Les forces islamistes et l’expérience démocratique en Égypte
p. 379-395
Texte intégral
1Cette étude traite de la position des forces islamistes par rapport à l’expérience démocratique actuelle en Egypte sous deux aspects fondamentaux : d’abord leur position intellectuelle quant à la notion de démocratie ; ensuite, leur position politique devant l’expérience pluraliste que connaît l’Egypte depuis les années 80. Cette étude comportera ainsi une comparaison entre la conception islamique du pouvoir et la conception démocratique moderne d’un point de vue théorique. Quant à l’analyse de la position politique des forces islamistes, elle prendra en considération plusieurs facteurs essentiels. Le plus important est la distinction entre, d’une part, les positions théoriques et pratiques des forces islamistes par rapport à l’expérience démocratique contemporaine en Egypte, et d’autre part, l’impact de cette expérience sur la connaissance des forces politiques islamistes, en déterminant leur place sur l’échiquier des partis, ainsi que leurs relations avec les autres forces politiques, en tenant compte du cadre historique et du fait que l’expérience démocratique actuelle trouve ses racines premières dans l’expérience démocratique en Egypte d’avant 1952. Cette étude – dans l’analyse de la position des forces islamistes – se limite aux deux forces majeures du mouvement islamiste en Egypte : les Frères musulmans qui, du point de vue historique, représentent le principal mouvement politique islamiste, habituellement qualifié de "forces islamistes modérées”, et le mouvement du Jihâd avec ses diverses ramifications, qui, en dehors des Frères musulmans, comptent parmi les forces les plus importantes de l’islamisme politique, dont ils représentent la mouvance radicale, en raison de leur pratique politique qui diffère de celle des Frères musulmans. Il faut, cependant, prendre en considération le fait qu’il n’existe pas de distinction tranchée entre les deux courants et qu’il peut y avoir une distribution des rôles politiques ainsi qu’une coopération dans certains domaines.
2L’étude comportera deux parties : la première traitera de l’aspect théorique de la position islamiste vis-à-vis de la démocratie en comparant les concepts islamiques du pouvoir basés sur la shûra au concept moderne de démocratie. Dans la seconde, on analysera les positions politiques respectives des Frères musulmans et du Jihâd façe à l’expérience actuelle de multipartisme.
3On abordera ainsi le problème posé par l’Alliance islamique conclue entre les Frères musulmans, le parti du Travail et le Parti libéral, ses motifs, sa logique, les relations mutuelles des forces en son sein et les racines historiques de cette alliance. On traitera également des relations du Jihâd et des forces islamistes radicales avec les autres forces politiques en Egypte, en définissant leur rôle sur la scène des partis politiques.
POUVOIR ISLAMIQUE ET DEMOCRATIE MODERNE
4L’islam n’a pas connu une forme unique de pouvoir à laquelle on pourrait se référer comme modèle de régime politique islamique. Les différents modes de gouvernement dans l’histoire ancienne et moderne de l’islam attestent de la diversité des régimes politiques, des conceptions du pouvoir, dont le modèle a varié depuis le califat jusqu’à la monarchie en passant par l’imamat.
5Mais, en dépit de l’absence d’une forme unique de régime politique pouvant aider à définir la nature du pouvoir en islam, il existe des concepts fondamentaux sur lesquels s’établit le pouvoir en islam qui peuvent s’accorder avec les concepts démocratiques modernes ou, au contraire, les contredire.
Les concepts du pouvoir islamique
6Le concept de bay’a (profession d’allégeance) a été le premier principe du pouvoir islamique. Il garantit théoriquement la liberté de choix et le non-recours à la force dans l’accession au pouvoir, et constitue également une assurance contre l’usurpation du pouvoir, au cas où certains tenteraient de s’en emparer par la force ou manqueraient aux conditions de la bay’a1. L’octroi de la bay’a au calife s’opère à deux niveaux : la "bay’a privée", qui est le fait des personnes habilitées à être consultées dans l’exercice du pouvoir ; et la "bay’a publique", qui est le fait de Vumma après que la "bay’a privée" ait été accomplie. Bien que les aléas de l’histoire aient pu illustrer l’existence de divers modes d’exercice de la bay’a, qui s’est transformée suivant les époques, et notamment depuis les Omeyyades, en une simple démarche formelle destinée à sauvegarder la continuité du califat2, il n’en demeure pas moins qu’elle représente un concept de base du pouvoir islamique3.
7La shûra est un autre concept déterminant de la forme du pouvoir islamique, et c’est celui qui nous importe le plus dans cette étude, du fait que le pouvoir fondé sur la shûra se présente comme un concept lié à celui du pouvoir de la majorité, qui est la base de la démocratie moderne. La shûra représente un mode d’exercice du pouvoir en islam. Selon la plupart des définitions, elle comporte deux fonctions essentielles : la première est que le destin des musulmans doit se fonder sur la shûra pour que nul n’impose son point de vue et pour laisser une place à l’opposition. La seconde est la pratique de la consultation des musulmans entre eux pour tout ce qui n’a pas été l’objet de la révélation. D’aucuns en concluent que la shûra relève des affaires civiles et politiques, qu’elle n’est pas une shûra religieuse, et qu’elle peut donc être considérée comme le critère essentiel du pouvoir en islam. Mais la question qui se pose est de savoir si la shûra a établi, en tant que concept théorique, une base pouvant la transformer de principe général en forme institutionnelle.
8La réponse à cette question nécessite au préalable d’apporter certaines précisions quant à la définition de trois critères :
- Comment s’effectue le choix des personnes habilitées à la shûra ?
- L’exercice de la shûra est-il individuel ou collectif ?
- La shûra impose-t-elle ou non des obligations au gouvernant ?
9En ce qui concerne le premier critère, Muhammad ’Emâra rappelle que le principe, qui a présidé à la constitution du conseil qui rassemblait dix des Compagnons du Prophète et qu’on peut assimiler à son gouvernement, puis à la bay’a des premiers califes, relevait d’un lien de consanguinité plus ou moins large. Car, de fait, ces dix ont été choisis parmi les Quraysh, tribu d’origine du Prophète, et en représentaient les principales familles4 Cette opinion se base sur l’assertion d! Ibn Khaldûn selon laquelle les Quraysh détenaient ce droit du fait que le Prophète était un des leurs. Toujours selon Ibn Khaldûn, ce droit ne revenait pas aux Quraysh de façon absolue, mais seulement tant que subsistait le lien de parenté. Une fois celui-ci disparu, ce droit s’est étendu aux lignées les plus proches qu’il s’agisse d’Arabes ou non. Ce point de vue accorde une grande importance à la notion de ’asabiyya dans la constitution du conseil de la shûra.
10En ce qui concerne le mode d’exercice de la shûra, l’unanimité manque, et l’on ne sait si elle devait s’exercer sous une forme individuelle, le gouvernant consultant chacun des membres en particulier, ou sous une forme collective, impliquant une institution formelle de l’assemblée.
11Sur ce sujet controversé, Al-Mawârdî pense que les modalités du fonctionnement de la shûra diffèrent selon les pays, variant d’une forme individuelle à une forme collective. Puis il énonce sa conception personnelle, conciliant les deux modalités pour bénéficier de leurs aspects positifs, selon la nature et l’importance de la cause soumise à consultation. En d’autres termes, les modalités d’exercice de la shûra sont, en tant que telles, un objet de controverse et il est donc difficile d’imaginer ce concept régi par des normes stables.
12Vient ensuite le troisième critère, le plus important, toujours l’objet de controverses, et qui concerne l’obligation du gouvernant de recourir à la shûra. D’aucuns pensent que la shûra n’est pas contraignante en islam et qu’elle a pour seule fin d’éclairer les esprits, le gouvernant ayant la possibilité de s’y conformer ou pas. La fonction de la shûra serait donc de faire valoir auprès du gouvernant les différents points de vue soulevés par la question examinée et non de formuler la décision qui reste du ressort du seul gouvernant5. Cette opinion se fonde sur le fait que le texte coranique ne tranche pas en ce qui concerne le caractère obligatoire de la shûra. Certains expliquent l’absence d’un texte coranique explicite : le fait que le gouvernant se conforme ou non à l’avis des membres du conseil serait une question de détail, qui varie selon le degré d’évolution du peuple ou sa pratique de la liberté et de la démocratie. Il serait donc sage, conformément à ce point de vue, que la sharî’a (Loi coranique) ne rentre pas dans les détails, qui sont instables et changeants6 .
13Par contre, d’autres s’efforcent de démontrer que la shûra est obligatoire, contraignante et destinée à éviter que le pouvoir du gouvernant soit absolu. Mais les tenants de cette thèse basent leur point de vue sur des faits et des évènements à leur tour controversables dans la mesure où ils appartiennent à diverses époques de l’histoire de l’islam. C’est ainsi que le caractère contraignant de la shûra est en lui-même matière à controverse. La majorité des opinions la conçoivent comme non contraignante pour le gouvernant, s’appuyant sur des raisons fondamentales, comme le fait par exemple que la shûra pourrait contrevenir à l’obéissance due au calife, obéissance clairement mentionnée dans un texte coranique. D’autre part, le calife est habilité à l’ijtihâd (effort raisonné d’interprétation de la Loi), c’est-à-dire qu’il a le droit de tirer des conclusions à partir de la jurisprudence islamique et donc de décider, même si sa décision va à l’encontre de l’avis de la majorité. De plus, le calife est entièrement responsable de ses agissements et, par conséquent, il ne peut être contraint à exécuter l’avis d’autrui s’il n’en est pas lui-même convaicu. On ne peut contraindre le calife à partager un avis contraire au sien et le tenir ensuite pour responsable du résultat de ses agissements. Ces opinions s’appuient enfin sur le fait que le principe de la majorité, c’est-à-dire celui qui demande de se conformer à l’avis de la majorité, n’est pas un des principes fondamentaux du pouvoir en islam, et qu’il n’est donc pas contraignant. Car s’il l’était, le Prophète en aurait fait un système et se serait lui-même conformé à l’avis de la majorité7.
14Confirmant cette idée, Sâlih ’Ashmâwî (un des principaux dirigeants des Frères musulmans) précise : "A mes débuts comme membre du Bureau d’orientation, il y a eu une controverse sur la shûra : est-elle contraignante ou pas en islam ? En d’autres termes, le Guide doit-il s’en tenir à l’avis des membres du Bureau d’orientation ou ce Bureau est-il un conseil consultatif, ce qui laisserait au Guide le choix de se conformer à ses avis ou d’y contrevenir ? L’opinion du Guide a été que la shûra n’est pas contraignante et qu’il est de son droit de contrevenir à l’avis du Bureau".8
15Nous concluons de ce qui précède que la shûra, bien que représentant le fondement du gouvernement en islam, n’est pas sujette, dans sa définition, à des règles et à des critères établis pouvant se traduire sous une forme institutionnelle précise. Elle relève en cela de principes généraux pouvant varier, dans leurs modes d’application, selon le lieu et le temps où ils sont mis en pratique.
Comparaison entre le pouvoir basé sur la shûra et la démocratie moderne
16Le gouvernement en islam diffère de la démocratie moderne dans la forme et le fond. Au gouvernement régi par la règle de la majorité, donnant à la minorité un droit d’opposition et considérant la nation comme la source du pouvoir, correspond en islam un gouvernement basé sur la shûra, comme fondement du pouvoir. De même, la démocratie, qui reconnaît le principe de la séparation des pouvoirs, en définissant la forme institutionnelle à travers laquelle ils s’exercent, est étrangère au régime de la shûra en islam, qui n’a pas de forme institutionnelle et qui ne reconnait pas le principe de la séparation des pouvoirs9.
17Ainsi donc, le système de gouvernement en islam diffère du système de gouvernement démocratique, dans sa forme tout autant que dans ses principes de base. On pourrait établir un parallèle à travers deux aspects fondamentaux : les positions respectives face au multipartisme et face à l’existence d’une opposition.
18Si le multipartisme est le fondement des systèmes démocratiques modernes, les adeptes du pouvoir islamique basé sur la shûra ont à ce sujet deux opinions divergentes. La première est un refus intégral du pluralisme, afin de sauvegarder l’unité de la communauté islamique et d’en éviter la division10. Cette opinion s’appuie sur certains textes du Coran et de la Sunna qui mettent l’accent sur l’impératif de l’unité de la communauté des croyants : "Mettez-vous sous la protection de Dieu et ne vous divisez pas " (Sourate al-Amrân, verset 103) –"Ceux qui font un chisme dans leur religion ou qui forment des sectes, tu n’as pas à en répondre " (Sourate al-An’âm, verset 159) – "Ecoutez Dieu et Son Apôtre sans contester sinon vous fléchirez et les bons vents tournerons. Soyez endurants car Dieu est avec les endurants " (Sourate al-Anfâl, verset 46) – (Traduction de GROSJEAN, éd. Philippe Lcbaud, 1979, Paris) – "La main de Dieu est avec la communauté " (Hadîth du Prophète).
19Dans le meme ordre d’idée, Abu al-A’lâ al-Mawdûdî définit en trois points les caractéristiques de l’Etal islamique. La souveraineté n’appartient ni à un individu, ni à une famille, ni à une classe sociale, ni à un parti. Dieu étant le seul maître, la législation ne relève que de Dieu seul. L’Etat islamique doit être régi par la seule Loi de Dieu transmise par le Prophète quels que soient les changements advenus ou les gouvernements qui détiennent les rênes du pouvoir au sein de cet Etat. Abû al-A’lâ al-Mawdûdî ajoute que ces caractéristiques ne sont pas démocratiques, car "la démocratie est un système de gouvernement où le pouvoir est aux mains de tout le peuple, et où les lois ne peuvent être changées ou modifiées qu’après avoir consulté le peuple et ne peuvent être émises que selon ce qu’il en dit. Telles sont les caractéristiques de la démocratie, et tu vois qu’elles ne relèvent en rien de l’islam "11.
20Quant au multipartisme, Al-Mawdûdî y met la condition que les partis se conforment à la sharî’a islamique : il ne doit y avoir de divergences entre les partis qu’en ce qui concerne les moyens et non le but. Il s’ensuit qu’on ne peut permettre la constitution de partis dont les buts contreviennent à la législation divine. Dans ce sens, il n’existe pas de différence sensible entre les deux points de vue, acceptation ou refus absolu de l’existance de partis sous réserve qu’ils tendent vers un seul but : l’application de la shari’a. Dans les deux cas donc, la façon d’envisager le multipartisme est foncièrement différente de celle des systèmes démocratiques modernes.
21Venons-en au second point de la comparaison : il s’agit de la question de l’opposition. Il faut d’abord rappeler que l’opposition, dans la pensée politique musulmane, traduit en fin de compte les principes établis par la sharî’a, qui eux-mêmes se rapportent, à la base, au principe de la shûra et à l’injonction "ordonner le bien, interdire le mal"12.
22Il en résulte que, dans la conception islamique, l’opposition est essentiellement liée à la foi et à la légitimité religieuse. Cela nous amène à établir une distinction fondamentale entre le concept d’opposition en islam et dans la pensée politique occidentale.
23Nous pouvons nous baser pour cette distinction sur deux critères : le premier se référant aux fondements intellectuels et philosophiques de l’opposition dans les deux cultures, et l’autre à la nature du rôle assumé par l’opposition.
24Pour le premier critère, la pensée intellectuelle et philosophique occidentale lie l’opposition à l’exercice de la "liberté", valeur essentielle dans la vie de l’individu et de la société. En revanche, l’opposition dans la pensée politique musulmane est limitée dans ses assises philosophiques par la sharῖa, et le principe de la liberté et du vouloir individuel ne sont considérés que dans ce cadre. Ainsi, le principe "ordonner le bien, interdire le mal", en tant qu’expression du droit individuel à l’opposition, ne saurait s’exercer que dans le cadre de la sharî’a ; seul fondement pouvant légitimer tout acte d’opposition.
25Cela nous amène à l’autre critère, la nature du rôle exercé par l’opposition. A la notion occidentale de l’opposition, en tant que terme conventionnel impliquant, dans la vie politique, deux partis, l’un occupant le rôle de gouvernant et l’autre celui de l’opposant, correspond la notion islamique qui ne fait pas de distinction tranchée entre les deux rôles. L’individu devient en même temps gouvernant et gouverné (vous êtes tous pasteurs et chaque pasteur est responsable de son troupeau). Il s’ensuit que l’opposition ne se détermine pas par un rôle précis, mais représente une tendance à laisser s’exprimer l’individu, qu’il soit gouvernant ou gouverné, lorsqu’il existe un motif légitime, et ce, en fonction des deux bases représentées par la shûra et le principe13 "ordonner le bien, interdire le mal". De même, cette notion exclut l’idée d’alternance des rôles entre partenaires dans la vie politique, le rôle des divers partenaires étant déterminé par les qualifications de chacun quant à ce qui est requis. Si nous comparons donc, en ce qui concerne le rôle joué par l’opposition, la conception islamique et la conception occidentale (telle qu’elle est exprimée par Robert Dahl, par exemple), une nette divergence apparaît. La définition de Dahl s’attache au "rôle", indépendamment de celui qui le joue, et suppose la possibilité d’une alternance de rôles entre les divers partenaires de la vie politique14 . Cela va à l’encontre de la conception islamique qui n’accorde pas d’intérêt particulier au rôle de l’opposition en tant que tel, ce rôle étant toujours attaché à des personnes déterminées, qui sont habilitées pour la shûra et pour l’ijtihâd.
26Notons que la notion d’opposition en islam revêt un caractère religieux qui marque profondément la logique des luttes politiques. Cette notion diffère donc nécessairement de la notion d’opposition en Occident, considérée comme phénomène politique régi par une loi d’alternance plutôt que de permanence.
27Les traits généraux du pouvoir en islam, qui different dans leur essence des formes de la démocratie moderne, déterminent la prise de position intellectuelle des forces politiques islamistes vis-à-vis de la cause démocratique. En revanche, ils ne suffisent pas à expliquer leurs prises de position politiques et leurs pratiques par rapport à l’expérience démocratique actuelle, qui sont régis par deux facteurs. Le premier réside dans la nécessité de distinguer le but final de ces forces, qui est d’établir des Etats islamiques appliquant un mode de gouvernement islamique et, d’autre part, les objectifs à moyen terme destinés à parvenir à ce but final, ce qui peut amener ces forces à accepter de prendre en compte l’expérience démocratique et même à en profiter. L’autre facteur consiste à distinguer, au sein de ces forces islamistes mêmes, entre forces modérées (représentées par les Frères musulmans) qui acceptent de s’intégrer dans l’expérience démocratique à travers ses institutions de légitimation politique, et forces radicales (représentées par les gamâ’ât) qui optent pour la violence politique comme moyen de réaliser le but final.
LES FORCES ISLAMISTES ET L’EXPERIENCE DEMOCRATIQUE
28L’un des changements les plus importants advenus sur la scène politique égyptienne durant cette décennie réside dans l’influence exercée par le mouvement islamiste sur toutes les forces politiques en Egypte. Celte influence a été telle qu’il n’est plus une force ou un parti politique qui ne fasse usage de slogans islamistes ou qui ne colore d’islamisme son discours politique. Certains ont même dépassé ce stade au point d’adopter franchement la cause de la sharî’a islamique. Cela représente une altitude presque naturelle vis-à-vis d’un mouvement qui a réussi à s’imposer avec une réelle audience auprès des masses. Dans ce contexte, les autres forces et partis ont tenté de coupler leur discours et leurs programmes politiques avec des éléments du discours islamiste. Ainsi, le programme électoral du Parti national précise-t-il : "Nous sommes attachés aux valeurs de la religion vraie et à la sharî’a comme source essentielle de la législation ". Plus de 50 % des lois existant en Egypte sont en accord avec la sharî’a islamique ; il en est de même pour les nouvelles lois et leurs amendements ; en outre, au cours des cinq dernières années, aucun projet de loi qui comporte une seule disposition contraire à la sharî’a islamique n’a été approuvé par l’Assemblée du peuple.
29Le phénomène ne s’est pas limité au Parti national au pouvoir. Le parti Wafd a lui aussi incorporé dans son programme un passage important concernant les questions religieuses : "Le Wafd croit, comme le stipule la Constitution, que l’islam est la religion de l’Etat, que les principes de la sharî’a islamique sont la source essentielle de la législation et que la tolérance de l’islam garantissant à quiconque son droit, fût-ce le droit d’un non musulman sur un musulman, elle est le meilleur garant de l’unité nationale et de la paix sociale. De plus, le parti considère qu’il est nécessaire d’attacher de l’importance à l’éducation religieuse aux différents niveaux de l’enseignement et d’en faire une matière de base de la scolarité, et il se fait l’avocat d’un éveil religieux parmi ceux qui fréquentent les mosquées et les églises, grâce à l’action de spécialistes religieusement et pédagogiquement préparés, capables de s’adresser à la jeunesse et aux différentes couches de la population. Enfin, il est partisan d’orienter les médias (radio, télévision, cinéma et presse) dans le sens de cet éveil, en combattant tout ce qui est contraire à nos moeurs et à nos traditions Le programme du Wafd ajoute qu’il est nécessaire de renforcer les services de prédication et d’orientation à al-Azhâr, et de recontituer le Conseil des grands ulémas tel qu’il existait auparavant, en lui donnant le droit de choisir le Cheikh d’al-Azhâr parmi ses membres, sans considération d’âge.
30Quant au parti du Travail, son programme électoral a été mis au point en commun avec les Frères musulmans et le Parti libéral, sous le nom d’Alliance islamique. Ce programme comporte un chapitre entier concernant la mise en application de la sharî’a islamique et un autre ayant pour titre "Propagation de la vertu et obstruction à la perversion". Le premier chapitre comprend six articles, mentionnant en particulier que l’application de la sharî’a islamique est un devoir religieux et un impératif national, et que la législation doit rejeter, dans une première étape, les lois entièrement et nettement contraires aux dispositions de la sharῖa.. "La législation basée sur la sharî’a islamique ne peut que se fonder sur le noble ijtihâd, et la grande action requise dans ce sens n’est pas du seul ressort du législateur, mais constitue une oeuvre d’ensemble dont la responsabilité retombe d’une part sur le législateur et, d’autre part, sur les docteurs de la Loi religieuse, les professeurs de droit et les savants spécialisés en économie ou les personnes exerçant le commerce, l’industrie et les autres activités nationales ; sur cette base, une conception d’ensemble de la sharî’a dépasse naturellement la question des peines coraniques (hûdùd) et dépasse même les limites du code civil et pénal, car la politique de l’information, par exemple, et de l’enseignement n’est pas moins importante ". Quant à l’autre chapitre concernant la propagation de la vertu, il comporte une série de revendications se rapportant à la culture et à l’éducation sur des bases islamiques, ainsi qu’à la fermeture des usines de spiritueux qui sont propriété d’Etat et à la prohibition des lieux de plaisir et de débauche qu’ils soient destinés au tourisme ou se justifient sous d’autres prétextes.
31En réalité, la question de la sharî’a islamique n’est pas étrangère au parti du Travail. Elle ne se justifie pas par le seul motif politique – établir un accord avec les Frères musulmans, lors des dernières élections – mais représente une tendance ancienne sur laquelle l’accent a été mis dans le programme de base du parti publié en 1978, qui déjà mentionnait que la sharî’a islamique est la source principale de la législation de l’Etat et que les lois ne peuvent comporter des dispositions contraires à la sharî’a islamique.
32Cette orientation islamique à laquelle tient le parti du Travail a été sans doute une des raisons qui ont rendu concevable son alliance avec les Frères en 1987, à la différence de l’alliance précédente des Frères avec le Wafd, dont les traditions laïques sont profondément enracinées. 11 en va de même pour le Parti libéral, troisième membre de l’Alliance islamique. Car si l’adoption par ce parti de la cause de la sharî’a islamique est explicable dans le cadre du programme de l’Alliance (présenté en 1987), il n’en demeure pas moins que le programme de base du parti stipulait déjà en toute clarté que la sharî’a islamique est la source essentielle de la Constitution et de la législation. "Le Parti libéral socialiste croit que la sharî’a islamique comporte des solutions radicales aux problèmes dont souffre la société égyptienne, et qu’elle apporte au parti une spiritualité qui le libère du matérialisme des autres conceptions politiques ".
33Il serait difficile de voir une exception à cette tendance générale dans le parti du Rassemblement. Bien qu’il n’ait pas modifié son programme de base, on peut cependant dire que son discours politique lient largement compte de la présence influente de la mouvance islamiste sur la scène politique. Ainsi, il y a toujours eu la volonté de dialogue avec les diverses autres forces politiques, y compris les Frères. Une illustration claire en a été la rencontre élargie organisée par le parti du Rassemblement et réunissant les Frères, les Nassériens, les Libéraux ainsi que les forces marxistes, au début de décembre 1989.
34En fait, cette prise en compte de la part des partis politiques égyptiens de la conjoncture imposée par le mouvement islamiste sur la scène politique égyptienne, prise en compte qui s’est reflétée dans l’adoption par la plupart des partis de la cause de la sharî’a islamique, a eu pour contrepartie une certaine souplesse politique de la part des Frères musulmans dans cette même période. Il ne fait pas de doute que le mouvement des Frères représente toujours le centre de gravité au sein du mouvement islamiste. Même si cette souplesse a eu des limites, et n’a jamais contredit les objectifs immuables des Frères, force est de constater le réalisme politique qui a marqué leur attitude, en tant que principal mouvement islamiste, vis-à-vis des autres forces politiques représentées par les partis égyptiens, et qui s’était clairement manifesté dans leur alliance avec le Wafd, afin d’accéder au Parlement en 1984. Puis, il y a eu le fait qu’ils aient poussé certains anciens éléments de leur mouvement à participer aux dernières élections en 1987, sur la liste du Parti national, ce qui leur a valu de figurer à l’Assemblée du peuple où ils ont des représentants au sein du PND. Enfin, il y a eu l’alliance avec le parti du Travail et les Libéraux de façon déclarée, pour être ainsi représentés par 34 députés au sein de l’ Assemblée, et y constituer la principale force d’opposition.
L’Alliance islamique
35On entend par Alliance islamique, l’accord conclu en 1987 entre le parti du Travail, le Parti libéral, et le mouvement des Frères musulmans, lors des élections parlementaires ayant eu lieu la même année. L’Alliance, qui perdure encore aujourd’hui, a répondu de façon pratique aux besoins électoraux et aux intérêts politiques communs aux trois partis, en dépit de toutes leurs divergences de pensée. Il est évident que l’Alliance islamisque a servi l’intérêt de tous ses membres, représentant pour eux tous un moyen essentiel leur permettant d’avoir des sièges au sein de l’Assemblée du peuple. Un rappel rapide sur l’état de ces forces avant celle alliance confirme ce point de vue.
36Le parti socialiste du Travail a été institué par un décret du gouvernement en 1978, au moment où le président Anouar al-Sadate a reconstitué la configuration des partis en Egypte, après la dissolution de l’Assemblée du peuple (la même année) et la fondation du Parti national démocrate (PND) sous sa présidence. Il en est résulté la disparition du Parti socialiste égyptien et l’affaiblissement du rôle du Parti libéral socialiste. Dès le début, le parti du Travail a eu pour chef Ibrâhîm Chukrî, l’un des anciens leaders de Misr al-Fatât. Il semble que le régime a jugé nécessaire l’existence d’un nouveau parti d’opposition, à la place du Parti libéral fondé dans un but identique, mais qui n’avait pas pu jouer le rôle qui lui avait été assigné à cause de ses liens évidents avec le gouvernement. Il ne restait plus comme parti d’opposition qu’un parti de gauche, le Rassemblement, seul parti ou presque sur lequel le régime ne pouvait pas compter, et ce pour des motifs bien connus. C’est ainsi qu’il a été décidé de fonder un nouveau parti, le parti socialiste du Travail, auquel le gouvernement a accordé toutes les facilités politiques. En 1979, eurent lieu de nouvelles élections parlementaires, au cours desquelles le parti du Travail a obtenu 23 sièges, devenant ainsi le principal parti d’opposition au sein de l’Assemblée, et le titre de leader de l’opposition a été reconnu à son chef Ibrâhîm Chukrî. Mais, dans la pratique politique, le parti s’est éloigné du rôle que lui avait assigné le gouvernement, entamant dans une nouvelle étape qui l’a exposé, en fin de compte, aux mesures répressives adoptées par le régime en 1981 contre les autres forces d’opposition. Le parti a ensuite repris ses activités politiques sous un nouveau régime après la disparition de Sadate, en ayant cependant perdu sa place comme principal représentant de l’opposition, et ne figurant plus que comme l’un des partis de l’opposition, où le Wafd et le Rassemblement étaient en tête. Mais le parti du Travail a subi sa plus rude épreuve lors des élections parlementaires qui se sont déroulées le 27 mai 1984 où, pour la première fois, la proportionnelle a été appliquée. Ce système imposait comme condition à tout parti représenté à l’Assemblée d’avoir obtenu 8 % des voix au niveau de la République. A la suite de ces élections, le parti a été exclu de l’Assemblée du peuple, alors que le Wafd, son adversaire historique, y a été représenté après son alliance avec les Frères musulmans.
37C’est ainsi que le parti du Travail n’a pas réussi à obtenir le pourcentage lui permettant la sauvegarde de sa place au sein de l’Assemblée. Il s’est donc trouvé contraint à admettre le principe de désignation, et son chef, Ibrâhîm Chukrî, a accepté la décision du président de la République de le "nommer", lui et quelques autres membres du parti, comme députés au Parlement.
38La nécessité d’une alliance avec d’autres partis n’a pas été étrangère aux déboires politiques subis par le parti du Travail, et a même été considérée comme une des options logiques lors des nouvelles élections parlementaires de 1987, avec le même système de scrutin proportionnel. A l’origine, l’idée d’alliance est née d’une invitation lancée par le parti à toutes les forces et à tous les courants politiques d’opposition en Egypte, des Marxistes aux Libéraux, des Nassériens aux Frères musulmans et aux autres mouvements islamistes, dans une tentative de constituer un front d’opposition.
39Si, finalement, une alliance a été conclue entre les Frères musulmans et le Parti libéral socialiste, c’est que les Frères avaient accepté, à la base, le principe de cette coalition, alors que les relations du Wafd avec le parti du Travail étaient entravées par une longue animosité historique et que le Rassemblement était le principal adversaire du parti du Travail dans la représentation de la gauche.
40Les deux autres forces (Frères et Libéraux) avaient, elles aussi, des raisons pour accueillir favorablement l’Alliance islamique. Car le système électoral rendait impossible au mouvement des Frères musulmans l’accès à l’Assemblée, quel que fût son poids politique ou sa popularité, tant qu’il n’avait pas le droit de constituer un parti politique en son nom, et donc de présenter ses candidats de façon indépendante sur une liste électorale propre. Par conséquent, l’idée de conclure une alliance avec un parti constituait pour les Frères l’atout leur garantissant la représentation parlementaire, surtout après la dissolution de leur ancienne alliance avec le Wafd, qui avait été motivée par les mêmes considérations (l’absence de statut légal en tant que parti).
41Le Parti libéral, dernier maillon de l’Alliance, avait tout intérêt à prendre part à celle-ci, sans laquelle il n’aurait pas pu participer aux élections de 1987. En effet, tout observateur de la vie politique en Egypte depuis 1976, peut noter l’affaiblissement du Parti libéral socialiste comme représentant de la droite. A ses débuts, le Parti libéral occupait le plus grand nombre de sièges d’opposition à l’Assemblée du peuple (12 sièges), contre deux sièges au parti de gauche (le Rassemblement), ce qui signifiait que le Parti libéral constituait pratiquement le seul parti d’opposition à ce moment où le Wafd et le parti du Travail n’étaient pas encore apparus sur la scène politique. Avec le changement de la configuration politique, le Parti libéral n’a obtenu aux élections parlementaires de 1979 que trois sièges. L’expérience électorale suivante fut la plus dure : en 1984, il n’a obtenu que 0,6 % des voix, soit moins que le 1 % requis. En réalité, cette détérioration se rattache, en grande partie, à l’entrée en scène du parti néo-Wafd. En effet, les racines historiques de ce parti en faisaient le représentant du même électorat que le Parti libéral, c’est-à-dire des forces libérales, sous leurs aspects politiques et économiques. Il a donc facilement réussi à supplanter le Parti libéral. De nombreux membres ont abandonné ce dernier pour adhérer au néo-Wafd, et certains même ont rallié le PND.
42Il n’est donc pas déraisonnable de dire que le Parti libéral socialiste avait ainsi perdu certaines des justifications politiques et sociales de son existence, d’autant plus que, depuis le début, son idéologie n’était pas claire et pouvait même être qualifiée d’équivoque. Car, dans l’expérience de la vie politique des partis, commencée en 1976, il avait voulu, en tant que représentant de la droite, s’adresser à des catégories sociales déterminées, ne pouvant s’accorder avec l’étiquette "socialiste" affichée comme moyen de se réclamer de la Révolution de Juillet, en se basant sur la personnalité de son chef, Mustafa Kâmel Murâd, ancien membre de l’association des Officiers libres. Son programme n’était donc pas clair, dès le début, dans la mesure où il voulait intégrer deux orientations politiques divergentes. Autre facteur qui a contribué à la faiblesse de ce parti : ses attaches, dès l’origine, avec le pouvoir, qui lui avait délimité un rôle convenu et avait voulu en faire le représentant de l’opposition dans l’Assemblée de 1976. Ce rôle a pris fin avec la dissolution de l’Assemblée en 1978. Il n’a par conséquent jamais constitué un parti d’opposition au vrai sens du mot, comptant surtout sur le soutien financier et politique de l’Etat, qui l’a effectivement aidé à surmonter les crises qu’il a eu à traverser. Ce soutien s’est manifesté dans la représentation du parti à l’Assemblée par nomination sur décret du président de la République. Ces facteurs ont incité le Parti libéral à conclure un accord avec le parti du Travail et les Frères, au sein de l’Alliance islamique, qui a ainsi été pour lui le moyen de participer aux élections de 1987 et d’avoir une représentation de trois députés au sein de l’Assemblée du peuple. Mais, ne jouissant pas d’une popularité véritable, ce parti était considéré comme le maillon le plus faible de l’Alliance tripartite, à tel point que certains leaders du parti du Travail le comptaient pour quantité négligeable.
43Dans ce cadre, on peut dire que le parti du Travail et l’association des Frères musulmans représentent les principaux pôles de l’Alliance islamisque, dont la pérennité dépendra, dans une large mesure, du profit réciproque qu’ils en recueilleront. Et ce profit est considérable. Car le parti du Travail continue à tirer avantage du poids politique et populaire dont jouissent les Frères dans la vie politique égyptienne, alors que l’association des Frères trouve dans le parti du Travail un cadre légal lui donnant accès à la vie parlementaire. Mais ce n’est pas pour autant le seul avantage qu’elle en tire, car depuis son entente avec le Wafd, dont l’idéologie lui est nettement opposée, ce mouvement a pris pour principe de conclure des accords avec d’autres partis, non seulement à des fins électorales, mais pour une raison bien plus importante encore qui est d’effectuer un noyautage à l’intérieur même des partis. Il s’agit là de l’objectif politique de l’Association qui cherche à susciter une transformation graduelle, même lente, à tous les niveaux de l’Etat, tant politiques que sociaux, pour aboutir finalement à réaliser la vision islamique qu’elle prône.
44Ce but de l’Association (susciter un changement à l’intérieur même des partis) a sans doute été le facteur qui a mené à la rupture de l’alliance avec le Wafd, conclue peu avant les élections parlementaires de 1984. Cette alliance a été rompue par le Wafd, malgré son désir d’attirer à lui les tendances islamistes et malgré sa prise en compte de la défense de la sharî’a, l’un des points essentiels de son programme électoral (proclamé la même année et depuis inchangé) ; mais le Wafd n’était pas pour autant disposé à concéder aux Frères musulmans le contrôle effectif du parti. Dans la mesure où l’alliance avait été scellée sur des bases pragmatiques, dépourvues d’héritage intellectuel commun, il était naturel qu’elle prit fin après avoir servi de façon conjoncturelle. A l’inverse du Wafd, le parti socialiste du Travail, en tant qu’héritier historique de Misr al-Fatât dont il tient encore sa légitimité, disposait d’une base commune suffisante pour une entente avec les Frères. Les dirigeants du parti du Travail tiennent jusqu’à aujourd’hui à cette filiation avec Misr al-Fatât, mouvement fondé au début des années 30, et qui a joué à l’époque un rôle important sur la scène politique égyptienne. Cette fidélité à l’héritage de Misr al-Fatât s’est manifestée lors des festivités organisées à l’occasion du 50ème anniversaire de la fondation de Misr al-Fatât, ainsi que pour la commémoration du décès de Ahmad Husayn (l’un de ses principaux fondateurs), sans parler des déclarations des leaders du parti.
45En fait, l’histoire de Misr al-Fatât explique dans une certaine mesure la logique des alliances conclues par ses successeurs et met en lumière les mobiles du rapprochement actuel entre le parti du Travail et les Frères musulmans.
46La plupart des ouvrages traitant de l’histoire de la politique égyptienne font état du caractère instable de Misr al-Fâtat. Ses orientations idéologiques ont été marquées par des tendances tantôt fascistes, tantôt islamistes ou socialistes. C’est pourquoi certains le décrivent comme un mouvement manifestant des idéologies contradictoires, porté d’avantage par un opportunisme en fonction de la conjoncture politique plutôt que par une orientation de pensée claire.
47Ces contradictions, qui ont marqué l’orientation idéologique de Misr al-Fatât, ont constitué une tentative de compromis entre différentes positions. Ainsi, son orientation socialiste a été adoptée pour essayer de concilier les principes de gauche avec l’islam, ou le secteur public avec la propriété privée. Les dirigeants du mouvement ont bien vu, en effet, dans la doctrine communiste un reniement du passé et de la religion ; mais ils ont vu aussi dans le mouvement islamiste (Frères musulmans et autres), un mouvement progressiste et révolutionnaire, luttant contre le colonialisme et la corruption ; et sous son aspect social, il leur est apparu que l’islam, interdisant l’usure, interdit également le capitalisme, du fait que l’intérêt bancaire est à la base de ce système. A partir de là, l’islam pouvait pour eux s’accorder avec le socialisme pour faire face au régime capitaliste. Cette tendance s’est cristallisée aux débuts des années 50 avec le rapprochement, établi par Misr al-Fatât et par le Parti socialiste égyptien, entre "révolution nationaliste" et "révolution socialiste".
48La pratique politique de Misr al-Fatât a illustré autant de fluctuations que l’orientation de sa pensée. Ainsi, le mouvement a combattu le Wafd, qui jouissait d’une large popularité à cette époque. Les sections spéciales paramilitaires appelées les "Chemises bleues" étaient d’abord dirigées contre le Wafd. Parallèlement, Misr al-Fatât a conclu des accords avec d’autres partis, d’abord avec le Parti national (leurs orientations politiques se rapprochant du seul fait qu’ils s’opposaient l’un et l’autre au principe d’une négociation avec les Anglais), puis, avec le Parti libéral constitutionnel, principal adversaire du Wafd, en coopérant avec le Palais. Aux débuts des années 50, le Parti socialiste égyptien était le plus enthousiaste pour la formation d’un front comprenant toutes les organisations politiques nationalistes, et il a prôné la constitution d’un Front populaire, en 1951, y invitant toutes les organisations de gauche, ainsi que le Parti national, sans compter les Frères musulmans (malgré leurs réticences).
49Dans ce cadre, le Parti socialiste a été favorable à l’annulation du décret de dissolution de l’Association des Frères musulmans et partisan de la légalisation de leur activité politique, et il a pris position contre la loi restreignant la nouvelle liberté acquise par l’Association lors de la reprise de ses activités. Une telle position s’explique par le fait que le parti considérait celle-ci comme un mouvement luttant contre le colonialisme.
50Il est probable que la situation interne de l’Association des Frères musulmans, à ce moment-là, a joué en faveur d’une plus grande réserve vis-à-vis des autres forces politiques, surtout après le meurtre, en 1949, du Guide suprême, le cheikh Hasan al-Banna, qui n’était pas opposé à des accords avec les partis. Ainsi, Târiq al-Bichrî rapporte dans son célèbre ouvrage Le mouvement politique en Egypte de 1945 à 1952, un entretien entre Abû al-Khays Nagîb, alors rédacteur en chef de la revue Al-Gumhûr al-Masrî, et le cheikh Hasan al-Bannâ, où ce dernier répète que l’Association ne voit pas d’objection à la participation des Frères aux élections sous le couvert d’un autre parti ou à leur adhésion à différents partis pour diffuser la pensée des Frères à l’intérieur même de ceux-ci. Pour l’auteur cependant "cette opinion traduit le désir qu’ont les Frères de s’infiltrer dans les rangs des autres partis pour les modifier de l’intérieur, et ne signifie pas une reconnaissance de ces partis, ni l’intention de travailler officiellement en commun ".
51Il semble que la logique de cette opinion réside dans le fait que l’Association se considère comme "le représentant légitime de l’islam" et se distingue par conséquent de tout autre parti ou, plus encore, qu’elle se situe au-dessus de tous les autres partis. Il s’ensuit que toute coopération avec les partis pour motifs politiques est nécessairement subordonnée aux objectifs de l’Association. On peut ainsi conclure de ce qui précède que le refus des Frères de s’allier avec les autres partis ne constituait pas en soi un rejet du principe, mais se justifiait plutôt par la conjoncture historique, marquée par un antagonisme avec les forces nationalistes, surtout après la disparition de Hasan al-Bannâ.
Le Jihâd et les partis politiques
52Toutes les gamâ’ât liées au Jihâd sont unanimes pour refuser la démocratie dans son acception moderne. "La démocratie comporte des principes de base qui la mettent en contradiction flagrante avec l’islam ", peut-on lire dans Kalimat al-Ilaqq, organe des associations islamistes radicales. Cette opinion se fonde sur les critères suivants :
- La démocratie signifie que la souveraineté appartient au peuple, alors que la souveraineté ne peut être qu’à Dieu.
- Elle considère le peuple comme source des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire), contrevenant par là à l’islam, car elle confère au peuple un droit absolu sans s’en tenir aux conditions stipulées par la sharî’a.
- Les libertés qu’elle reconnaît au peuple et octroie inconditionnellement aux citoyens vont à l’encontre de la conception de la liberté dans l’islam, qui ne doit pas contredire la religion. L’islam n’accorde pas la liberté de prôner une idée contrevenant à la loi de Dieu et à la religion de Dieu.
- Le pluralisme politique est à la base de la démocratie, et cette règle est également contraire à l’islam de façon fondamentale parce que la multiplicité des partis ne peut provenir que d’une pluralité d’idéologies dans la société, alors que le pouvoir dans l’Etat islamique ne peut être l’enjeu de différentes idéologies, car il ne peut y avoir dans l’islam que deux partis, "le Parti de Dieu", et le "Parti du diable", qui est interdit. Dans ce cadre, on comprendra les critiques véhémentes des associations islamistes adressées au Guide actuel des Frères, celui-ci invitant à ne pas s’opposer à la formation des partis politiques, parti communiste compris.
- La démocratie fait de la citoyenneté, et non de la religion, le principe d’égalité entre citoyens ; or l’égalité entre le musulman et l’infidèle est contraire aux enseignements de l’islam.
53Mais, malgré l’attitude de principe des associations radicales en ce qui concerne les partis, malgré leur refus d’une action politique à travers les canaux légaux autorisés par l’Etat, celles-ci ont eu un rôle dans la recomposition politique des partis en Egypte. Bien plus, ce rôle a été défini dans une large mesure par cette attitude qui a donné au Jihâd une stratégie d’action différente de celle adoptée par les Frères, et qui a mis ces deux forces islamistes en situation de confrontation sur le plan politique, en apparence du moins.
54En fait, plus d’une force politique et plus d’un parti ont misé de façon consciente sur cette divergence et ont essayé d’en tirer profit, soit dans le but d’utiliser une de ces deux forces islamistes dans leur confrontation avec les autres partis, soit pour accentuer la contradiction au sein du mouvement islamiste, de façon à l’affaiblir et à renforcer ainsi la position des autres partis dans leur confrontation avec le régime en place. Autre facteur important : tout rapprochement avec une force islamiste donne à un parti indépendamment de son orientation une légitimité religieuse, ne serait-ce qu’au niveau des mots d’ordre.
55Il y a eu plus d’une tentative de la part des partis pour rallier des éléments du Jihâd, surtout au moment des élections parlementaires. Ainsi, à la suite de la préférence donnée par les Frères à l’alliance avec le parti du Travail et les Libéraux en 1987, malgré les tentatives du Wafd de coordonner sa campagne avec les Frères, certaines sources mentionnent que le Wafd a essayé, pour ces mêmes élections, de mener une action commune avec des éléments du Jihâd. Et il semble que cette tentative n’était pas la première. En 1984, par exemple, au moment de l’alliance du Wafd avec les Frères musulmans, l’ancien Guide des Frères, ’Umar Talmesânî, a exercé vainement des pressions sur certains membres importants du Jihâd, comme le cheikh Hâfez Salâma et le cheikh al-Mehallâwî, pour les faire adhérer au Wafd.
56Le Wafd n’a pas été la seule force politique qui ait essayé de se rapprocher du Jihâd, en tant que force islamiste existant en dehors des rangs de l’association des Frères musulmans. Le parti socialiste du Travail, par exemple, a entrepris en 1987 de prendre des contacts avec le cheikh ’Umar ’Abd al-Rahmân (considéré comme un moufti par les gamâ’ât), pour l’amener à rejoindre l’Alliance islamique (ce dernier a cependant refusé). Et le même parti a entrepris d’autres tentatives avec d’autres éléments du Jihâd, avec l’idée de leur assurer une représentation au sein de l’Alliance.
57Il est à noter que, dans les deux cas où les Frères ont contracté une alliance avec le Wafd ou avec le parti du Travail, ils ont été favorables à ce genre de contacts avec le Jihâd. Il est fort probable qu’ils ne cherchaient pas à tirer profit du Jihâd à des fins électorales – l’association des Frères dépassant largement le Jihâd, en nombre autant qu’en influence – mais qu’ils visaient plutôt un but d’une plus grande portée : garantir l’unité du mouvement islamiste en associant les principaux représentants de ses divers courants. Et il semble que dans ce domaine il n’y ait pas eu grande divergence avec le Jihâd.
58Comme pour mieux confirmer cette coordination habituelle entre les deux mouvements aux approches des élections, on notera que les forces du Jihâd apportent régulièrement leur soutien aux candidats des Frères, même si cela ne se fait pas ouvertement. Les membres du Jihâd justifient cet appui, comme ils l’ont rapporté dans diverses interviews, par le choix "du moindre mal" et ce, bien qu’ils ne croient pas au succès d’une action entreprise à travers les canaux politiques légaux accréditée par les Frères. Il reste que cette coordination est, en définitive, de leur point de vue, à l’avantage du mouvement islamiste dans son ensemble, et qu’elle lui permet de faire pression dans la mesure du possible sur les autres partis politiques égyptiens, les obligeant ainsi à faire des concessions au mouvement islamiste. C’est ce qu’a d’ailleurs fait le parti du Travail, qui a effectué une purge parmi ses membres, pour se défaire de tous ceux qui tenaient à conserver l’orientation de base (laïque) du parti (le dernier carré de ceux-ci était représenté par le groupe d’Ahmad Megâhid). Il y a donc partage des rôles, davantage qu’antagonisme, entre les deux tendances (Frères et Jihâd) du mouvement islamiste.
59Mais, s’il est vrai que des raisons d’ordre politique et pratique expliquent pourquoi le parti du Travail a jugé important d’attirer à lui les éléments des diverses tendances islamistes, et de maintenir dans ce cadre des contacts avec les forces du Jihâd, il y a également un autre facteur décisif, qui a créé un terrain d’entente entre le parti et ces forces. Un leitmotiv constant dans le discours politique du parti du Travail est sa position anti-occidentale et son refus de la dépendance politique et économique des pays du Tiers-Monde, dont l’Egypte, à l’Occident. Or, c’est là une altitude qui trouve large écho chez les islamistes radicaux. On sait que le Jihâd y puise les raisons de son rejet du régime politique lui-même, que plusieurs de ses dirigeants considèrent comme le fer de lance du monde occidental, Etats-Unis en tête.
60Târiq al-Zomor, l’un des condamnés dans l’affaire du meurtre de Sadate et membre célèbre du Jihâd, définit sa position à l’égard de la civilisation occidentale (dans Philosophie de l’affrontement, fascicule dactylographié signé Abû al-Fedâ’, p. 25) comme suit : "La vague de terreur qui s’est emparé du monde occidental devant le réveil actuel du monde islamique n’aura pas de fin, parce que le monde occidental est conscient d’avoir été l’auteur d’un crime, d’avoir fomenté un complot contre cette religion (islamique) et cette nation. L’Occident prétend étendre sa toute puissance sur le monde d’aujourd’hui, mais il réalise bien qu’il est au sommet du désarroi d’une civilisation boîteuse qui ne tardera pas à disparaître ; le jour de la vengeance viendra, sans aucun doute vengeance contre ceux qui se sont permis de s’attaquer aux musulmans dans leur honneur et dans leur sang, vengeance contre ceux qui ont déclaré une guerre sans merci à l’islam, et alors tout le monde saura que les mains les plus lourdement entachées de fautes et de crimes appartiennent au monde occidental, avec ses croisades haineuses et son sionisme maudit ".
61Ce jugement se fonde uniquement sur la "religion" dans la lutte contre la civilisation occidentale, parce que c’est, en fin de compte, une lutte Islam/Chrétienté, dans laquelle les "Juifs" sont utilisés comme un cheval de Troie pour combattre les musulmans.
62A l’appui de cette idée, Kamâl al-Sa’îd (un des membres importants du mouvement, egalement détenu) retrace dans un cahier manuscrit signé Abu ’Abd al-Rahmân, le 8 gumâda thânî 1406 h. (17 février 1989), la relation historique entre le monde occidental et le monde islamique : "Le monde islamique était et demeure un objet d’intérêt qui a souvent terrifié le monde chrétien. Et on peut distinguer les différentes étapes de cet intérêt. Au début, on trouve l’invasion catholique du monde musulman ; dans une seconde étape, la civilisation occidentale, chrétienne, s’est trouvée en position défensive face à la poussée islamique représentée par l’Etat ottoman ; dans une troisième étape, connue sous le nom d’orientalisme, l’intérêt porté au monde musulman a été l’un des moyens de l’invasion impérialiste. Enfin, la quatrième étape a été le prolongement naturel des précédentes mais sous le couvert odieux du sionisme : c’est l’étape de l’invasion sioniste."
63Cette optique, rapportant la défaite du monde islamique dans l’affrontement avec le monde occidental et sa civilisation avancée à l’effondrement du califat ottoman, pourrait justifier dans une large mesure la forte animosité des forces islamistes telles que le Jîhad à l’égard des régimes politiques arabes actuels. Le Jihâd les considère, en effet, seulement comme des exécutants travaillant à la destruction de l’islam et des forces qui le représentent. Ainsi, dans le fascicule Philosophie de l’affrontement, Târiq al-Zomor souligne la relation qui, pour lui, lie le régime égyptien à l’Occident : "Le régime égyptien, appuyé par le monde occidental, cherche à anéantir la montée de l’islam en Egypte, parce que le mouvement islamiste en Egypte est à l’avant-garde du mouvement islamiste dans la région En conséquence il est donc nécessaire de considérer le régime égyptien, dans son affrontement avec les mouvements islamistes, comme le fer de lance de l’obscurantisme occidental (Jâhiliyya).
64Cette analyse se fonde sur l’idée que la dépendance de l’Egypte vis-à-vis du monde occidental découle du fait que pour l’Occident "la consolidation économique des régimes laïcs au Moyen-Orient, et notamment en Egypte, est le fond de la question, car elle permet la réalisation de deux buts : mettre fin à l’extrémisme islamique et consolider des régimes laïcs, première ligne de défense de l’Occident contre le danger provenant du monde islamique".
65En ce qui concerne le développement, Târiq al-Zomor ajoute : "Cela nous explique peut-être l’importance qu’attachent les gouvernants de la région au slogan du développement, idole de nos jours, qui, faisant suite au progrès et à la modernisation, impose à la région un recul sans pareil ". L’auteur ne considère pas cette dépendance seulement sous son aspect politique ou économique, mais du point de vue militaire également : "Notons que les Etats-Unis cherchent, pour assurer leur sécurité, à exercer leur contrôle sur les forces armées dans les pays du Tiers-Monde, élément décisif dont dépendent le changement ou le maintien du statu quo, armées qui réagissent favorablement à l’égard de l’islam, comme il s’est avéré ces derniers temps ".
66Enfin, indique le même ouvrage, une autre manifestation de la dépendance est représentée par les centres de recherche scientifique : "Viennent ensuite les centres de recherche occidentaux en Egypte qui représentent le fer de lance de l’invasion intellectuelle de notre société. L’Université américaine du Caire et les centres de recherche allemand, israélien et occidentaux en général sont là pour établir un relevé général des changements sociaux qui se produisent au sein du peuple égyptien, pour essayer d’orienter ces changements en faveur de l’Occident, et pour les aiguiller contre l’islam dans la mesure du possible..." Et à propos des chercheurs égyptiens : "Le monde occidental a réussi à pénétrer la pensée des chercheurs dans les universités égyptiennes et à orienter leurs recherches et leurs études au service de ses intérêts. Il les utilise au nom de la science et de la recherche comme agents de renseignements occidentaux
67Si on détermine les points de rencontre entre le parti du Travail et les islamistes radicaux du Jihâd, on constate que les discours politiques se ressemblent et que l’ennemi principal est le même. On peut parler indifféremment du Tiers-Monde ou du monde islamique (au point que certains écrits du Jihâd utilisent par endroits le terme même de Tiers-Monde). Le centre peut-être appelé monde occidental développé ou monde occidental chrétien. Le défi de la civilisation peut être traduit comme l’opposition entre le juste principe et le modernisme, ou entre l’Islam et la Chrétienté, et l’invasion colonialiste européenne du Tiers-Monde pour en exploiter les peuples peut se muer en invasion colonialiste chrétienne des pays islamiques pour anéantir l’islam....
68L’observation du discours politique du journal Al-Cha’b, porte-parole du parti du Travail, notamment ses éditoriaux, montre que la terminologie politique y puise dans le fonds commun des écrits islamistes. Cet ensemble de convergences a encouragé le parti du Travail à établir des relations avec le Jihâd pour se rallier les islamistes ; le langage commun qui s’est constitué des deux côtés y a aidé bien qu’il n’ait pas été à l’origine le langage premier de chacun d’eux.
Notes de bas de page
1 AL-HADITHI Nizâr ’Abd al-Latîf, Irak, p. 200-201.
2 TIBI Bassâm, "A Typology of Arab Political Systems", in FARSOUN Samîh K., ed., 1985, Arab Society : Conlinuity and Change, Londres, Croom Helm, p. 51.
3 AL-SAYYED Sâbiq, 1963, Facteurs de force dans l’Islam, Le Caire, Librairie Wahba, p. 198- 199.
4 ’EMARA Muhammad, 1983, Le Califat et la naissance des partis islamiques, éd. Al-Hilâl, p. 177.
5 BABLY Mahmûd, 1968, La shûra dans l’Islam, Dâr Al-Irchâd, Beyrouth, p. 57-60. Ces avis prennent appui sur certains textes coraniques où il est question de la shûra ; parmi ces textes la sourate de Al ’Amrân, verset 159.
6 METWALLI ’Abd al-Hamîd, 1972, Le principe de la shûra dans l’Islam, Le Caire, Monde du livre, t. II, p. 17.
7 AL-ANSARI ’Abd al-Hamîd Ismâ’îl, La shûra et son impact sur la démocratie, étude comparée, Beyrouth, Publication de la Librairie arabe, p. 164-172.
8 Revue Al-Da’wa, 12/2/1952.
9 TIBI Bassâm, op. cit., p. 52.
10 WASFI Mustafa Kâmâl, 1974, Le système contitutionnel dans l’Islam comparé aux systèmes modernes. Librairie Wahba, p. 75. AL-MAWDUDI Abu al-A’lâ, 1968, Théorie de l’Islam, Beyrouth, Dâr al-Fikr, p. 60.
11 AL-MAWDUDI Abû al-A’lâ, Théorie politique de l’islam, 1985, Dâr li al-nachr wa al-tawzî’ al-sa’ùdiyya, p. 28-31.
12 ’ABD AL-KHALIK Névine, L’opposition dans le système politique islamique. Librairie du roi Faysal, t. I, janvier 1985, p. 28.
13 WASFI Mustafa Kâmâl, Oeuvres relatives aux institutions islamiques, Le Caire.
14 DAHL. Robert A, 1975, "Governments and political oppositions", in Fred I. Greenstein (ed.), Macropolitical Theory, University of California, p. 116.
Auteur
-
Hâla Mustafa
Centre d’Etudes Politiques et Stratégiques d’Al-Ahrâm
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