui en ont entrepris l’exploitation politique. Cette usure, en partie perceptible dans le cas soudanais, est très loin d’être la règle dans le reste du monde arabe. Mais c’est dans une dimension au moins de sa logique propre que se trouve la vraie limite de la démarche islamiste. Non point dans l’analyse, dont elle procède, des effets de la domination culturelle occidentale : sur ce terrain un relatif consensus des historiens est en train de s’opérer, qui admet l’importance des effets sociaux de la déculturation coloniale8. C’est dans la nature des réponses qu’ elle prétend apporter à cette "schyzophrénie" culturelle que la logique islamiste trouve ses limites. La dénonciation de la "dépendance culturelle" s’opère au nom d’un modèle alternatif – plus ou moins clairement désigné par la référence à la charî’a ou au turâth – prétendant satisfaire aux impossibles critères de "l’authenticité", auquel il conviendrait de redonner la position dominante qu’il a perdue au profit des références occidentales. Mais le fait même qu’ils aient besoin d’être réhabilités suffit à attester que les référents islamistes, perçus comme parole divine alors qu’ils ne sont dans tous les cas que le produit d’une médiation humaine entre le dogme et son expression juridique, ont depuis plusieurs lustres perdu le contact vital que tout système de normes se doit d’entretenir avec la société qu’il prétend réguler. Le recours à la culture d’un âge d’or mythique ne débouche donc dans toutes les hypothèses pratiques que sur le placage volontariste – sur des sociétés dont les structures ont profondément évolué – de normes édictées dans un contexte historique révolu et donc tout aussi déconnectées d’avec la société de leurs destinaires supposés que celles qu’elles prétendent remplacer. A la "schizophrénie" culturelle supposée des anciens colonisés, le médecin islamiste risque bien d’infliger dès lors à son malade les germes d’une nouvelle schizophrénie. A une culture perçue comme importée de l’outre-mer occidental, il risque de substituer une autre culture qui l’est tout autant : non plus à travers l’espace méditerranéen cette fois, mais, sur une distance parfois plus considérable encore, à travers l’espace temps des siècles qui, aussi efficacement que les kilomètres, ont creusé l’écart entre une culture "abandonnée" au 19ème siècle (et souvent plus tôt) et les besoins de ses consommateurs potentiels de la fin du 20ème siècle.

Les itinéraires possibles de la mobilisation...

7Reste toutefois à déterminer si la dynamique islamiste est réductible à cette "essence" un peu caricaturale, dans laquelle ses adversaires se complaisent tout naturellement à l’enfermer9. La tentation autarcique qui guette les moins exigeants des idéologues islamistes et produit ces demandes incantatoires d’application immédiate et littéraliste d’une antique charî’a incitent ici et là à le penser, nourrissant les craintes de tous ceux qui ne pourraient s’accommoder d’une logique aussi strictement réactionnaire. Un tel retour en arrière ne pourrait toutefois s’opérer sans l’appui d’une logistique de type dictatorial. Tel est bien l’un des premiers enseignements de l’expérience iranienne dont la phase la plus emblématique vient, avec la mort de son principal architecte, de prendre fin.

8A défaut de mesurer les ambiguités et les limites d’une telle position, la composante "intégriste" du courant islamiste pourrait voir se tarir peu à peu sa capacité de mobilisation10, et les bastions où les idéologies laïcistes, pour l’heure à la recherche d’un second souffle, ancrent aujourd’hui leur résistance, reprendre l’initiative.

9Mais le repli figé sur le mimétisme réactionnaire des premières expressions doctrinales est bien loin d’apparaître aujourd’hui comme le seul devenir de la mouvance islamiste : le fait que le noyau radical ou "littéraliste” apparaisse comme condamné à évoluer ne permet pas de préjuger de l’avenir du courant dans son ensemble.

10Loin d’être monolithique, il recèle en effet des composantes qui sont d’ores et déjà conscientes des limites de la démarche intégriste et tout aussi désireuses de les dépasser. Par ce qu’elle contredit la perception dominante du phénomène, cette composante "progressiste" ou "réformiste" est assez systématiquement sous-estimée, voir occultée11, tout comme est généralement négligée la prise en compte des dynamiques doctrinales internes aux formations islamistes, qui devraient pourtant être considérées comme des paramètres essentiels de l’analyse. Pour des raisons tenant aux exigences tactiques du combat politicien, les médias officiels arabes, où le regard occidental a trop souvent tendance à limiter son information, sont plus attentifs à relater les péripéties violentes des confrontations partisanes que les évolutions doctrinales internes des formations en présence. On voit mal pourtant pourquoi la réappropriation culturelle qui est au coeur de la dynamique islamiste devrait obligatoirement s’arrêter aux portes de l’univers d’un pluralisme démocratique qui est en fait réfuté au nom des circonstances historiques de son apparition bien davantage que pour son contenu intrinsèque. L’itinéraire idéologique suivi par le MTI tunisien entre 1975 et 1990 montre ainsi qu’il considérait en 1978 nombre des positions qui sont aujourd’hui les siennes comme suffisamment irrecevables pour que le petit groupe de leur promoteurs "progressistes" aient préférer le quitter12. Tout porte au contraire à croire que, fut-ce à des rythmes variables selon les contextes nationaux, des correctifs sensibles sont en train d’être apportés aux premiers credos dont la logique dominante est de réduire la distance entre des univers référentiels – la démocratie pluraliste et la pensée mulsulmane classique – dont l’antinomie a été trop vite considérée comme irréductible. A Alger – où le potentiel de mobilisation est à la mesure de la profondeur de la déculturation coloniale – le processus réformiste n’est par contre que timidement engagé (dans la mouvance de ’Abasî Madanî notamment) et les expressions littéralistes (d’Ali Belhaj ou Mahmûd Nahnah)13 paraissent encore satisfaire les attentes d’une large composante du puissant Front Islamique de Salut.

11Mais partout, en Tunisie tout particulièrement mais pas seulement, derrière le brouillard des discours politiciens, ces évolutions sont clairement perceptibles. Après l’ex-MTI tunisien, première formation a avoir explicitement adopté (en 1981) le principe démocratique et la totalité de ses implications institutionnelles, la plupart des leaders des formations légalistes se réclament désormais sans réserve des règles démocratiques qu’ils avaient longtemps dénoncées.

12Pour une part, l’inconnue de l’avenir islamiste se trouve ensuite chez l’intelligentsia laïciste. Son attitude à l’égard des credos islamistes est, malgré le durcissement des positions tactiques, moins tranchée qu’elle n’a pu un temps le paraître. Du Caire14 à Tunis15, "gauches" et islamistes s’adressent depuis peu des signaux qui ouvrent en effet la porte à d’autres perspectives que la guerre ouverte qui a prévalu jusqu’alors. Une fraction de l’intelligentsia laïciste a déjà opéré sur le terrain culturel un repositionnement qui la rapproche parfois sensiblement des préoccupations culturelles de la démarche islamiste16. Sans doute la réticence à l’interférence du sacré et du politique demeure-t-elle intacte. Mais les gauches arabes sont comme ailleurs dans le monde confrontées à l’hémorragie de crédibilité qui, de l’URSS à Pékin, affecte la thématique marxisante. L’effondrement brutal des satellites politiques de l’URSS, "l’Hara Kiri" idéologique que le régime phare du communisme est lui même en train d’opérer, la montée au sein même du camp communiste d’une revendication utilisant fréquemment le langage religieux et, dans le Sud de "l’empire", celui de l’islam, ont considérablement accéléré la dégradation de leur assise17. Il leur est devenu par ailleurs difficile de ne pas se dissocier du discours réducteur et des pratiques répressives des régimes au pouvoir à l’égard des formations islamistes ni de refuser de prendre acte de certaines des évolutions de la doctrine et de la pratique d’une partie au moins de ces formations, notamment sur le terrain de la revendication démocratique.

13De la même manière que les islamistes sont lentement venus – pour n’en point laisser le monopole à la gauche – exploiter le filon de la revendication sociale, celle-ci ne souhaite pas non plus laisser à ses principaux adversaires le monopole d’exploitation du filon de la tradition, souhaitant pouvoir elle aussi bénéficier de son pouvoir mobilisateur : c’est sur la portée "nationaliste" du recours à la culture locale (et sur le dos du socialisme déchu) que, même s’ils empruntent encore des langages différents, les discours islamistes et nationalistes sont en passe de se "reconnaître"18-

14Les retombées ponctuelles de ce processus sont loin d’être prévisibles in abstracto : c’est dans les situations très différenciées de chaque terroir national qu’il faut désormais en observer la décantation.

L’islamisme et les relations en Méditerranée

15Trois points de passage peuvent dès lors jalonner la réflexion sur le possible impact de la poussée islamiste sur l’avenir des relations internationales en Méditerranée.

161 – Si l’on accepte de considérer le phénomène comme l’une des composantes du processus de repositionnement des sociétés anciennement colonisées à l’égard de l’Occident, on devra d’abord se faire à l’idée que son influence apparaît globalement comme vouée à se renforcer dans les années à venir.

172 – Mais l’importance des ressources politiques que parviennent à mobiliser les islamistes ne permet pas de préjuger aujourd’hui des conditions politiques dans lesquelles seront exploitées ces ressources, c’est-à-dire de la nature des régimes (démocratiques ou autoritaires) sur lesquelles pourrait déboucher une prise de participation d’abord, de contrôle éventuellement, de la scène politique légitime par ces groupes aujourd’hui cantonnés à l’opposition semi-légale : la prise de distance à l’égard de l’Occident dont se nourrit le discours islamiste ne peut pas être réduite en effet à l’expression d’un rejet global ou d’une rupture avec les valeurs notamment démocratiques aujourd’hui perçues comme l’héritage du XIXe et XXe siècle occidental. Elle ne saurait non plus être considérée comme intrinsèquement porteuse de nouveaux antagonismes dont la résorption conduirait nécessairement un camp, plus que l’autre, à recourir un jour au langage des armes.

18Le fait que ce discours se serve de l’héritage culturel occidental comme d’un repoussoir 19 et fonctionne de manière privilégiée avec des catégories exprimant méfiance et défiance à l’égard de l’Occident ne doit pas masquer en effet que la logique profonde du processus qui le produit est celle de la réapproriation plus que du rejet. Alors que les conditions de leur irruption dans la foulée de l’expansion coloniale au XIXe siècle avaient à bien des égards rendus les référents occidentaux "innappropriables" par des sociétés dont les codes culturels s’étaient trouvés brutalement marginalisés, le recours islamiste au langage de la culture du père pourrait même très paradoxalement réussir en effet dans une entreprise que ni la violence coloniale ni la contre violence nationaliste n’avaient pu mener à bien : la conciliation des codes culturels des sociétés anciennement colonisées avec les valeurs que l’irruption occidentale y avait introduites sans parvenir pour autant à assurer les conditions de leur appropriation sociale et, partant, celles de leur fonctionnalité.

193 – L’importance du potentiel conflictuel en Méditerranée ne doit pas pour autant être sous-estimée. Mais, même si les dangers du "majoritarisme" – qui pourrait amener au pouvoir un courant islamiste grisé par la force de son assise populaire mais néanmoins encore éloigné des exigences du pluralisme – ne doivent pas être minimisés, c’est davantage dans les déséquilibres démographique et économique croissants, dans l’exacerbation des tensions sociales provoquée par la libéralisation des économies post pétrolières, dans la crispation sécuritaire et répressive d’équipes gouvernementales en mal d’assise populaire, dans le repli économique d’un Occident tenté d’aller exorciser dans le Far East européo-chrétien du XXe siècle finissant ses craintes d’affronter la réalité mouvante du Sud musulman, ou (en réaction à la perte successive de ses monopoles) la tentation qui pourrait être la sienne de procéder vis-à-vis de régimes considérés comme dangereux pour ses intérêts à des "anticipations préventives" qu’il doit être mesuré et, le cas échéant, traité.

20Bien davantage en tous cas que dans le processus de renouvellement de la génération des élites politiques issue des indépendances auquel, un peu partout dans le monde arabe, la poussée islamiste participe aujourd’hui.

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