Pour qui s’interroge sur les motifs qui font qu’une religion, des cultures, des sociétés si riches d’héritage et d’espoir, si consistantes dans l’espace et la durée, tellement liées à l’Occident par l’échange et l’altercation, tiennent dans le bilan occidental des sciences humaines et sociales une place bien plus réduite que celle des Amérindiens, qu’elles n’aient fourni, de Tylor à Levi-Strauss, nulle hypothèse ethnologique, non plus qu’à Mircea Eliade nulle ligne maîtresse de son histoire des religions, quelles soient pratiquement ignorées de Marx et de Max Weber, que l’orientalisme, qui faisait d’elles son apanage, subisse désormais leur méfiance et leur insurrection, n’y a-t-il pas là matière à s’interroger ?
Jacques Berque, L’islam au temps du monde, Paris, 1984, p. 227

1Dans la longue série des travaux consacrés à rendre compte du devenir de la société égyptienne depuis la prise du pouvoir par Muhammad ’Alî, lui-même incarnation du "despote oriental éclairé", un certain nombre de paradigmes peuvent être identifiés, qui fournissent les grilles de déchiffrement du réel et de son évolution en même temps qu’ils permettent d’identifier les modèles d’action à l’œuvre dans les pratiques sociales, économiques, juridiques, culturelles... des acteurs en présence sur la scène égyptienne. Le modèle de la Nahda (renaissance) et du "Liberal Age", dont Albert Hourani apparaît comme le principal "promoteur", entreprend de rendre compte de l’entreprise – avortée – de modernisation de la société égyptienne par la transplantation de structures politiques, de systèmes de valeurs et de pratiques culturelles inspirées des modèles européens. Les limites inhérentes à la logique réformiste qui traverse de part en part ce projet, l’obstination aveugle des intérêts coloniaux à empêcher toute émancipation du pays, ou encore l’immaturité égoïste des élites indigènes, permettent, dans ce modèle, d’expliquer l’échec de "l’expérience libérale" et ouvrent la voie à la mise en place du deuxième paradigme, celui du "nationalisme prétorien", qui entreprend de rendre compte du processus de modernisation autoritaire auquel a été soumise la société égyptienne depuis la prise du pouvoir par les Officiers libres, et qui est resté dominant jusqu’à la fin des années 1970. Les limites du populisme révolutionnaire, la dérive bureaucratique du régime, la crise de légitimité ou encore le "complot impérialiste-sioniste", ensemble ou séparément, permettent ici de rendre compte de l’échec – absolu ou relatif, selon les apparentements et les sympathies idéologiques des observateurs – de ce mode de mobilisation. Depuis le début des années 1980, l’assassinat de Sadate et la victoire de la révolution islamique en Iran semblent avoir donné le signal de l’émergence d’un troisième paradigme qui tente de faire la somme et de dresser le bilan des échecs, en quelque sorte "symétriques", des expériences libérale et révolutionnaire. Dans l’abondante littérature qu’a déjà suscitée le "réveil de l’islam", on peut tenter de mettre au jour un certain nombre de "lieux communs" qui permettent de faire de celui-ci un principe de totalisation analytique des processus en cours dans les sociétés musulmanes, en général, et en Egypte, en particulier :

• Celui de l’impossible laïcité, qui fait de la religion le fondement obligé de toute légitimité politique ou sociale en terre musulmane, que manifestent, derrière le plus radicalement "moderniste" des discours de pouvoir, ses fondements religieux ou les "gesticulations" cléricales dont il s’accompagne : "Allâhu Akbar ! Dieu est le plus grand. Cette proclamation, souligne John Esposito, précède, cinq fois par jour, l’appel du muezzin à la prière. Elle constitue le cri de guerre traditionnel [des musulmans]. Allâhu Akbar ! résume la centralité de Dieu et la fusion des convictions religieuses personnelles et de la vie politique en Islam" 1.
• Celui du globalisme de l’islam, dont la formulation la plus nette, reprise et commentée par tous les observateurs, a été donnée pour l’époque moderne par Hasan al-Bannâ, le fondateur en 1928 des Frères musulmans : "L’islam est culte et direction, religion et Etat, spiritualité et action, prière et jihâd, obéissance et pouvoir, livre et épée".
• Celui de la récurrence historique du processus même de "réveil" ou de renaissance qui constituerait, avec des cycles plus ou moins longs, la structure même de l’histoire musulmane et sa "spécificité”, faisant de celle-ci le lieu d’une perpétuelle refondation des origines, selon un modèle opportunément mis à jour par Ibn Khaldûn : "La renaissance (revival) de l’islam, souligne Ira Lapidus, n’est pas un phénomène temporaire ou le résultat d’interventions ou de manipulations étrangères. Il résulte de la structure politique et culturelle des sociétés musulmanes telle qu’elle se présente depuis le XVIII e siècle et même antérieurement, et doit être comprise comme l’expression d’une mentalité culturelle profondément enracinée et persistante, et comme un élément du processus politique dans les pays musulmans"2.

2La façon dont peuvent être articulées ces différentes propositions justifie, pour la plupart des chercheurs, de faire de ce qu’il est dorénavant convenu de désigner comme "l’islamisme radical" le point de départ et la pierre de touche de l’analyse de l’islam en tant que tel ou de celle des sociétés musulmanes dans leur ensemble. Ainsi, pour Emmanuel Sivan, "les radicaux opèrent comme des commentateurs sociaux, ajoutant des perspectives nouvelles à notre compréhension du Moyen-Orient. Ils aiguisent notre perception du tournant imprimé dans l’histoire du Moyen-Orient par l’émergence de leur principal ennemi, l’Etat-nation militaire. Ils nous aident à comprendre le déclin et la chute du panarabisme, la ’révolution des espérances déçues’, dans les années 1970, le rôle des médias électroniques" 3 Dans cette logique, c’est ce "born again radicalism" 4, décrété force vive de l’islam contemporain, qui permet d’interpréter l’ensemble des développements sociaux, politiques, culturels en cours sur les différentes scènes proche-orientales, en même temps que de rendre compte du "faire" politique lui-même dans le contexte de ces sociétés.

3L’unanimité dont bénéficient ces "lieux communs", véritables postulats inquestionnés de l’ensemble des approches, indigènes ou extérieures, du "fondamentalisme" islamique, dissimule en fait une série de paradoxes qui se manifestent dans la confrontation des différentes lectures dont se nourrit, depuis près d’une décennie, le débat sur le "réveil de l’islam". Schématiquement :

1. Le projet moderniste, y compris dans sa version "réformiste", est le principal responsable de la montée du radicalisme islamique qui en constitue en quelque sorte la "part maudite" ou le revers de la médaille. "Effet pervers" de la démagogie islamique des régimes modernisateurs ou produit de la répression, le radicalisme islamique apparaît en fait comme le symptôme de la fidélité à elles-mêmes des sociétés islamiques face à toute tentative d’en altérer "l’authenticité". L’Egypte, la Tunisie, l’Algérie, pour nous en tenir au monde arabe, constituent autant de terrains propices à la démonstration de cette thèse, le Maroc et surtout l’Arabie séoudite fournissant des contre-exemples de "modernités" construites contre le "modernisme", ce qui leur permettrait – en principe – de faire l’économie d’une confrontation avec le radicalisme islamique5.
2. L’islam constitue la meilleure – voire même la seule – chance de modernisation des sociétés musulmanes en tant qu’il fournit tout à la fois un système de valeurs centrales et des modèles de mobilisation susceptibles de restaurer un consensus sur les objectifs sociétaux ultimes. Le partage entre les analyses s’opère ici au niveau de l’identification des acteurs sociaux en charge de "l’islamisation de la modernité" : pour les uns, c’est l’islamisation ou la réislamisation de l’Etat qui, en mettant un terme au déficit endémique de légitimité dont souffre celui-ci, doit rendre possible la restauration de son contrôle sur le processus de production de la société ; pour d’autres, à l’inverse, l’islamisme apparaît comme l’expression privilégiée de la "société civile" en passe de reconquérir, contre l’Etat ou en marge de celui-ci, son autonomie et la capacité à prendre en charge de plus en plus largement ses propres affaires et ses propres intérêts.
3. L’islamisme, y compris le plus "radical", apparaît simultanément comme le fait des catégories sociales les plus diversifiées – pour ne pas dire les plus hétéroclites – : jeunes instruits et travailleurs journaliers, fonctionnaires de l’Etat et émigrants ruraux, officiers de l’armée ou de la police et entrepreneurs indépendants, tout en étant de façon privilégiée associé aux "middling" sec tors de la société. "On peut discerner des manifestations islamiques dans toute l’étendue de la société égyptienne, souligne R.H. Dekmejian, même si le militantisme islamique recrute la plupart de ses supporters dans les classes moyennes et moyennes inférieures qui sont particulièrement vulnérables à son

4"appel" compte tenu de leur niveau d’éducation, de conscience sociale et de frustration économique" 6. L’islamisme se présente ainsi tout à la fois comme une réalité transsociale, transcendant les intérêts spécifiques des individus ou des groupes qui adhérent à son message, et comme une réponse – adéquate ? – aux problèmes existentiels auxquels sont confrontés ces individus et ces groupes.

5Les remarques qui précédent me permettent de préciser les objectifs de la présente étude :

6• D’une part, il s’agira, dans un premier temps, de tenter de mettre en évidence les grandes "structures discursives" qui permettent de faire "tenir ensemble" les différentes manifestations du réel islamique : violence et, le cas échéant, terrorisme, "retrait" hégirien qui conduit les militants à rompre leurs attaches avec la société impie et à refuser toute transaction avec l’Etat ; mais aussi et simultanément participation politique plus ou moins "informelle" mais qui n’en est pas moins effective – efficace – dans le cadre de la vie parlementaire ou des réseaux des associations, notamment professionnelles, ou, plus récemment, participation économique, à travers les banques islamiques, les sociétés islamiques de placement de fonds ou ce que je pourrais désigner comme les PME islamiques de base.

7C’est la façon dont les différentes manifestations et pratiques "islamiques" ou qui se donnent pour telles font système, ou, à l’inverse, s’opposent en tant que réponses aux dysfonctionnement de la gestion sociétale qui autorise à parler à leur endroit d’islamisme, désignant par là le caractère fondamentalement analytique de cette notion. Avant même que de désigner des individus, des groupes ou des organisations, les problématiques de l’islamisme font sens en tant qu’elles fournissent des modèles susceptibles de rendre compte de l’ensemble des énonciations et des pratiques sociales qui se font jour au nom (de la restauration) de la soumission à Dieu et de l’imitation de son Prophète. D’une part, nous sommes ici renvoyés aux sujets de ces énonciations et de ces pratiques dont l’analyse se donne pour objet de tenter l’identification pour mettre en évidence les déterminants sociologiques d’un ensemble d’attitudes vis-à-vis de la Nature, de l’Histoire, de la Société, de l’Autre et de soi-même, dont on perçoit immédiatement la spécificité et la congruence, ce qui la fonde à les ranger sous la catégorie d’islamisme. De l’autre, il s’agit d’inscrire les différentes manifestations du "réveil de l’islam" ou de la sahwa islâmiyya dans le système des causalités profondes qui président à leur émergence. Schématiquement, le refus de la modernité – à tout le moins de la "modernisation" dans ses formes actuelles et la "crispation" sur l’identité-authenticité permettent d’articuler la question de la légitimité, véritable pierre de touche de toutes les analyses, la façon dont sont hiérarchisées ces trois notions cardinales étant ce qui différencie les approches en compétition pour dire le sens du phénomène lui-même.

8• Dans un second temps, je tenterai de mettre en évidence ce qui m’apparaît comme les limites, voire les faiblesses, de la (des) problématique(s) de l’islamisme en tant que grille de déchiffrement privilégié des recompositions en cours dans les formations sociales habituellement désignées comme arabo-musulmanes – ou à tout le moins de la formation sociale égyptienne, de la fréquentation de laquelle s’inspire presque exclusivement ce qui suit7. En caricaturant mon propos, je dirai que de la même façon que la société française ne peut être analysée validement à travers le prisme d’Action Directe, il me semble abusif de prétendre, comme la tentation en est grande pour nombre de chercheurs, saisir la société égyptienne à travers le prisme d’al-Jihâd ou d’al-Takfîr wa-l-Hijra, et les sociétés "arabo-islamiques" dans leur ensemble à travers celui de "l’islamisme radical".

PRODUCTION DE L’ISLAMISME

9Dans un article pénétrant, Mona Abaza et Georg Stauth soulignent la paternité putative de H.A.R. Gibb vis-à-vis de la problématique générale de "l’islamisme" telle que continuent à la développer jusqu’à aujourd’hui ses lointains héritiers d’Orient et d’Occident. A propos des Frères musulmans – l’association a alors un peu moins de vingt ans – Gibb écrit : "En contraste avec les modernistes et les nationalistes qui représentent des applications divergentes de concepts occidentaux au problème politique de l’islam, [les Frères musulmans] constituent un mouvement populaire qui reflète les impulsions natives de l’esprit arabe et musulman" 8 II y a là, déjà, tous les "ingrédients" essentiels des approches les plus contemporaines de l’islamisme, et en particulier la représentation d’un système de relation à trois pôles, véritablement constitutive de cette problématique : des avant-gardes minoritaires et élitistes, qui se sont emparées de l’Etat, entreprennent de s’imposer comme intermédiaires entre la modernité occidentale et leur propre société, suscitant de la part de cette dernière des réactions, plus ou moins violentes, de rejet et de repli sur soi au nom de la défense de l’identitaire et de l’authentique. Répondre à la question "Pourquoi une telle violence, pourquoi de tels rejets de la (notre/leur) contemporanéité ?"– qui semble être devenue, sur le thème : "Islam, guerre à l’Occident ?", la question centrale que suscite aujourd’hui le devenir des sociétés musulmanes –, impose aux observateurs de se situer par rapport à trois niveaux d’interrogation :

1. La compétition de projets sociétaux antagonistes, héritage de la période coloniale, pose, d’emblée, la question de la légitimité. En d’autres termes, la rupture du consensus sur le sens des choses et de l’histoire fait de la question des élites et des modalités de leur autolégitimation, la corner stone de l’analyse de la montée de l’islamisme.
2. La logique de l’acculturation qui fonde (inéluctablement ?) la modernité (occidentale) sur la dissociation de niveaux de la pratique sociale autrefois non dissociés – religieux, politique, morale, économique, ...– pose la question de sa transposition et de la compatibilité ou de la compatibilisation de la dite "modernité" et des modèles hérités. Autrement dit, il s’agit ici des conditions et des modalités de la modernisation comme appropriation effective et fonctionnelle de modes de pensée et d’action extérieurs.
3. Enfin, en termes d’identité, la question posée est celle des modes de survivance du passé dans le présent : niveaux auxquels se cristallisent et se transmettent les valeurs centrales, et registres de la pratique sociale dans lesquelles elles s’expriment adéquatement.

10Il va sans dire que ces trois niveaux – légitimité, modernité, identité – ne sont jamais abordés séparément : ce qui différencie les différentes tentatives, endogènes ou extérieures, de rendre compte du cours contemporain des histoires musulmanes et des dysfonctionnements que celles-ci manifestent, c’est la façon dont il est possible de hiérarchiser ces différents niveaux et de les articuler comme expressions des "projets social-historiques"9 à l’œuvre dans les sociétés arabo-musulmanes. En d’autres termes, ce qui différencie les différents discours tenus, de l’intérieur ou de l’extérieur, sur l’islamisme, c’est de voir dans celui-ci d’abord une réponse à la crise de légitimité "endémique" dans le monde arabo-musulman, ou d’abord un symptôme de la crise d’adaptation à la modernité, ou d’abord une tentative de remobilisation identitaire face à l’acculturation en marche. Il ne saurait être question de passer en revue ici les différents travaux consacrés à dire le sens du phénomène islamiste, dont la bibliographie est d’ores et déjà pléthorique : tout au plus s’agira-t-il de mettre en évidence la logique et les enjeux de ces articulations concurrentes.

11La notion d’une "crise de la légitimité" a, chronologiquement, fourni le premier paradigme permettant de rendre compte des "dysfonctionnements" qui perturbent les sociétés arabo-musulmanes en général, et l’Egypte en particulier, et dont l’islamisme apparaît comme le symptôme le plus signifiant10. La crise, ici, est fondamentalement d’essence politique : elle relève d’abord et avant tout de l’incapacité "chronique” des élites dirigeantes à imposer ou à maintenir leur propre légitimité, indépendamment du consensus dont elles peuvent ou non bénéficier sur tel ou tel aspect de leur programme politique ou économique. Dans cette logique, deux dates jalonnent l’histoire contemporaine de faire arabo-musulmane : 1924, abolition du califat, point de départ d’une dissolution en chaîne de tous les systèmes endogènes de dévolution de la légitimité ; 1967, déroute du nassérisme, principale tentative de greffe d’une légitimité alternative11. La modernisation, sous ses deux aspects "cardinaux" -laïcisation, ou mieux, sécularisation des modes de régulation sociale, construction de l’Etat-Nation et "développement"– se présente ici comme un processus nécessairement délégitimant dans la mesure où il implique la division de la société d’avec elle-même : la modernisation signifie la recomposition des modes de dévolution du pouvoir et de distribution de la richesse, le remplacement d’une "élite" par une autre ; elle signifie la dichotomisation des espaces, des institutions et des pratiques sociales selon l’axe "moderne"/"traditionnel" ; elle recompose le rapport des différents secteurs de la société aux valeurs centrales et aux discours légitimes.

12L’islamisme est ici promu, à travers les différentes manifestations dont j’ai tenté, ailleurs12, de dresser une "phénoménologie", au statut d’expression centrale de la "société civile" en voie de structuration ou d’incorporation, ce par quoi celle-ci entreprend de s’affranchir de la tutelle de l’Etat en délégitimant ses modes de contrôle13, et d’idéologie "positive" désignant aux différents acteurs sociaux de nouveaux objectifs et de nouveaux modes de mobilisation : sociétés islamiques de placement de fonds et syndicalisme islamique. Dans cette logique, l’émergence et la consolidation des mouvements islamistes apparaît comme un phénomène fondamentalement politico-idéologique, reflet dans la "superstructure" des recompositions en cours sur le terrain social et économique. En d’autres termes, la question posée se résume à savoir qui, des élites étatiques en place ou de celles, "sociologiques", qui aspirent à les remplacer, saura s’assurer le bénéfice des valeurs liées à la religion pour légitimer son projet de société, le point crucial étant ici l’ambivalence du référent islamique lui-même, comme le souligne Leonard Binder qui se demande "si la résurgence islamique va favoriser ou faire obstacle à l’émergence de l’Etat bourgeois au Moyen-Orient. Le mouvement islamique, poursuit Binder, doit-il être analysé comme n’importe quel autre mouvement petit-bourgeois, s’opposant ou servant, selon les circonstances, les intérêts de la bourgeoisie ? Ou bien le mouvement islamique parviendra-t-il à s’emparer de l’Etat et, renforçant encore plus son contrôle sur les masses, parviendra-t-il à bloquer de façon décisive les efforts de la bourgeoisie pour s’assurer un pouvoir hégémonique ?" 14. Dans la logique de ce questionnement, les revendications islamiques-islamistes apparaissent tout à la fois comme le terrain et l’idiome au travers desquels s’opèrent les transactions (alliances/confrontations) entre "bourgeoisie" et "petite bourgeoisie", transactions qui elles-mêmes fournissent le scénario des relations entre "Etat" et "société civile" :

1. La petite bourgeoisie (ou bourgeoisie d’Etat), que le nassérisme a portée aux commandes, tend à se constituer en bourgeoisie tout court, en assurant la mutation de l’Etat socialiste-autoritaire en Etat bourgeois. L’islamisme, ou certaines de ses formes -de "l’Etat de la science et de la foi" de Sadate aux sociétés islamiques de placement de fonds-, légitime cette opération en justifiant le retrait de l’Etat et le "Enrichissez-vous !" qui fait figure de nouvelle philosophie économique. D’où il résulte que c’est en prenant le risque d’un affaiblissement, d’une auto-limitation de l’Etat que la petite bourgeoisie se transforme en bourgeoisie.
2. Les laissés-pour-compte de cette opération -ceux qui n’ont pas pu s’y associer ("fractions déclinantes des classes moyennes") ou ceux qui ne bénéficient plus des subsides étatiques- se constituent en "société civile" pour prendre en main leurs propres affaires en retournant contre l’Etat le système de légitimités dont celui-ci s’était servi pour justifier son repli et ses démissions.

13Dans cette logique, les manifestations contradictoires de l’islamisme constituent le symptôme de conflits d’intérêt au sein d’une seule et même "strate" de la société -les classes moyennes- elle-même promue au rang d’instance de médiation privilégiée entre l’Etat et la société civile. Cette formulation appelle un certain nombre de remarques visant à en rendre manifestes les enjeux :

• L’exclusion des masses : l’enjeu de l’islamisme n’est pas la religion populaire. Après tout, comme le rappelle F. de Jong15, le nombre des associations confrériques d’obédience soufie ne cesse d’augmenter en Egypte depuis le début des années 1950 et ce type de religiosité, radicalement antagoniste de celui mis en avant par les islamistes, concerne sans doute aujourd’hui plus de six millions d’Egyptiens. L’islamisme constitue ici la dimension symbolique de la compétition entre la bourgeoisie et la petite bourgeoisie dont les intérêts respectifs se formulent dans deux discours islamiques de "tonalités" différentes -l’un tendant à la légitimation du statu quo, le second à sa contestation- mais fonctionnellement homologues. Il ne reste plus, dès lors, à la recherche qu’à mettre en évidence les termes et les articulations de ces discours, c’est-à-dire la façon dont ils correspondent "objectivement", aux systèmes d’intérêts qu’ils sont supposés défendre : socialisme islamique vs. libéralisme islamique, islam "de gauche", "progressiste", vs. islam "de droite", "réactionnaire", islam pétrolier vs. islam révolutionnaire...
• Dans cette logique, l’islamisme radical apparaît comme une sorte d’équivalent fonctionnel d’autres "extrémismes" -communisme, nassérisme, ...– avec lesquels il a en commun de fonctionner comme dispositif de rupture avec l’ordre établi, voire même, pour ceux que frappent le plus durement les mécanismes d’exclusion économique et sociale, comme la seule alternative à une plongée dans la criminalité pure et simple ou dans la drogue16.
• Surtout, ce modèle permet de rendre compte du "scandale" que constituent pour nombre d’observateurs les conversions de nombreux intellectuels abandonnant des idéologies "matérialistes" -marxisme, nationalisme- pour opérer leur retour à l’islam, en en réduisant la portée au pur et simple opportunisme d’intellectuels et de militants à la recherche d’un discours susceptible d’être entendu des masses.

14Ce que ce modèle laisse dans l’ombre, c’est précisément ce qui fait la pertinence psycho-sociale de constructions idéologiques articulées autour du référent religieux, question largement évacuée par les tenants de la problématique de la légitimité au bénéfice de considérations sur la transmission historique des systèmes de valeurs ou la permanence des traits fondamentaux de la personnalité arabo-musulmane forgée par quinze siècles d’histoire. Ici, le culturalisme -en l’occurrence, l’orientalisme- vient au secours de la science politique pour l’aider à restituer le sens des "idiomes" dans lesquels s’énoncent les conflits d’intérêts "objectifs, permettant de rendre compte de l’émergence ou de la réémergence d’une "théologie médiévale" dans la politique moderne17. Le paradoxe est que, dans cet échange entre la science politique et l’orientalisme, l’islamisme, posé au départ comme l’objet central de toutes les investigations, se trouve progressivement "marginalisé" en tant que manifestation "islamique" et pour ainsi dire réduit au rang d’épiphénomène, "écume des choses" qui ne doit pas servir à occulter les véritables racines du phénomène ni empêcher d’instruire le véritable procès en responsabilité de l’irruption de la violence islamiste. "Au commencement étaient les camps", écrit Gilles Kepel18 , achevant de vider le phénomène islamiste de toute signifiance propre et reportant sur le projet "moderniste" lui-même, tel que l’a imposé le nassérisme, les origines de la crise dont celui-ci n’est plus que le symptôme. Façon de banaliser, localement, ce phénomène, en même temps que de le situer dans la perspective plus générale, à l’échelon quasiment planétaire, d’un "revival religieux" qui doit moins aux dynamiques propres des grandes religions qui en sont la matrice qu’aux désillusions du progrès et à la dissolution des systèmes de valeurs liés à sa quête. A la limite, les contenus mêmes des discours islamistes cessent d’être en eux-mêmes "signifiants" -il est aisé, par exemple, de démontrer "l’inconsistance" ou les "distorsions" de ces discours par rapport à la tradition islamique "authentique" elle-même- au bénéfice de leur pure et simple performation : à la limite, peu importe ce que les islamistes disent, l’essentiel est qu’ils parlent.

15C’est précisément le refus de cette "banalisation" et la réaffirmation de la centralité du phénomène religieux qui constituent le point commun des différentes approches de l’islamisme fondées sur la (critique de la) modernité et/ou sur (la défense de) l’identité. Mona Abaza et Georg Stauth, d’une part, Y.M. Choueir19, d’autre part, ont mis en évidence la tentation "essentialiste" à la base de ce que j’ai désigné comme le "néo-orientalisme" et qui se manifeste par "une nouvelle vague de littérature qui préconise une réévaluation weberienne du fondamentalisme islamique. [Dans cette perspective, ] le fondamentalisme se voit attribuer un rôle similaire à celui du protestantisme, dont on attend qu’il se traduise par les mêmes réalisations culturelles que ceux du mouvement calviniste au XVIe et XVIIe siècles"20. L’interrogation centrale, qui constitue l’islamisme à la fois comme objet et comme terrain d’investigation privilégiés, porte ici sur le système de relations paradoxales qui s’instituent entre la "modernité" et une Weltangschaung articulée en termes religieux. Le projet moderniste, imposé dans sa teneur même par l’impérialisme européen, relayé par des élites acculturées et acculturantes, est en lui-même le facteur principal de la montée de l’islamisme qui traduit "une rupture du consensus sur le sens du monde entre la classe politique et la société civile", rupture qui remet en cause "la solidarité sociale qui repose sur le fait de partager un système symbolique, c’est-à-dire une langue, une religion qui rendent possible le consensus sur le sens de la société, contribuant ainsi à la reproduction de l’ordre social" 21. Dans le contexte de la division internationale du travail imposée par la logique coloniale, et que les indépendances n’ont fait, paradoxalement, que rendre plus inégalitaire, la "modernité" se donne à voir et à vivre aux populations dans la dissociation de ses signes et de la réalité de la modernisation elle-même. D’une part, les signes de la modernité sont ceux de l’adultération, dont le discours islamiste dénonce la progression jusque et y compris dans la culture populaire : "Derrière les lamentations et les admonestations [du fondamentalisme islamique] réside une vérité simple, note Emmanuel Sivan : la culture populaire incorpore le monde islamique dans le ’village global’ de Marshall MacLuhan" 22. L’option islamiste est ici, avant toute autre chose, le refus de cette facticité de la modernité, et, pour tout dire, celui de la schizophrénie. Dans cette perspective, la réalité même de la modernisation est celle de "l’Etat moderne allogène" 23 qui fait de celui-ci le "corollaire obligé de la répartition des tâches consécutives à la nouvelle division internationale du travail" 24. La modernisation, c’est ici l’introduction de l’économie de marché dans des sociétés "pré-capitalistes", l’émergence de nouvelles élites dégagées des structures traditionnelles d’appartenances et de solidarités et qui jouent dorénavant pour leur propre compte. C’est encore et surtout une "rationalisation" impitoyable de la répression.

16Mais simultanément, la vocation spécifique du religieux à totaliser l’ensemble des registres de la pratique sociale en pays d’islam fait de celui-ci la meilleure -voire même la seule- chance de modernisation des sociétés musulmanes en tant qu’il fournit tout à la fois un système de valeurs centrales et des modèles de mobilisation susceptibles de restaurer un consensus sur les objectifs sociétaux ultimes : "La réponse à la modernisation allogène consiste donc finalement à retourner la nationalisation du progrès en islamisant la modernité", souligne Bruno Etienne. L’islam, koïné sociologique, langage partagé entre tous les acteurs sociaux, est vu comme ce qui permet l’énonciation même de la modernité en tant que modernité endogène. A partir du postulat de la nécessaire "congruence" de la Révélation et de la vérité (scientifique, technologique, politique) -ici repris pour une fois à son compte par le néo-orientalisme, au prix, il est vrai, d’une "relativisation" de la Révélation inacceptable la plupart des musulmans- la compatibilité entre l’islam et la modernité est d’emblée affirmée, faisant de l’islamisme un néo-réformisme à l’instar de celui de Muhammad ’Abduh qui, s’il était, comme le souligne Sami Zubayda25"politiquement opposé à la domination européenne, était culturellement favorable à la civilisation européenne" 26. En d’autres termes, et ceci constitue l’enjeu fondamental des différentes lectures "développementalistes" de l’islamisme27, l’acculturation se nie par le mouvement même qui l’accomplit, ce qui tend à la rendre "acceptable", sinon "viable".

17On est ici renvoyé aux "manipulations", ou pour mieux dire aux "bricolages", par lesquels s’opère ou tente de s’opérer cette synthèse de l’islam et de la modernité, reformulations à la fois discursives et pratiques par lesquelles le turâth est approprié aux exigences du vécu des individus et des groupes. L’hypothèse identitaire se greffe ici sur la problématique de la modernité pour désigner les conditions mêmes de possibilité de cette dernière et les "sites" sur lesquelles celle-ci est susceptible de se produire : "L’islamisme, écrit François Burgat, manifeste, bien plus que l’émergence d’un courant politique, le déplacement du terroir de production de l’ensemble des idéologies politiques" 28. C’est cette translation même en direction de "lieux" et au bénéfice d’acteurs plus "endogènes" qui rend acceptables, viables et productifs, des systèmes de savoir et de pratiques auparavant vécus comme imposés de l’extérieur et hostiles.

18On est ici renvoyé à l’identité même des acteurs sociaux qui prennent en charge et diffusent les nouveaux modes de légitimation, s’approprient ou rejettent la modernité, se font les ultimes défenseurs de l’authenticité contre tout ce qui la menace – ceux pour tout dire qui occupent le devant de la scène et qui ont éveillé l’orientalisme de sa "torpeur métaphysique" pour le confronter aux affres de la démarche sociologique.

TYPOLOGIES DES ACTEURS ISLAMIQUES

19Schématiquement, deux propositions ou deux schémas explicatifs peuvent être dégagés autour desquels s’articulent l’ensemble des démarches d’identification de "l’islamisme" et du système de relations entre les acteurs sociaux parties prenantes à son émergence :

20– D’une part, la postulation de l’unité du courant islamique dont on peut trouver chez Bruno Etienne un formulation particulièrement significative : "L’unité du mouvement islamique – mais pas sa structuration – se manifeste de deux façons nettes : positivement, par l’affirmation de la nécessité d’un retour aux préceptes islamiques de comportement et d’organisation qui contiendraient en eux-mêmes la solution à tous les problèmes contemporains. Autrement dit, la charî’a est la seule réponse à la modernisation allogène. Et négativement, par le rejet du matérialisme, du modernisme, de la sécularité et de l’immoralité induite par la domination occidentale" 29. Dans l’ordre historique, l’unité du "courant" ou de la "mouvance" islamique renvoie à une sorte de "scène" originelle, jouée dans les toutes premières années de l’ère musulmane et qui ne cesserait, mutatis mutandis, d’être rejouée inlassablement avec les mêmes élément structurels – la même narration – les mêmes acteurs et sensiblement les mêmes enjeux. D’où le détour propédeutique ou heuristique par cet âge fondateur dont le rappel a véritablement statut explicatif dans le discours sur l’islamisme, en ce sens que s’y donnent les axiomes que l’histoire musulmane, tout au long de son cours et dans toute l’étendue de son domaine, vient reproduire et vérifier jusqu’à nos jours. Beaucoup plus qu’un simple "souci pédagogique" -il est vrai qu’ils écrivent pour le "grand public"–, tel est par exemple le statut du rappel des épisodes de la grande Fitna par lesquels s’opère cette fondation, par lequel s’ouvrent, par exemple, les ouvrages de Bruno Etienne ou de Hrair Dekmejian30, inaugurant une lecture que l’on pourrait qualifier "d’historicisme à rebours" : dans son histoire longue, la société musulmane est en perpétuelle refondation par la reproduction du projet social-historique de ses origines. Dans son histoire courte, l’islamisme contemporain renvoit à la généalogie doctrinale et organisationnelle de son émergence, qui s’origine dans la "dérive" de la problématique réformiste formulée par al-Afghâni et Muhammad ’Abduh, "ossifiée" par Rachîd Rida puis transmise à Hasan al-Bannâ qui l’incorpore en un mouvement de masses, Sayyid Qutb assurant quant à lui la médiation entre "l’intégrisme" modéré des Frères musulmans et le radicalisme des jamâ’ât contemporaines. Dans l’évocation quasi rituelle de cette "chaîne de transmission" se met en place le modèle d’une dialectique récurrente entre un "modernisme", de nature élitiste, et une réaction "fondamentaliste" de masse, que tant les succès que les échecs du réformisme contriburaient à radicaliser, et qui fait des Frères musulmans la "matrice" de l’islamisme contemporain.

21Au plan de la structuration du mouvement islamiste, Bruno Etienne déduit de la mise en relation des deux "équations" fondamentales dans lesquelles islamistes et orientalistes s’accordent à "résumer" l’héritage du Prophète -al-islâm dîn (religion)/dunyâ (mondej/dawla (Etat), ce qui implique islâm (soumission)/îmân (foi)/ihsân (performation du bien)–, la position des "islamistes" dans une division sociétale du travail proprement et spécifiquement islamique. Si l’islam/soumission correspond à la profession de foi du muslim/musulman, déterminant son appartenance à la communauté, et si l’îmân/foi désigne l’insertion du mu’min /croyant dans le système de la Création (dunyâ), le troisième terme, qui désigne l’articulation de la performation du bien (ihsân) et d’une structure politique (dawla) spécifie la "posture" propre de l’islamî/islamiste vis-à-vis de l’intégrité, ou mieux, de "l’intégralité" de l’islam lui-même31. En d’autres termes, l’islamisme, et en particulier sa lecture radicale, constitue le degré le plus élevé de l’engagement du musulman vis-à-vis de sa religion dans la mesure même où il englobe les deux autres en les dépassant et en les rendant possibles.

22D’où une typologie des acteurs islamiques qui prend en compte le niveau d’intervention des individus ou des groupes beaucoup plus que leur "doctrine" ou leurs modes d’organisation, sans que l’origine sociale de leurs membres apparaisse ici comme un critère pertinent. Bruno Etienne32 distingue ainsi : 1) des groupes ou associations de maintenance classique, autrement désignés comme néo-turuquistes, qui interviennent au niveau de la "socialisation de base" du muslim en fournissant les cadres sociaux dans lesquels son appartenance à la religion (dîn) peut être gérée ; 2) des associations conversionnistes qui, sur le mode de la da’wa (prédication), prétendent spécifier ce que doit être la foi pour valoir adéquatement le statut de mu’min ; enfin 3) "des associations plus activistes (...) qui devraient, seules, mériter l’appellation d’islamistes" regroupant ceux qui ont décidé de passer aux actes pour substituer leur propre projet politique aux pouvoirs non-islamiques qui empêchent les musulmans de vivre adéquatement tant leur islam que leur îmân. Beaucoup plus que leur vision du monde ou de la société -que leur "référentiel"–, ce qui distingue ces différents groupes "c’est le refus ou l’acceptation du recours à la violence, <qui> me [i.e. B. Etienne] semble le véritable critère de répartition." Autrement dit, la violence apparaît dans cette logique comme une sorte de "fatalité", voire même comme le couronnement de toute pratique islamique cohérente avec elle-même, dans un environnement où les Etats et les élites "modernistes" qui les contrôlent s’obstinent à prendre pour "référentiel pratique" -indépendamment de leurs déclarations de fidélité islamique qui ne font qu’ajouter le péché d’hypocrisie (nifâq) à leurs autres forfaits- la modernité occidentale dans ses différentes acceptions.

23Dans cette même logique qui voit avant tout dans l’islamisme une machinerie à récuser la modernité, c’est ce refus même, quelles que soient les formes qu’il puisse prendre, qui constitue pour Emmanuel Sivan, le principe d’unité du mouvement de reviviscence islamique (islamic revival). Sivan distingue, d’une part, ce qu’il désigne comme la "révolution sunnite" (the Sunni révolution)33, identifiée aux différentes tentatives de fondations de "contre-sociétés" d’inspiration néo-hanbalite qui, depuis les Kharijites, continuent de pousser à l’extrême une logique contenue dans le principe de l’islam lui-même. Ainsi, l’émergence de new radical islamisls ne signifie-t-elle fondamentalement que la pure et simple reproduction du même -refus de l’adultération et quête d’une impossible pureté- qui fait de ces radicaux aux yeux en permanence tournés vers l’arrière une paradoxale avant-garde de l’umma. La "périphérie conservatrice"34, d’autre part, englobant l’ensemble des manifestations islamiques -du chaykh Kichk aux sociétés islamiques de placement de fonds, en passant par le voile et les barbes non taillées- constituent le terreau sur lequel peuvent s’épanouir les expressions les plus radicales de la "révolution sunnite", ou pour mieux dire la mouvance "concentrique" -outer circles- dans laquelle celle-ci peut recruter et par où transitent ses messages à destination de la société. D’où la comparaison qui s’impose à Sivan, et qui est loin d’être gratuite, comme toutes les comparaisons : "En poussant quelque peu l’analogie, la périphérie immédiate [des groupes radicaux] pourrait être comparée aux membres d’un parti communiste, ceux-ci en constituant le noyau dur ou l’appareil -même si [la mouvance islamique] est nettement moins structurée et enrégimentée que sa "contrepartie communiste" 35. Comme chez Bruno Etienne, c’est ici encore le recours ou non à la violence qui apparaît tout à la fois comme le principe de différenciation des positions en présence et comme une sorte d’aboutissement "naturel" de la logique islamique.

24– Une deuxième grille de lecture voit dans la compétition antagonique entre les clercs "officiels", azharistes entrés au service du Prince et stipendiés par lui pour assurer sa légitimation dans l’ordre transcendantal, et de nouveaux clercs "auto-proclamés", les militants islamistes, qui revendiquent pour leur compte le contrôle des valeurs centrales de la société la principale ligne de force structurant la "mouvance" islamiste. Gilles Kepel, qui a poussé le plus loin cette hypothèse -mais on retrouve la même logique chez Hrair Dekmejian ou, beaucoup plus nuancée, chez François Burgat36, dans sa tentative de classifier les différents types de mobilisation islamistes identifiables au Maghreb-, souligne la lutte sans merci entre les deux groupes, illustrée de façon paradigmatique par l’enlèvement et l’assassinat, en 1977, du chaykh al-Dhahabî par al-Takfîr wa-l-Hijra, qui exacerbe le "procès en légitimité fait aux clercs par les militants islamistes qui mettent en question leur déontologie, et tout particulièrement le rapport de subordination des clercs à l’autorité politique" 37. La mise en évidence de cet antagonisme engage deux propositions qui visent à rendre compte de ses enjeux en même temps que de ses manifestations : 1) La contradiction entre les clercs officiels et les islamistes est à la fois le symptôme et l’accélérateur d’une rupture entre l’Etat et la société civile : en se faisant les défenseurs de la légitimité étatique, les clercs officiels se trouvent pris dans une logique qui fait d’eux une sorte d’incarnation symbolique de l’illégitimité du pouvoir. La confrontation entre les ulémas officiels et les islamistes révèle la profondeur du "hiatus" entre le système social imposé par l’Etat et l’ordre transcendantal, dans lequel la société civile continue, envers et contre toutes les tentatives de "modernisation", de situer les sources de toute légitimité. 2) Alors que la "concurrence" qui oppose les clercs officiels à l’intelligentsia moderniste confronte deux systèmes de légitimités ou deux référents divergents, sinon irréconciliables – l’ordre traduit versus l’ordre transcendantal, dans les catégories de Gilles Kepel-, la compétition qui les oppose aux islamistes porte sur un seul et même corpus de valeurs centrales dont la teneur même n’est pas en question mais seulement de savoir qui a autorité pour se porter juge de leur application ou de leur non-application dans la société : "Les ulémas voient les islamistes leur disputer le monopole d’accès à l’ordre transcendantal, mais constatent que, en l’occurrence, l’ordre de référence n’en est pas moins le même. Ils s’efforcent donc de discréditer les modes d’accès islamistes à cet ordre pour sauver leur propre monopole, car, aussi bien, c’est cela seul qui est en cause. L’ordre transcendantal quant à lui est sauf" 38. Il en résulte les modes mêmes de cette confrontation où des discours identiquement articulés, affichant les mêmes revendications -l’application intégrale de la charî’a-, revêtent une signification inverse selon qu’ils sont proférés dans les mosquées officielles ou sur la page du vendredi des quotidiens nationaux, ou dans les mosquées radicales et sur les tracts des jamâ’ât.

25Il ne me paraît pas un effet du hasard -il me paraît même ressortir à la problématique du présent colloque- de constater que les divers discours tenus, en Egypte même, sur le radicalisme islamique présentent, au-delà de la diversité des prises de position, une significative communauté de structure avec les questionnements et les analyses du "néo-orientalisme". En Egypte même, le discours des clercs, celui de l’Etat, ceux des Frères musulmans ou des partis politiques portent, en creux ou explicitement, identification "sociologique" des militants islamistes. Dans une précédente étude39, j’ai tenté de montrer comment ces démarches d’identification, visant tout à la fois à dire la genèse même du phénomène et les réponses que la société doit y apporter, font, à l’instar du "néo-orientalisme", de la figure de "l’islamiste" le révélateur privilégié des dysfonctionnements de la structure sociale et du système politique. Sans revenir sur cet aspect de la question, je voudrais m’arrêter ici sur les traits sociologiques que ces discours prêtent aux islamistes pour tenter de comprendre comment ces identifications font sens par rapport à la diversité des manifestations "islamiques".

26Une première série de discours "endogènes" prend ainsi pour point de départ une représentation "dissociée" des composantes de la "société musulmane" telles que les révèle l’émergence de l’islamisme contemporain.

27Le point de départ de l’ensemble de ces discours réside dans la distinction véritablement fondatrice qu’ils instituent d’emblée entre, d’une part, la "jeunesse pieuse" (al-chabâb al-mutadayyin), posée unanimement comme la composante la plus authentique et la plus prometteuse de la société égyptienne, expression de ses aspirations et de ses valeurs les plus élevées, et, d’autre part, les différents "détournements" ou "adultérations" dont est susceptible ce noyau d’authenticité. Détournements et adultérations "en miroir", pourrait-on dire, qui correspondent aux accusations symétriques que se renvoient l’Etat -discours officiel des hommes de religion beaucoup plus que discours des hommes de religion officiels, j’y reviendrai- et les radicaux islamiques. D’un côté, l’islam modéré, légitimiste, dûment encadré par ses tuteurs "naturels" – ûlû al-amr – fidèle à la recherche du juste milieu qui caractérise la tradition sunnite et qui accepte de rendre à César ce qui est à César, se voit opposer "l’extrémisme", immédiatement assimilé aux différentes formes d’exagération (ghuluw) "hérétique" -essentiellement kharijisme, mais maintenant aussi "khomeynisme”– qu’a connues la tradition islamique elle-même. D’ou la légitimation de la répression exercée contre les extrémistes, le cas échéant désignés comme "terroristes" : en remettant en cause l’ordre public, les islamistes se mettent en-dehors de l’ijmâ’ – du consensus –, dont il convient, dès lors de les exclure. Zakî Badr, ministre de l’Intérieur à poigne, n’hésite pas à parler, "off record’, de qasâs (application du talion islamique) à propos de son action contre les "extrémistes" islamiques, faisant le comput de ses policiers tués lors des événements d’Asyût, en octobre 1981, et de ses propres "victimes" dans les rangs islamistes.

28Sociologiquement, le discours officiel met en avant un certain nombre de traits qui tendent à "circonscrire" le phénomène islamiste :

29L’extrémisme apparaît, d’une part, comme la reformulation, en termes religieux, de spécificités sociales et culturelles qui sont celles de la campagne égyptienne, et en particulier du Sa’îd où les solidarités de base et les systèmes d’appartenance s’expriment en termes de relations tribales ou claniques où la violence occupe une place importance comme en attestent les pratiques de vendetta. En d’autres termes, le zèle religieux des étudiants d’Asyût et leur résolution à imposer par la force le port du voile et la séparation des sexes à l’université ne seraient que l’expression en termes religieux du sens de l’honneur particulièrement exalté des habitants de la Haute-Egypte, tout comme les conflits entre groupes ou amîr-s rivaux refléteraient le système complexe des antagonismes villageois ou familiaux -la violence islamiste comme substitut à la vendetta ! Dans cette logique, l’extrémisme islamiste apparaît comme un phénomène fondamentalement "local", non susceptible de s’étendre spontanément à d’autres contextes. Surtout, c’est l’islam égyptien lui-même qui se trouve dédouané du soupçon d’extrémisme.

30Deuxième élément d’identification sociologique de l’extrémisme islamiste : celui-ci apparaît à l’ensemble des observateurs comme essentiellement un fait de jeunesse. Ce critère recouvre en fait deux situations différentes : d’une part des "jeunes instruits", détenteurs de titres universitaires et de formations majoritairement scientifiques ou techniques, que l’on postule bloqués dans leur ascension sociale et en proie à une amertume d’autant plus grande que leurs aspirations sont plus hautes ; de l’autre, une jeunesse "laissée pour compte", sans formation, sans emploi stable, incapable de trouver à se loger ou à se marier, et pour qui l’extrémisme islamiste apparaît comme la seule alternative possible à une marginalisation de plus en plus totale ou à la plongée dans la criminalité pure et simple.

31A l’articulation des deux précédents critères, l’extrémisme religieux apparaît fondamentalement comme l’effet d’une situation de transition, dont la migration -exode rural ou migrations de travail vers le Golfe- constitue le cas limite : arrachant les individus aux réseaux traditionnels d’appartenances et de solidarités et jetant le migrant dans la "jungle" des villes et du marché du travail, la migration crée le besoin de structures compensatoires de socialisation dont le caractère "totalitaire" est à la mesure des déracinements subis.

32On voit émerger, à la croisée de ces différents critères d’identification, une sorte de "profil type" de l’islamiste radical -étudiant du Sa’îd, d’origine rurale, monté au Caire, résidant en cité universitaire et assurant ses ressources dans le secteur "informel", ...– dont le cumul de ces "prédicats" est ce qui détermine la dangerosité. Plus loin, il y a là, en creux, le modèle des relations sociales internes qui caractériseraient le groupe islamiste radical "type" : de jeunes diplômés, médecins ou ingénieurs, constituent, sur une base charismatique, le noyau dirigeant de groupes dont le gros des troupes serait composé pour l’essentiel d’étudiants, de chômeurs ou de boutiquiers. Singulièrement, cette identification "indigène" de l’islamiste recoupe à peu près trait pour trait celle des "orientalistes" ou "néo-orientalistes" : Emmanuel Sivan ne parlait-il pas, pour décrire l’origine sociale de ces groupes, de deux "sub-cohortes” au sein d’une même génération, l’une "urbaine, avec un large contingent de paysans ayant récemment gagné la ville, ou d’individus originaires de petites villes qui ont gagné la métropole, et qui expérimentent les effets d’une dislocation de leurs groupes de référence qui tend à faciliter leur radicalisation" et l’autre "bénéficiaire d’un haut degré d’éducation, majoritairement dans les disciplines scientifiques, ce qui pourrait expliquer l’attraction exercée sur eux par un "modernisme réactionnaire" 40.

33Dans cette même logique de "dissociation" se situent les prises de positions des islamistes proprement dits et de leurs "compagnons de route" dans la presse égyptienne, notamment, qui retournent contre l’Etat et contre ses clercs, le discours de la légitimité qu’ils lui contestent. Je ne reviendrai pas ici sur les formes – hijra, jihâd, amr bi-l-ma’rûf wa nahy ’an al-munkar – que prend ce rejet de la légitimité religieuse, largement documentées par Gilles Kepel41 dans la galerie de portraits qu’il nous donne des "variantes" de l’islamisme égyptien, ou par François Burgat42 à propos des formes de l’islamisme maghrébin, pour me contenter d’insister ici sur les enjeux de ce retournement-détournement de légitimité. Ce qu’il me semble ici pertinent de souligner, c’est le fait que les militants islamistes, en retournant contre l’Etat un système de valeurs centrales dont il ne peut leur contester la teneur, sont en situation de faire fonctionner contre celui-ci avec une redoutable efficacité le même principe d’exclusion qu’il prétend leur imposer. De ce point de vue, toute la militance islamique radicale43 se résume à un ensemble de dispositifs à rendre manifeste l’inconsistance de la position de l’Etat non seulement par rapport aux valeurs religieuses, mais aussi par rapport à son propre système de légitimation -respect de la légalité, prégnance des institutions, principes constitutionnels. En d’autres termes, et c’est une formule déjà expérimentée ailleurs, les islamistes radicaux forcent l’Etat à leur faire une guerre, dont ils savent qu’elle ne peut en aucun cas être "propre" et qui leur permet de prononcer en riposte sa délégitimation. Je veux pour indice des point marqués par les islamistes grâce à la mise en œuvre de cette stratégie, la dégradation des relations entre le gouvernement et la magistrature, et plus largement avec les professions juridiques : en caricaturant à peine, on peut dire que depuis plus de deux ans, les tribunaux égyptiens ont surtout été occupés à remettre en liberté les militants raflés par le général Zakî Badr, ministre de l’Intérieur, si bien que l’un des résultats les plus paradoxaux de la violence islamique n’est autre que la radicalisation de l’ensemble de la magistrature égyptienne dans une attitude d’opposition critique aux méthodes mêmes du gouvernement. Le même processus se développe dans la presse, y compris les principaux organes gouvernementaux, et il n’est pas anecdotique de constater qui le principal chroniqueur religieux du pourtant "officieux" al-Ahrâm, Fahmî Huwaydi, consacre l’essentiel de ses livraisons du mardi à fustiger les méthodes du gouvernement, et singulièrement du ministre de l’Intérieur vis-à-vis de la "jeunesse dévote" (al-chabâb al-mutadayyin), méthodes derrière lesquelles Fahmî Hywaydî décèle les manigances d’un "complot laïciste" ourdi contre l’islam lui-même. Plus loin, et c’est sans doute là le deuxième effet notable de la violence islamiste, la répression que celle-ci suscite -avec notamment le maintien de l’état d’urgence sans interruption depuis 1981- est ce qui bloque l’émergence d’un consensus sur le système politique lui-même entre le gouvernement et l’ensemble de son opposition de gauche ou de droite : le recours à la torture ou à des juridictions d’exception autorise celle-ci à mettre en cause "formellement" la légitimité même du pouvoir, et les forces de l’opposition égyptienne, des wafdistes aux nassériens et aux marxistes, se découvrent soudain des convergences d’intérêts "objectifs" avec les jeunes radicaux islamistes, soit qu’elles redoutent de faire les frais des mêmes méthodes, soit qu’elles espèrent, comme le Wafd ou le parti du Travail, pouvoir tirer parti de la puissance mobilisatrice de l’islam politique44.

34On en arrive ici à des représentations qui, à l’instar de celles de Bruno Etienne ou d’Emmanuel Sivan, ont en commun de mettre en œuvre ce que j’ai pu désigner comme le paradigme de l’unité de la mouvance islamique, quelque puissent par ailleurs diverger les conclusions pratiques qu’en dérivent leurs auteurs en termes de systèmes d’alliances ou d’antagonismes. On peut trouver chez Fahmî Hywaydî, déjà évoqué, une expression particulièrement significative du consensus que tente d’imposer la composante "modérée", du courant islamique, dans laquelle j’inclue les Frères musulmans eux-mêmes ainsi qu’une large part de l’establishment religieux officiel : "On peut définir l’extrémisme en disant qu’il s’agit d’une expression de violence matérielle ou intellectuelle. Du point de vue de la violence matérielle, il ne saurait y avoir matière à divergence : toute manifestation de violence physique est suffisante pour valoir la qualification d’extrémisme et justifie -rend nécessaire- l’application de la loi dans toute sa rigueur, faute de quoi l’alternative est la sédition et l’anarchie. Pour ce qui est de la violence intellectuelle, il est important de distinguer la violence qu’un individu s’impose à soi-même et celle qu’il impose aux autres. La première est admissible, même si elle n’est pas souhaitable (...) et ne saurait mériter la qualification d’extrémisme" 45. Le diagnostic est ici implicite, d’autant plus significatif qu’il émane d’un défenseur du courant islamique et non d’un de ses adversaires : le terrain sur lequel l’extrémisme est susceptible de se produire est bien celui de la "jeunesse pieuse". Plus précisément, la revendication de ces deux catégories est identique -l’intégralité de l’islam-, et on retrouve la violence comme critère unique d’une distinction d’autant plus difficile à opérer que les "signes extérieurs" par lesquels l’ensemble de la jeunesse islamique – "extrémistes" ou simples "radicaux"– se donne à reconnaître -port de la barbe et voile des femmes, gallabiya blanche et façon de nouer le turban, ...– sont globalement les mêmes. Dès lors, la question qui se pose est celle des facteurs spécifiques qui permettent de comprendre le passage de cette jeunesse d’une catégorie à l’autre – ou si l’on veut, qui lui font choisir al-Jihâd plutôt qu’al-Rayyân, du nom de l’une des principales sociétés islamiques de placement de fonds qui ont défrayé la chronique depuis le début des années 1980 et singulièrement depuis 198546.

35Le principal mérite de cette formulation est que la réponse à cette question que proposent les représentants du courant islamique "modéré" -assimilables globalement aux néo-Frères musulmans- c’est qu’elle les (ré)installe en situation d’interlocuteurs privilégiés du pouvoir, seuls à même d’assurer la médiation avec les secteurs plus "radicaux" du courant islamique et de préserver ainsi l’unité de la umma. Tel est précisément le deal que les Frères musulmans proposent au pouvoir égyptien depuis le début des années 80 : "Question : – Ce parti dont vous réclamez la création représente-t-il le courant islamique en général ou bien les Frères musulmans uniquement ? Salâh Châdî : – Il importe de distinguer les Frères musulmans des autres groupes. Le rôle de notre association consiste à corriger les modes de pensée extrémistes et à remédier aux erreurs de la jeunesse qui les a adoptées. Notre doctrine a réussi à nous rallier bon nombre d’entre eux. De plus, quoi qu’il en soit, c’est la qualité et non la quantité qui importe. Notre "qualité" nous semble plus importante que la "quantité" des groupes islamiques. Un élément aussi primordial que le passé fait défaut à la jeunesse cultivée et pieuse d’aujourd’hui. Notre confrérie peut remplir ce rôle pour elle (...) Question : – Alors que vous œuvrez à la création d’un parti, avez-vous envisagé que les "faucons" du courant islamique -à supposer qu’ils adhérent à cette formation- pourraient réussir à imposer sur certains problèmes des positions et des approches qui iraient à l’encontre de vos "colombes" ? Réponse : – L’islam est un "parti" qui réprouve les idées étrangères ou extrémistes. Vous présentez le problème comme si le parti de l’islam pouvait se diriger à son gré. En fait, il est dirigé : c’est la loi divine qui me dirige et non l’inverse ! Question : – Les extrémistes affirment aussi que leur point de vue représente la loi divine.... Quel point de vue, donc, prévaudrait ? Réponse : – Vous vous figurez que l’intransigeance peut gouverner. Je vous répondrai que l’islam est la religion du juste milieu. Elle n’est ni intolérante ni laxiste. C’est ce juste milieu auquel nous adhérons et qui prévaudrait" 47. L’unité de la mouvance islamique, expression de l’unité de l’umma elle-même, se donne ici dans cette tension entre le laxisme dont fait preuve l’Etat vis-à-vis des commandements divins et l’extrémisme qu’il suscite en retour chez les jamâ’ât islamiques, entre lesquels "l’islamisme modéré" tente de s’imposer comme arbitre.

36C’est paradoxalement la même représentation d’une "mouvance islamique" une qui structure l’analyse des adversaires les plus résolus du courant islamique, ceux que j’ai désignés ailleurs comme néo-laïcistes. Pour Faraj Fûda48, sans doute le plus virulent des opposants au courant islamique et à la "réislamisation" que celui-ci revendique, l’unité de ce courant se donne dans la diversité des stratégies mises en œuvre par les différentes parties prenantes à son émergence en vue de la réalisation d’un seul et même objectif : l’application de la charî’a, dans laquelle se résument les exigences "totalitaires", beaucoup plus que "totalisantes", si l’on en croit Faraj Fûda qui identifie trois composantes principales du courant islamique :

• le courant "traditionaliste" (al-tayyâr al-taqlîdî), dont la principale revendication est d’être associé au pouvoir, incarné par les néo-Frères musulmans, et en particulier par la ligne défendue par ’Umar al-Talmasâni. L’aporie de ce courant est de devoir faire face, chaque fois que cette exigence est satisfaite ou en passe de l’être -comme ce fut le cas dans les années 40, grâce à leur jeu entre les Anglais et le Palais, ou au début des années 70 avec Sadate, ou encore, depuis 87, avec leur entrée en force au Parlement-, à la désaffection de leurs partisans et à la défection de leurs militants les plus actifs. D’où le débat dominant qui traverse cette mouvance traditionaliste quant aux modalités mêmes de sa structuration et de son action : jamâ’a am hizb 49 -association ou parti politique- ou, en d’autres termes, la participation effective au jeu politique doit-elle s’opérer de façon "formelle" -en se constituant en parti politique-, c’est-à-dire en entrant dans les institutions, au risque de compromission, ou de façon "informelle" et sur le mode de la dénégation, au détriment de l’efficacité et au risque de la répression ?
• Le courant révolutionnaire (al-tayyâr al-thawrî) : dont la revendication du pouvoir passe par la subversion violente de l’ordre établi, seule voie pour le rétablissement de la légitimité islamique, et dont les différentes composantes se différencient par l’extension donnée à la nouvelle jâhiliyya -l’Etat seul ou l’Etat et la société- et par l’usage fait du takfîr.
• L’islam de la richesse (al-tayyâr al-tharwî) qui se manifeste dans le secteur des affaires, lié à la redistribution conservatrice de la rente pétrolière pratiquée par les monarchies du Golfe, et qui préconise l’alliance de l’Etat, comme entité quasi-autonome détentrice des moyens de coercition, et de la richesse contre la dangerosité populaire. L’Etat islamique, ou plutôt l’islamisation de l’Etat, constitue dans cette logique le meilleur garant du statu quo dans la mesure où, comme le souligne Faraj Fûda, il légitime la répression de toute velléité d’opposition tout en favorisant la poursuite de la concentration capitaliste50.

37Une diversité des stratégies et des méthodes qui ne doit pas masquer, selon Faraj Fûda, l’unité profonde du courant islamique lui-même : "Le courant de l’islam politique ne dispose pas, à l’heure actuelle, d’une direction unique ou unifiée, c’est-à-dire d’une personnalité de l’envergure d’un Hasan al-Bannâ qui satisfasse à la fois extrémistes et modérés et puisse rallier sous la même bannière al-Hudaybî et al-Sanadî – une pensée modérée et la violence armée – et qui bénéficie dans le même temps d’un soutien populaire et d’une base organisationnelle, c’est-à-dire, enfin, d’une personnalité qui puisse réaliser un accord minimal entre ces trois composantes tant au niveau de la pensée qu’à celui de l’action. L’absence d’une telle personnalité n’est, en fait, que l’effet d’un heureux hasard et n’est qu’une question de temps" 51. La même dichotomisation entre "islam" et "modernité" qui avait permis à Bruno Etienne ou Emmanuel Sivan de confirmer le statut indissolublement politique et religieux et la "spécificité” de l’islam comme pensée endogène du social sert ici à Faraj Fûda à formuler l’illégitimité politique de la religion. Plus précisément, si la modernité se définit, comme c’est le cas chez Faraj Fûda, comme une forme politique particulière, la démocratie, seule à même d’assurer le plein épanouissement des individus et des sociétés, la prétention du courant islamique, toutes tendances confondues, à s’assurer du monopole de la formulation du projet socio-politique ne peut apparaître que comme archaïsme, et doit être combattue comme tel.

38Une troisième réalisation de ce paradigme de l’unité de la mouvance islamique, sans doute la plus paradoxale, peut être trouvée dans les analyses d’un certain nombre d’intellectuels ou d’organisations "progressistes" qui, au détour des années 80, ont substitué à des systèmes de références marxistes ou nassériennes, un système de références islamiques qu’ils mobilisent à légitimer, à peu de choses près, les mêmes orientations politico-économiques qui étaient les leurs avant leur "conversion". L’unité du peuple comme umma, communauté, vient en quelque sorte se substituer dans ces discours à son unité comme nation (arabe, égyptienne) ou comme "classes laborieuses" en extemalisant les contradictions qui font obstacle à la réalisation en acte de cette unité : authenticité/allogénéité, dépendance/indépendance... Ainsi Târiq al-Bichrî peut-il opposer "deux courants fondamentaux, dont l’un est hérité et l’autre est exogène. A chacun des deux, sa gauche, son centre et sa droite au niveau théorique et politique. La séparation entre eux ne se fait pas uniquement sur la base de la position politique, mais touche le fondement même de la civilisation" 52. Dans cette logique dont ’Adil Husayn, ci-devant économiste marxiste-nassérien, aujourd’hui rédacteur en chef de l’hebdomadaire du parti du Travail al-Cha’b, et l’un des plus fervents avocats du courant islamique apparaît comme particulièrement représentatif53, les islamistes -entendons, les militants radicaux-apparaissent comme une sorte d’avant-garde "négative" de l’umma, porteuse d’un projet seulement "en creux" auxquels les progressistes doivent s’efforcer de donner un contenu pour assurer la liaison dynamique entre le sentiment religieux, prépondérant au sein des masses, et les capacités mobilisatrices des jamâ’ât et de leurs slogans. La recherche est ici, clairement, celle d’un idiome politique susceptible tout à la fois d’être entendu des masses et d’assurer leur mobilisation, tout en permettant de lutter avec les groupes islamistes radicaux sur leur propre terrain : "Le Parti du Rassemblement considère, écrit Lutfî al-Khûlî, que tant que les forces religieuses contrôleront la rue, il ne sera pas possible d’ignorer le facteur religieux qui constitue un élément essentiel qu’il est indispensable de prendre en compte pour réaliser le changement. Ou alors il ne nous reste qu’à importer un autre peuple, non religieux, avec lequel accomplir la révolution désirée" 54. Dans cette logique, la structuration de la mouvance islamique elle-même, comme nouveau lieu nécessaire du politique, s’opère selon un axe opposant l’islamisme "éclairé" (mustanîr), dépositaire des traditions de justice sociale, d’égalité et de démocratie, posées comme inhérentes à l’islam lui-même, versus sa lecture "réactionnaire" par les ulémas du pouvoir.

LES AVATARS DU MODELE ISLAMISTE

39Il ne saurait être question pour moi de proposer ici mon propre "idéal-type" de l’islamiste que je prétendrais substituer aux représentations analytiques évoquées dans ce qui précède. Tout au plus me proposerai-je de mettre en évidence quelques unes des difficultés qu’elles me semblent comporter en termes d’identification des acteurs islamiques :

40Il ne me paraît pas relever d’un goût immodéré de la dialectique que de suggérer la possibilité de relativiser la portée des deux "modèles" en compétition -celui de l’unité de la mouvance islamique, celui de la confrontation entre clercs officiels et islamistes- en suggérant ici que la validité de chacun d’eux à pour limite celle de l’autre : d’une part, la mise en évidence de convergences sociologiques, idéologiques, politiques multiples entre les diverses composantes du courant islamique suggère l’existence de continuités et de passages possibles dont le modèle de l’opposition entre clercs "officiels"/"auto-proclamés" ne suffit pas à rendre compte ; à l’inverse, la représentation du courant islamique comme une totalité cohérente, weltangschaung commune dont participeraient l’ensemble des acteurs sociaux qui se revendiquent de l’islam me paraît sous-estimer le caractère véritablement fondateur de la contradiction entre les clercs officiels et les Frères musulmans, d’une part, et les islamistes, de l’autre. J’examinerai dans ce qui suit différents "indices", empruntés au terrain égyptien, qui me paraissent attester de la nécessité de faire "tenir ensemble" ces deux propositions – seul moyen, me semble-t-il, de rendre justice à la "spécificité" du politique en terre d’islam.

41Ma première remarque portera sur le caractère "labile", éminemment instable, des relations entre les divers acteurs islamiques. D’une part, on peut multiplier les exemples de la confrontation de plus en plus vive entre clercs officiels et islamistes. Une récente prise de position solennelle du chaykh al-Cha’râwî, ancien ministre des Waqfs et sans doute le prêcheur le plus populaire d’Egypte, contre la violence islamiste en est une illustration des plus significative qui conforte l’analyse de Gilles Kepel : condamnant les initiatives des militants islamistes pour imposer par eux-mêmes l’application de la loi divine, le chaykh al-Cha’râwî manifeste le fait qu’il n’y a pas divergence sur ce qu’est le munkar ou sur ce que devrait être une société adéquatement islamique, mais sur l’identité de ceux qui ont autorité pour qualifier et le cas échéant changer les pratiques "déviantes" : "Notre confiance est grande dans notre Etat pour qu’il redouble d’effort afin de mettre en pratique ce qui est juste et supprimer l’erreur et pour renforcer les vertus religieuses et morales, car cela seul est de nature à assurer le bonheur de l’individu et de la collectivité" déclare le chaykh, ajoutant : "Sachez que les ennemis de l’islam, ayant échoué à lui nuire par le moyen de leurs espions, ont entrepris d’agir contre lui par l’intermédiaire de ses fils eux-mêmes en inspirant à tout un chacun de se proclamer amîr ou juge. Prenons garde à ce piège qui nous est tendu et sâchons nous prémunir contre le mal qui nous guette" 55. Beaucoup plus qu’entre les ulémas officiels et les islamistes, c’est à mon sens entre les jamâ’ât, et en particulier al-Jihâd et les Frères musulmans eux-mêmes que passe la "contradiction principale" au sein de la mouvance islamique. Plus précisément, la proclamation du chaykh al-Cha’râwî manifeste l’alliance de fait entre les Frères et les ulémas pour tenter de contenir le radicalisme islamiste : le communiqué qu’il publie dans la cour même d’al-Azhar, est contresigné par le chaykh Muhammad al-Ghazâlî, Yûsuf al-Qardâwî, et ’Abd al-Mun’im al-Nimr, qui comptent parmi les théoriciens les plus en vue des Frères musulmans.

42Pourtant, un certain nombre d’indices attestent de la capacité de ce système d’antagonismes/solidarités à se recomposer en fonction des circonstances ou des objectifs des parties en présence. Ainsi, le procès des Nâjûn min al-nâr 56 a fourni une illustration particulièrement significative de la façon dont la répression contre les militants islamistes est susceptible de remettre en cause les termes du compromis passé entre l’Etat et le nouvel establishment politico-religieux auquel les Frères musulmans sont aujourd’hui largement partie prenante. D’une part, le chaykh Salâh Abu Ismâ’îl, député élu sur les listes du parti du Travail, "compagnon de route" voire "sous-marin" des Frères musulmans, cité comme témoin de la défense, consacre l’essentiel de sa déposition à démontrer la responsabilité directe de l’Etat dans "l’égarement" des inculpés : "Je fais porter au président de la République toute la responsabilité <dans la non application de la loi islamique, conformément à la Conslilution> : en effet, étant celui qui signe les lois, il est responsable de l’ouverture des débits de boisson alcoolisées que l’on autorise. Le Muftî lui-même n’a-t-il pas déclaré que l’Etat est responsable d’ordonner le Bien et d’interdire le Mal "par la main" [i.e., c’est à dire le cas échéant par la force], ce qui implique que s’il ne le fait pas, c’est qu’il en est incapable. Les interdits sont transgressés et le gouvernement est impuissant" 57. L’argument utilisé par les ulémas pour condamner la violence islamiste – l’Etat seul (ûlû al-amr) a, en terre musulmane, vocation à utiliser la force pour faire appliquer les commandements divins – est ici retourné contre le pouvoir lui-même. Dans la logique de son raisonnement, le chaykh Salâh est conduit à justifier l’exaspération des militants islamistes et les actes de violence qu’ils sont poussés à commettre par le refus du pouvoir à mettre ses actes en conformité avec la Loi divine. Le point crucial est que son discours est simultanément celui d’un ’âlim et celui d’un Frère musulman. En prologue à sa déposition, le chaykh Salâh Abu Ismâ’îl décline son "curriculum vitae" et les titres qui fondent la validité canonique de son témoignage : "Je suis diplômé de l’université al-Azhar, faculté de langue arabe, où j’ai obtenu la licence en charî’a islamique ; j’ai ensuite obtenu un baccalaureus en science de l’éducation, puis j’ai été nommé professeur de langue arabe. Ensuite le grand imâm de la mosquée al-Azhar, le chaykh Muhammad al-Fahhâm, m’a désigné comme directeur de son bureau. J’ai ensuite été chercheur en sciences islamiques à l’Institut d’études islamiques. Puis j’ai été élu membre de l’Assemblée du Peuple où mes collègues m’ont désigné comme président de la commission des affaires religieuses et des waqfs. J’ai également été associé à la codification de la shar’î’a au Soudan et me suis rendu dans les Emirats pour y enregistrer un tafsîr du Coran pour la télévision. Je présentais aussi une émission religieuse à la télévision égyptienne, que j’ai interrompue quand j’ai été élu député" ? Un parcours "exemplaire” qui fait du chaykh Salâh Abu Ismâ’îl, sinon un personnage représentatif du corps de ulémas et de ses orientations -mais qu’en sait-on au juste ?58- du moins le porte-parole d’un courant qui appelle au rétablissement de ceux-ci dans leur rôle de censeurs du Prince, tel que le pratiquaient par exemple un Ibn Taymiyya ou un Muhammad ’Abd al-Wahhâb, dont le chaykh souligne que l’Egypte d’aujourd’hui aurait le plus grand besoin. Symétriquement, les prises de position des ulémas "officiels" cités par l’accusation pour contrer le chaykh Salâh Abû Ismâ’îl attestent de la difficulté qu’éprouvent ceux-ci à se désolidariser de gens qui poursuivent les mêmes objectifs avoués que l’establishment religieux -l’application intégrale de la charî’a- même si c’est par des moyens qu’ils réprouvent. Le muftî de la République accuse le chaykh Salâh de sortir du consensus sunnite tout en lui concédant qu’une "légalité" -celle précisément au nom de laquelle sont jugés les inculpés- qui n’applique pas les hudûd est illégitime. Quant au chaykh al-Azhar, il juge préférable de se faire excuser et adresse au tribunal un rapport rédigé par une commission azharienne, qui se borne à souligner le monopole exclusif des ulémas sur l’interprétation de la charî’a -au grand dam de la défense qui y voit un aveu de faiblesse et exige sa comparution en personne devant le tribunal59. Donnant acte à la défense de l’impuissance des ulémas du pouvoir à contrer l’argumentaire islamiste, c’est ici l’Etat lui-même, en la personne du procureur général, qui "retotalise" en quelque sorte le courant islamique en demandant la mise en jugement du chaykh Salâh Abu Ismâ’îl qu’il accuse de "sympathiser avec la doctrine des shi’ites et des kharijites et de justifier ouvertement l’action des accusés en propageant la même pensée qu’eux"60.

43On peut voir un autre indice de cette "labilité" des positions en présence dans la polysémie dont est susceptible le discours islamique lui-même : le discours des ulémas – en l’occurrence la prise de position du chaykh al-Cha’râwî contre la violence évoquée dans ce qui précède – n’est pas "entendu" et répercuté de la même façon selon qu’on se place du point de vue de l’Etat ou de celui de l’opposition islamique. Ainsi, pour al-Cha’b, porte-parole de "l’alliance islamique" constituée par le parti du Travail et les Frères musulmans à la veille des élections législative de 198761, le chaykh al-Cha’râwî a surtout dit dans son intervention qu’il "déteste, du plus profond du cœur ceux qui mettent des obstacles à la propagation de la prédication islamique. Je considère quiconque tente de me bâillonner ou de se mettre en travers de mon chemin comme un ennemi de l’islam. (...) Je voudrais dire à tous mes frères que je ne suis pas un prêcheur du pouvoir ni un ’âlim de la police. Entre moi et le pouvoir, entre moi et la police il y a une large distance et je ne prendrai jamais aucune initiative qui ne vise la défense de ma religion et la mise en œuvre de la mission qui nous est impartie. Quand je condamne les prédicateurs ignorants, je condamne en même temps tous les renégats (murtadd) de l’islam" 62. Le point crucial est que ces deux discours, ou plutôt ces deux "écoutes", celle répercutée par al-Ahrâm et celle relayée par al-Cha’b, sont en fait simultanées, et c’est sans doute la capacité du chaykh al-Cha’râwî à les tenir ensemble qui explique l’immense popularité dont il jouit, que n’entament ni son statut de prêcheur officiel, ni l’affairisme dont il a pu lui arriver de faire preuve. En d’autres termes, ce que dévoile le discours du chaykh al-Cha’râwî, c’est le fait que la légitimité des ulémas à condamner l’extrémisme, en recourant aux modes d’exclusion habituels de la tradition sunnite -accusation de shi’isme, de mahdisme ou de kharijisme-, passe dorénavant par leur prise de distance à la fois de plus en plus explicite et de plus en plus "symbolique" avec le pouvoir63.

44La plus grave de ces difficultés me paraît être liée au recours analytique à la catégorie de "classes moyennes", bloquées dans leur trajectoire sociale et frustrées des bénéfices de la modernité pour rendre compte de la montée de l’islamisme. De nombreux indices donnent ainsi à penser que certaines "strates" de la société, qui ne correspondent pas à ce profil, ont joué et jouent un rôle décisif dans la cristallisation du radicalisme islamique. C’est le cas, en particulier d’officiers, dont rien ne permet d’évaluer le nombre, au sein des groupes islamiques. Les trajectoires sociales d’un Khâlid al-Islâmbulî ou d’un ’Abbûd al-Zumur, deux des principaux responsables de l’assassinat de Sadate, ne sont pas, tant s’en faut, celles de "laissés pour compte" : le premier, lieutenant d’artillerie, vient d’une famille de juristes de Minyâ qui compte plusieurs officiers supérieurs et a placé certains de ses membres dans des positions-clé de la haute administration et du secteur public ; quant au second, officier supérieur des services de renseignement, il est fils du ’umda d’un gros bourg du gouvemorat de Giza, neveu d’un général tué au cours de la guerre d’Octobre ; un autre de scs oncles fait partie du Conseil consultatif et sa famille est alliée par mariage aux familles dominantes de la région64. L’armée est peut-être le seul corps en Egypte où l’acquisition d’une formation supérieure se traduit en termes de promotion sociale effective ; elle est également celui dont les membres ont le plus directement accès, socialement et professionnellement, aux bénéfices de la modernité. La relation entre l’armée et les islamistes est le plus souvent analysée en termes "d’infiltration" de la première par les seconds ; dans la même logique, Hrair Dekmejian se demande comment il se fait que les étudiants fondamentalistes choisissent en particulier de faire des études scientifiques et techniques65. En fait, dans l’un et l’autre cas, la question elle-même vaudrait d’être "retournée" : comment expliquer qu’une institution aussi à même de contrôler idéologiquement et politiquement ses membres, en même temps que de leur assurer l’essentiel des gratifications matérielles et symboliques auxquelles ils peuvent aspirer puisse quand même produire de l’islamisme radical ? Ou encore, comment des formations professionnelles de type moderne, impliquant des modes de pensée "positifs", socialement valorisées et valorisantes, peuvent-elles structurer des idéologies "professionnelles" essentiellement construites sur la base d’un référent religieux ?

45Surtout, ce modèle échoue, me semble-t-il à rendre compte des facteurs spécifiques qui permettraient de comprendre le passage de cette jeunesse d’une catégorie à l’autre, de la pure et simple religiosité à l’action directe – ou si l’on veut, qui lui font choisir al-Jihâd plutôt qu’al-Rayyân. Plus précisément, il ne permet pas d’articuler les deux "paradoxes" sur lesquels ils débouchent : 1) des trajectoires sociales que rien ne permet de départager peuvent aboutir, de la part des individus, à des stratégies inverses vis-à-vis de l’ordre social, alors que, simultanément des trajectoires sociales que tout semble opposer peuvent aboutir au choix de stratégies identiques vis-à-vis de cet ordre ; 2) le même référent idéologique, semblablement articulé, peut être mobilisé pour légitimer des stratégies inverses.

46On est comme renvoyé ici à la "fatalité" des classes moyennes, entités insaisissables et imprévisibles, en proie à des pulsions contradictoires d’affirmation d’elles-mêmes et de marginalisation, politiquement instables et idéologiquement inconsistantes...– et ce au moment même ou, de plus en plus insistantes, des voix s’élèvent, en Egypte et dans les milieux "orientalistes", pour révoquer en doute la pertinence de la notion de "classes sociales", entachée de marxisme ou d’occidentalocentrisme au profit d’autres entités – groupes d’intérêts, réseaux de clientèles, société civile – dont les contours ne sont guère plus faciles à préciser.

47Une autre difficulté de ce que Bruno Etienne désigne comme le modèle "PhD + barbe = jeunes, dynamiques, diplômés", me semble résider dans le fait qu’il néglige d’autres formes de leadership au sein des groupes islamistes que celui des jeunes diplômés. Ainsi du rôle d’un chaykh Umar ’Abd al-Rahmân, présenté comme le guide spirituel d’al-Jihâd et qui aurait prononcé la fatwâ autorisant l’assassinat de Sadate, dont le rôle au sein du groupe est directement lié à son statut de ’âlim traditionnel, ou encore celui d’un Taha al-Sammâwî, amîr d’un groupe qui s’est illustré, en 1986, par des attentats contre des clubs vidéo et des débits de boissons, qui s’identifie socialement et professionnellement comme un commerçant et exerce sur son groupe un leadership de type "confrérique"66. Il ne me semble pas une généralisation abusive de suggérer que, alors même que la plupart des observateurs s’accordent à considérer les groupes islamistes comme des organisations à leadership de type charismatique, le charisme y est, en fait, presque exclusivement réservé à des personnalités ayant dépassé la cinquantaine, détenteurs d’une formation religieuse de type traditionnel, azharistes, parmi lesquels les prêcheurs, tels les chaykhs al-Mahallawi, Hâfiz Salâma, Kichk ou Salâh Abu Ismâ’îl, occupent une place prépondérante.

48On ne peut que souligner ici le contraste entre la difficulté à faire tenir le phénomène – tout le phénomène- dans une représentation univoque de "l’islamisme", et le caractère assuré, impérieux même, des identifications et des systèmes d’explications qui prétendent en livrer le sens. Le recul de l’orientalisme devant l’irruption véritablement intempestive, au sens que F. Nietzsche donne a ce terme, ne s’est que très marginalement traduit par des avancées significatives de la sociologie sur ce terrain. Comment en serait-il autrement, d’ailleurs, quand l’objet lui-même, ces militants islamistes dont on voudrait dresser le portrait sociologique, manifeste un instinctive méfiance à l’égard des investigations journalistiques et de celles des sciences sociales. En Egypte même, les seuls "échantillons" de militants qui aient été soumis à ces investigations ont été fournis par le ministère de l’Intérieur à partir de la population carcérale et les éléments "biographiques" disponibles ont pour source quasi-exclusive les minutes de leurs interrogatoires par la police ou la justice. A peine commence-t-on à disposer de quelques études documentées sur le phénomène, multivoque et hautement "symbolique", que constitue le retour au voile pour les femmes (hijâb ou niqâb selon qu’il recouvre seulement les cheveux ou l’ensemble du visage), alors même que ce phénomène apparaît pourtant au centre de toute interrogation sur l’islamisme.

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49Les notations qui précédent tendent à manifester le fait que l’émergence de l’islamisme comme catégorie permettant de penser les évolutions les plus récentes des scènes proche-orientales doit être rapportée, au moins autant qu’aux "soubresauts" de l’objet lui-même, à la façon dont évolue et se recompose le regard porté sur lui. "Ce qui s’est produit pendant les dix années qui viennent de s’écouler, c’est moins la sédimentation d’un savoir nouveau que la formation d’un regard nouveau sur les faits de religions, présent, et conséquemment, passés" souligne Fanny Colonna67. On est ici renvoyé aux intérêts professionnels, théoriques et idéologiques, des émetteurs de ces discours, le principal paradoxe étant que les récents déplacements du regard porté sur le phénomène islamique ou islamiste me semblent avoir eu pour effet de susciter des convergences inattendues entre insiders et outsiders, convergences qui ne sont pas sans rappeler le système de relations qui prévalait, au début de ce siècle, entre les ulémas réformistes et les penseurs occidentaux.

50Du point de vue où j’ai tenté ici de me situer, l’émergence et le renforcement de problématiques identitaires, c’est-à-dire articulées autour d’une représentation de l’islam comme élément central de la "personnalité de base" arabo-islamique, qui tendent à s’imposer de plus en plus exclusivement à l’analyse des sociétés musulmanes apparaissent surtout comme une fuite en avant : l’indice de l’échec à totaliser les aspects contradictoires de "l’éveil islamique" et à rendre compte de la façon dont ceux-ci font sens par rapport aux évolutions "profondes", socio-économiques, dont la société égyptienne, et plus généralement les sociétés musulmanes, sont à l’heure actuelle le théâtre.

51En termes de "pragmatique", c’est-à-dire en termes d’interactions entre "sujets" et "objets" de discours, la problématique identitaire me semble relever d’un triple niveau de pertinence. D’une part, elle traduit une recomposition de l’objet dans laquelle celui-ci n’a plus à être construit -contre le sens commun- mais se donne d’emblée dans sa globalité, tel que lui-même se projette. Recul épistémologique qui est en même temps réponse aux conditions de recevabilité -de consommation- des discours tenus sur lui. En d’autres termes, l’islam parle de lui-même comme d’une totalité et les récepteurs -musulmans ou occidentaux- des discours tenus sur lui désirent en entendre traiter comme telle. Mais simultanément, la problématique identitaire redonne en quelque sorte à la recherche une "prise" sur l’objet lui-même : dans la mesure où ce qui fait de l’identité un facteur explicatif dans l’émergence de l’islamisme, ce sont les atteintes dont celle-ci est la cible et les adultérations auxquelles elle est exposée qui fondent le fait que les observateurs "allogènes" que sont les orientalistes ou néo-orientalistes peuvent apparaître comme ses interprètes privilégiés puisqu’eux-mêmes appartiennent à la tradition culturelle dont l’intrusion dans l’aire islamique est ce qui suscite ces adultérations.

52Surtout, la problématique identitaire traduit une recomposition de la relation entre la recherche et son objet qui est en même temps l’indice et le résultat d’une transformation des conditions de possibilités de la recherche elle-même : "Going native" 68, c’est-à-dire une approche qui essentialise la culture de l’Autre en prétendant l’appréhender par les méthodes de l’herméneutique, est peut-être aujourd’hui non seulement la seule façon pour un regard extérieur de se légitimer, comme le suggèrent Mona Abaza et Georg Stauth, mais encore et surtout la seule façon pour la recherche extérieure de tout simplement constituer son objet. Dans un contexte où "l’orientalisme" suscite plus de résistances et de rejets que jamais, et où l’objet se dérobe de plus en plus systématiquement aux investigations des sciences sociales -y compris des sciences sociales indigènes- la problématique de l’identité à l’immense mérite de donner un statut au discours des intellectuels, qui s’en font les porte-parole les plus constants, discours qui peut, dès lors, être constitué comme "terrain" de substitution aux lieux de la "vraie vie" auxquels l’accès est de plus en plus difficile et proprement "traumatisant".

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