Les islamistes et la transition démocratique : Jalons pour une recherchei (extraits)
p. 365-377
Texte intégral
1Dans le monde arabe, la relève en cours des régimes issus des mouvements nationaux implique l’articulation, aux systèmes institutionnels existants, de forces politiques dont la gestation s’est, pour une part au moins, amorcée en dehors de ces systèmes et, le cas échéant, loin de (et parfois contre) les énoncés théoriques qui fondent aujourd’hui leur fonctionnement.
2Les courants islamistes, dont la montée en puissance s’est opérée un peu partout au cours de la décennie écoulée, constituent l’archétype de ces nouveaux acteurs dont la présence est très souvent perçue comme antinomique avec le processus de (re)distribution démocratique du pouvoir. Dans le cas d’une possible victoire électorale, les forces issues de la mobilisation islamiste sont-elles susceptibles, en se référant aux seuls principes de la shûra – qui limitent la consultation à l’intérieur du système – de respecter l’identité et les droits des "vaincus" du scrutin, et, plus largement, ceux de tout autre minorité, notamment confessionnelle ? Une fois installés au pouvoir, les émules de l’Imam de Qom respecteraient-ils le verdict des urnes si celles-ci devaient un jour consacrer leur défaite ? Comment un système fondé sur la "souveraineté de Dieu" et donc le primat de la norme divine peut-il s’accommoder d’un univers de références qui procède à l’opposé du primat de la volonté humaine ?
3Pour bon nombre d’observateurs, aussi bien arabes qu’occidentaux, l’adhésion proclamée des leaders de ces courants aux valeurs pluralistes a tout lieu d’être mise en doute. Pour les gouvernants, cette hypothèse cautionne implicitement la lenteur du processus de démocratisation cl, le cas échéant, sa sélectivité. En Egypte, au Maroc et en Tunisie notamment, les formations islamistes sont ainsi tenues à l’écart de la scène politique légale. "Les islamistes" sont-ils pour autant "des démocrates" ? Et "les chrétiens" ? serait-on d’abord tenté de répliquer pour souligner d’emblée les dangers de la généralisation qui guette en permanence le regard extérieur. A l’impossible nul n’étant tenu, on n’essaiera pas ici de répondre, en la forme, à cette récurrente question. Tout au plus se permettra-t-on d’abord de suggérer que la relation à l’univers des valeurs (que l’on prendra soin de dissocier du vocabulaire) de la démocratie qui prévaut chez les différentes composantes de la vaste mouvance islamiste présentes à la fin du XXe siècle sur les différentes scènes politiques arabes renvoie en fait à des questionnements multiples, que l’on va d’abord, à défaut d’y répondre, tenter de recenser. On s’interrogera ensuite plus réalistement sur le fait de savoir si les sociétés arabes contemporaines – c’est-à-dire les diverses communautés "musulmanes" concrètes – produits d’itinéraires socio-historiques différenciés – ont atteint un seuil de développement politique tel que des conduites "pluralistes", respectueuses des droits des individus et des minorités, puissent y voir le jour dans des proportions significatives. La réponse, on s’en doute, sera mitigée. Mais elle ne pourra pas, et là est bien l’essentiel, se contenter d’investir l’unique registre de "la menace islamiste".
4Pour l’essentiel, le raisonnement qui fonde cette réticence s’appuie sur une triple assertion :
l’absence, dans la pensée musulmane classique et notamment dans la notion de shûra (consultation), de référence explicite aux formes institutionnelles qui fondent la notion moderne d’opposition politique,
la lenteur avec laquelle les leaders islamistes se sont démarqués du refus du principe démocratique (longtemps considéré comme incompatible avec le monopole des oulémas de l’islam et de nature à diviser la communauté des croyants) exprimé explicitement par leurs premiers théoriciens, Abu al-’A’lâ al-Mawdûdî et Hasan al-Bannâ notamment1,
les pratiques antidémocratiques, individuelles ou collectives, oppositionnelles ou (en Iran) gouvernementales, qui seraient l’apanage du comportement des militants islamistes modernes.
5Cette première hypothèse ne saurait aucunement être écartée du champ des possibles. Mais elle ne saurait non plus être, sans danger, érigée en une grille d’analyse unique qui conduirait à ne mesurer les chances de la démocratie arabe qu’à l’aune du talent des régimes en place à combattre leurs islamistes. Hypothèse unique, elle tend en fait à perdre son statut pour acquérir celui d’un postulat, équivalent des lors, vis-à-vis de la démarche cognitive, à ce que le parti unique est à la démocratie.
6Au-delà de ce premier vice de forme, l’hypothèse de l’absolue incompatibilité des forces islamistes avec l’univers des référents de la pensée politique libérale n’est pas non plus à l’abri de critiques de fond. Parce que l’institutionnalisation de la représentation pluraliste des courants politiques est un produit récent de la pensée libérale occidentale, la tentation est grande d’en extrapoler l’idée que la pensée musulmane classique est forcément demeurée intrinsèquement étrangère à la notion d’une opposition politique légitime dans sa tâche de limitation du pouvoir et que la "doctrine de l’islam" (dont les islamistes seraient censés ici être les héritiers naturels et les gardiens vigilants) les empêcherait d’intérioriser dès lors les catégories indispensables à la construction de l’univers institutionnel de la démocratie.
7Cette appréciation doit tout d’abord être relativisée. En droit, même si la régulation du pouvoir du Prince par une instance pluraliste institutionnalisée paraît bien être demeurée étrangère au droit musulman classique, jamais le pouvoir du Prince musulman, d’ordre contractuel puisque fondé sur le contrat de baya’ passé avec la communauté, n’a été pour autant considéré comme illimité. L’idée d’une possible sanction, le plus souvent la révocation et la mort, étaient bien présentes dans l’univers "institutionnel" islamique. Elle s’exprimait toutefois à l’intérieur de la culture politique dominante, qui était alors une culture religieuse, et prenait donc comme critère de la légalité de l’action du Prince non point tant l’avis d’une majorité de ses sujets que la capacité de ce Prince à ne point enfreindre une norme dite "divine". L’interprétation de cette légalité "divine" n’en était pas moins confiée pourtant à des intermédiaires parfaitement humains, à qui la théorie politique reconnaissait le droit, s’ils parvenaient à gagner à leur point de vue la majorité de la "classe politique" de l’époque, de décider de mettre un terme aux débordements du pouvoir. Mais le coeur du débat n’est sans doute pas là. Pour importante qu’elle soit, cette première interrogation est loin d’être suffisante. Outre le fait que seules les réponses historicisées, prenant pour appuis des expressions sociales et politiques "concrètes", c’est-à-dire des communautés musulmanes circonscrites dans le temps et dans l’espace, peuvent fonder de telles appréciations, elle tend surtout en surdéterminant l’impact du passé, à priver la communauté musulmane de tout ce qui a fait – en son temps – sa force et celle des autres civilisations : sa capacité à évoluer et à adapter son univers normatif. La civilisation musulmane a-t-elle été démocrate ? Pas davantage, pourrait-on répondre de ce point de vue, que la civilisation chrétienne ne l’était avant... de le devenir.
ISLAMISME ET DEMOCRATIE : LA DYNAMIQUE DE LA REAPPROPRIATION
8Assurément, les premières constructions doctrinales islamistes se sont érigées sur le refus plus ou moins explicite du principe démocratique. Parce qu’il remettait en cause l’omnipotence des oulémas-guides de la communauté. Parce qu’il impliquait la constitution de cette communauté en partis et donc, au mépris du sacro-saint principe d’unité, sa division. Parce que l’idée d’une législation humaine contredisait la lecture littéraliste du principe de la primauté de la norme divine et celui de la vocation du Coran et de la Sunna à satisfaire la totalité des besoins normatifs de la communauté. Plus conjoncturellement, parce que le vocabulaire démocratique a longtemps été identifié à l’héritage et aux régimes de cet Occident (puis à ses "relais" supposés à l’intérieur du monde arabe) dont la thématique islamiste avait précisément pour logique de fonctionnement de se démarquer2. Et enfin parce que l’image qui se dégage de l’usage très sélectif de ces référents que pratiquent actuellement les régimes arabes n’a pas non plus contribué à leur valorisation.
9C’est notamment en ces termes que s’explicite parfois encore aujourd’hui la défiance de certains leaders islamistes à l’égard du concept de démocratie. Ainsi de l’Algérien Ali Belhaj, considéré comme le plus radical des porte-parole du Front Islamique de Salut. Il avait salué la performance de son parti aux élections locales du 12 juin 1990 en précisant qu’elle n’était "pas une victoire de la démocratie mais une victoire de l’Islam" et il refuse généralement de faire référence au concept de démocratie : "La démocratie est un slogan repris par les "démocrates", les démocrates entre guillemets. C’est un concept assez flou que beaucoup utilisent pour se grandir. (...) La question est de savoir quel est le modèle politique qui peut constituer une alternative au régime actuel. Sinon, pourquoi nous opposer à ce régime ? Or ce régime se dit démocratique, il s’appelle République algérienne démocratique et populaire. Cela nous amène à dire que le slogan "démocratie" prôné par certains n’est qu’une clownerie (...). Notre compréhension de la démocratie, c’est de permettre au peuple de donner son point de vue. Notre pays vit aujourd’hui une situation de crise politique. Le dialogue est donc pour nous le meilleur moyen d’aboutir. Si la démocratie signifie débat et respect, alors nous sommes pour”3. A l’extrême opposé du registre islamiste maghrébin, l’influent leader du parti tunisien de la Renaissance (Hizb al-Nahda), Rachid Ghannouchi, souligne lui aussi cette contradiction du discours des régimes à l’égard de leurs opposants islamistes, mais il est explicitement acquis pour sa part au vocabulaire de la démocratie4. Son propos reprend à peu de chose près l’argumentaire moyen des islamistes en mal de reconnaissance légale : "L’ennui c’est que, s’agissant de démocratie et de droits de l’homme, les états de service de la plupart des accusateurs laissent passablement sceptique... (Ils) n’ont cessé de persécuter les libertés, de truquer les élections, de monopoliser l’information. On baigne dans l’absurdité (...). La vérité est simple. Nos adversaires ont toujours eu du mal à s’accommoder de la démocratie et du pluripartisme. Longtemps, ils les ont refusés ouvertement, de façon explicite, et aujourd’hui ils le font honteusement, de façon déguisée. Ils n’acceptent le jeu démocratique qu’à condition qu’ils en soient, en toute hypothèse, les gagnants. Je vais plus loin : supposons que nous soyons des anti-démocrates invétérés et nos adversaires des démocrates irréprochables. Ils pourraient, s’ils étaient sincères, nous contraindre à jouer le jeu de la démocratie. En France, les sentiments démocratiques de l’extrême droite (comme d’ailleurs de l’extrême gauche) ne sont pas évidents, mais nul ne songe à l’exclure de la démocratie française. De même pour la démocratie israélienne ou pour les démocraties américaine, britannique, allemande, etc. C’est grâce au jeu démocratique que tous les partis politiques nourris d’idéologies autoritaires ont été, dans tous les pays, intégrés sinon marginalisés. Donc, ne serait-ce que pour nous rééduquer, on devrait nous faire une place dans la "démocratie". Il y a (en Tunisie) un parti communiste. On ne lui a pas demandé de renier le marxisme, idéologie démocratique s’il en est, pour être reconnu. On brandit en fait cette exigence uniquement contre nous parce que l’on cherche à se débarrasser d’un parti fort et puissant" 5.
10De fait, l’adhésion de la plupart des leaders islamistes aux principes du pluralisme démocratique est désormais explicite. "Arrêtez de dire que le concept de démocratie est étranger à notre culture. Arrêtez de dire qu’il n’appartient qu’à l’Occident. Vous vous trompez, la démocratie, c’est l’Islam" plaide régulièrement le leader d’Al-Nahda en exil devant ses auditoires orientaux. "Que faut-il penser de ceux des islamistes qui disent que la démocratie est un concept "kufr” ? Si c’est un simple différend linguistique, le problème est d’ordre formel (...). La démocratie est simplement un mode d’organisation pacifique des luttes politiques et intellectuelles (...). Si dans la religion musulmane il ne peut y avoir de contrainte, alors a plus forte raison en politique. (...) Les libertés ne sauraient être un danger pour l’Islam puisqu’elles en représentent l’essence (...). Ceux qui considèrent la démocratie comme "kufr" sont donc dans Terreur. Cette question a déjà été tranchée par d’éminents spécialistes de l’ijtihad. Assimiler la démocratie au "kufr" est un ijtihad erroné."6
11Chez Madani Abbassi, les mêmes déclarations explicites se sont multipliées : " (...) (En cas de défaite électorale) notre position sera d’accepter et de respecter la volonté du peuple (...). Il existe dans ce pays des gens qui se réclament de l’Islam et d’autres pas. Par conséquent, pour éviter la libanisation, il faut que nous nous entendions sur un minimum, c’est-à-dire sur la volonté du peuple."
12Pour autant, le regard extérieur se refuse encore à prendre en compte ces ralliements pourtant explicites. Qu’un dirigeant islamiste énonce clairement son adhésion aux exigences de la démocratie et, sous la plume d’un trop grand nombre d’observateurs, il ne saurait s’agir en effet du résultat d’une évolution mais seulement d’un "discours" ou du versant présentable d’un inévitable "double langage". Cette dualité n’est même pas d’ailleurs révélatrice d’ambivalence puisqu’il est implicite, dans ce genre de "démonstration" que c’est le versant négatif du double langage qui a seul vocation à l’emporter. Lorsqu’il ne donnait pas à ses interlocuteurs la réponse "dure" qu’ils croyaient être en droit d’attendre d’un "chef intégriste", Abd al-Fattah Mourou (ex secrétaire général du MTI) était ainsi régulièrement qualifié de "monsieur Valium"7. Abbassi Madani, dont les déclarations nuancées et modérées ne se comptent plus – même si elles sont nettement moins souvent répercutées par les médias que celles de son collègue Belhaj, plus fidèle au rôle que ceux-ci entendent lui faire jouer – n’est régulièrement présenté que comme L’envers positif de ce dernier avec qui "il se partage les rôles", etc. Lorsque ledit Belhaj éprouve le besoin de se démarquer de la terminologie démocratique, son propos perd par contre aussitôt sa qualité de "discours" pour accéder cette fois à l’univers de la "preuve". La prudence méthodologique si abondamment sollicitée dans le premier cas de figure – et qui devrait être ici plus qu’ailleurs utilisée pour historiciser ce discours de distanciation et décrypter ainsi sa véritable portée – tend trop vite à disparaître du mode de fonctionnement de l’observateur. Et l’on cautionne ainsi à peu de frais (méthodologiques) l’idée d’une antinomie générale, structurelle et irréversible entre les forces en gestation dans la mouvance islamiste et l’émergence de systèmes démocratiques8.
13Or cette position est précisément tout aussi "idéologique" et arbitraire que celle qui consiste à donner crédit, en sens inverse, à la surenchère démocratique du discours d’une partie de ces forces.
14Bien davantage que l’évaluation des pratiques juridiques des sociétés musulmanes de l’âge classique ou même, plus près de nous, celles des fondateurs de la nouvelle thématique islamiste, c’est bien la réaffirmation de la capacité de la communauté musulmane, composante "islamiste" incluse, à faire évoluer son système normatif tout en le maintenant en référence avec un dogme considéré comme intangible, qu’il est en effet nécessaire de réintroduire dans le débat.
15En faisant de ceux qui se réclament de l’islam une espèce vouée à être éternellement déconnectée de l’univers des valeurs démocratiques, le regard extérieur manifeste un refus d’historiciser dont le paradoxe veut qu’il soit très comparable à celui qui est légitimement reproché à la démarche islamiste : en intériorisant la supposée intangibilité des comportements politiques liés à la religion musulmane, il cautionne la pseudo-intemporalité des expressions normatives de l’islam qui est le fondement même de la thématique islamiste. C’est ce même refus de l’histoire qui nourrit en effet la demande incantatoire de retour à l’antique sharî’a qui tient lieu de programme aux moins éclairés des émules de l’Imam de Qom. En déniant aux islamistes toute capacité à évoluer, c’est à la vision hautement idéologique que ces islamistes ont d’eux-mêmes et de leur système normatif que se soumet le regard de ceux qui entendent les critiquer. Quatorze siècles d’histoire musulmane ont pourtant amplement démontré que, sous le pavillon de l’islam, n’ont jamais navigué (hormis dans le champ limité des pratiques "cultuelles") que des adaptations circonstancielles du dogme aux exigences sociales d’un lieu et d’un siècle donnés9. Sans doute le croisement de la religion musulmane et de la mobilisation politique s’est-il parfois exprimé sur le registre de la violence. Sans doute y-a-t-il eu (par exemple à Téhéran) et très vraisemblablement y aura-t-il encore des régimes pour tenter, tout comme leurs prédécesseurs l’ont fait avec les valeurs nationalistes, de donner à leur autoritarisme la caution de l’Islam. Mais il n’en serait pas moins hasardeux de faire du recours au vocabulaire de la religion le corollaire de l’émergence obligée des nouveaux totalitarismes. Tout comme il serait extrêmement difficile de démontrer, même si le regard académique tarde parfois à empêcher le sens commun de le croire, que la violence politique a été en terre arabe le corollaire de l’apparition des seuls courants "religieux", alors qu’elle a sans doute été au contraire (entre chrétiens ou musulmans, opposants ou gouvernants, laïcs ou religieux, de gauche ou de droite, etc.) la seule denrée politique équitablement répartie. Sans doute la prétention totalisante des religions monothéistes recèle-t-elle un potentiel totalitaire qui est en islam d’autant plus fort que la barrière de la sécularisation y est, au moins en principe, réfutée. Mais de l’Inquisition catholique aux goulags staliniens, l’histoire mondiale est là pour attester que, bien davantage que leur contenu intrinsèque, ce sont les conditions d’appropriation sociale des dogmes en tous genres qui ont toujours déterminé le niveau de violence politique dont ils pouvaient, le cas échéant, "couvrir" le déploiement.
16Le tout premier enseignement de la crise du Golfe a sans doute été, de ce point de vue, de souligner la relativité des catégories forgées par l’Occident pour hiérarchiser ses solidarités politiques en terre arabe ou musulmane. La violence de l’agression perpétrée au Koweit par l’allié laïc irakien" des années 80 prouve à tout le moins que le comportement des acteurs politiques n’est pas seulement inhérent à la nature de leurs référents idéologiques, et que la propension d’un régime à s’abstenir de recourir, à l’intérieur ou à l’extérieur de ses frontières, à la violence politique, n’est pas mesurable à sa seule réticence à l’égard de la terminologie islamiste. L’erreur consisterait dès lors à ériger en butoirs intemporels des expressions dont l’histoire récente des courants islamistes permet déjà d’entrevoir qu’elles ne sont que les jalons d’un processus de gestation.
17En essentialisant la portée explicative d’un "dogme" (en l’occurrence, la thématique islamiste, supposée souffrir des mêmes limites que la pensée musulmane classique), la perception figée d’une réalité qui ne l’est pas aboutit en fait à focaliser le regard sur le vocabulaire de l’appropriation du politique – que la thématique islamiste a précisément pour fonction de renouveler – au détriment des conditions sociales, variables dans le temps et dans l’espace, de cette appropriation. Bien davantage que son vocabulaire, ce sont les conditions de son appropriation sociale qui sont susceptibles en effet d’affecter les modes d’expression de la thématique islamiste. Ce sont donc ces paramètres socio-historiques qui, bien plus vraisemblablement que la thématique islamiste elle-même, recèlent aujourd’hui l’inconnue de la transition démocratique arabe.
18Si l’origine des ressources politiques que mobilisent les "nouveaux riches" de la politique arabe peut être attestée, la détermination des conditions à venir d’exploitation de ce capital et notamment la nature plus ou moins autoritaire ou démocratique des régimes qu’ils sont susceptibles de mettre en oeuvre demeure en effet aujourd’hui très largement aléatoire. Elle échappe en tout état de cause au seul critère du recours au vocabulaire de la religion, pour relever dès lors de paramètres plus nombreux et d’un maniement plus complexe qui permettent de caractériser les formes du développement politique qui a produit ces forces et l’environnement socio-économique mais aussi politique dans lequel elles évoluent : au-delà de la seule quantification incantatoire de la "menace islamiste" qui borne trop souvent le champ des interrogations, c’est sur l’environnement socio-historique des forces islamistes, très différencié d’un pays à l’autre, que doit plus efficacement se mobiliser l’analyse.
19Le fait que le discours islamiste se serve de l’héritage culturel occidental comme d’un repoussoir et fonctionne de manière privilégiée avec des catégories exprimant méfiance et défiance à l’égard de l’Occident ne doit pas masquer en effet que sa logique profonde est sans doute plus proche d’un processus de réapproriation, fut-elle sélective, que d’un rejet. Alors que les conditions de leur irruption dans la foulée de l’expansion coloniale avaient, au XIXe siècle, rendu les référents "occidentaux" inappropriables par des sociétés dont les codes culturels s’étaient trouvés brutalement marginalisés, la réintroduction islamiste de la culture du père pourrait même très paradoxalement réussir ce que ni la violence coloniale ni la contre-violence nationaliste n’avaient pu mener à bien : la conciliation de codes culturels des sociétés anciennement colonisées avec l’essentiel de ces valeurs que l’irruption occidentale y avait introduites sans parvenir pour autant à assurer, hors de l’élite acculturée, les conditions de leur appropriation et partant celle de leur effectivité.
SHARI’A ET LAICITE : LES FRONTIERES DE LA REAPPROPRIATION
20Jusqu’où la réappropriation de l’univers laïque de la pensée démocratique occidentale par une pensée d’obédience religieuse peut-elle s’opérer ? Si l’on veut considérer que l’essence de la démocratie réside dans le principe du primat de la volonté humaine en matière normative, il existe bel et bien une frontière explicite entre les univers "occidentalo-laïque” et "arabo-religieux". Encore faut-il, pour en prendre l’exacte mesure, vérifier que la pensée politique occidentale fonde bien l’absolu libre arbitre de l’homme dans la détermination des lois qui le gouvernent. Ou, plus exactement, que la pratique occidentale a effectivement érigé ce principe théorique en norme absolue. Or il semble qu’à de rares exceptions, cette vision doive être nuancée. Des Etats-Unis ("In God we trust ! ") à la France républicaine en passant par la Grande-Bretagne, les expériences phares de la pensée libérale occidentale ont toujours admis, en effet, l’existence de principes supérieurs à la volonté humaine, fut-elle collective. Dans bon nombre de cas, et non des moindres, la référence à la loi divine est même demeurée explicite : c’est le cas des Etats-Unis et de l’Allemagne fédérale. Presque partout ailleurs, elle ne s’est absentée que formellement, "principes généraux du droit" et autre "droit naturel" attestant que quand bien même serait-elle celle d’une majorité d’entre eux, la volonté des hommes était soumise à un corpus de référents universels qu’elle n’était pas habilitée à remettre en cause.
21Sans doute l’absence de référence explicite à l’origine divine de ce corpus normatif marque-t-elle bien une différence. Mais cette différence elle-même doit être largement relativisée : elle est le résultat de la forme et du contexte de sa formulation – l’émancipation de la tutelle ecclésiastique – tout autant que la volonté d’affirmer un principe essentiel. La loi "religieuse" ne recèle-t-elle pas un potentiel "totalisant" plus élevé que la loi humaine qui tendrait à faire des minorités qui la refusent des victimes plus particulièrement désignées ? Quid des opposants à la loi islamique ? L’histoire a bel et bien fourni en nombre significatif des exemples de débordements de la norme islamique sur la périphérie non musulmane de son terroir d’application. On ne saurait donc se contenter des garanties verbales qu’ont données bon nombre de leaders islamistes sur le respect de leurs adversaires politiques10. Des réticences transparaissent en effet, dans ou entre les lignes de la thématique islamiste, qui soulignent sa difficulté à admettre l’entière légitimité des droits politiques des adversaires déclarés de l’Islam et incitent à y voir une preuve supplémentaire de son irréductible "différence" dans ce domaine. Ainsi de Mahfoud Nahnah ("Du moment que la démocratie ne touche pas le fond de la foi islamique, elle devient la quête du croyant11 ou plus encore d’Abbassi Madani, dont les propos illustrent souvent ce que le regard extérieur veut toujours considérer comme une insurmontable contradiction : "Nous disons que les élections sont déterminantes pour tout le monde. Quels qu’en soient les résultats, nous respecterons la majorité même si elle n’est composée que d’une seule voix. Nous considérons en effet que celui qui a été élu par le peuple reflète l’opinion du peuple. Par contre, ce que nous n’accepterons pas, c’est que cet élu desserve les intérêts du peuple. Il ne doit pas être en contradiction avec la Sharîa, sa doctrine, ses valeurs. Il ne peut faire la guerre à l’Islam. Celui qui est l’ennemi de l’Islam est l’ennemi du peuple".
22Pourtant, une fois encore, la mesure de l’"antinomie" ne saurait faire l’économie d’un contre regard attentif sur le référent (démocratique) qui sert de critère à l’appréciation. Celte vérification permet de constater que les expériences libérales occidentales ont toujours opposées aux adeptes de systèmes perçus comme antagoniques – non point seulement dans leurs pratiques mais bien dans leurs énoncés de principe – des formes multiples de limites à la liberté d’expression et d’action. Faut-il rappeler, entre autres exemples, que la Constitution de la République fédérale d’Allemagne refuse de garantir les droits politiques de quiconque n’en reconnait pas explicitement les principes ? Ou que les Etats-Unis d’Amérique ont très longtemps interdit l’accès de leur territoire aux communistes ou réputés tels ?
23Là encore, l’historicisation conduit à relativiser l’ampleur de la fracture apparente entre les deux univers de références et à montrer à l’opposé où pourraient passer les itinéraires de convergence. Une "loi divine" réduite en terre d’Islam au rôle du "droit naturel" ou des "principes généraux" de la pensée occidentale et servant de référent ultime à la production normative d’origine humaine apparaît bien moins inconciliable avec l’univers laïque de la démocratie. Le reste n’est qu’affaire de "politique"12, c’est-à-dire de volontés individuelles et collectives s’exprimant dans ce sens à un moment donne de l’histoire "musulmane". C’est cette direction qu’indiquent les propos du leader islamiste égyptien Adel Husayn, lorsque, refusant que l’Islam soit monopolisé par une seule formation, il plaide la nécessité d’en faire une référence commune à toutes les sensibilités, y compris chrétiennes, présentes dans le champ politique. "Dans toute nation il existe un cadre très général, une constitution ou des principes généraux qui coordonnent les efforts, régulent le jeu politique. Les règles, les principes généraux qui gouvernent le jeu politique sont clairs et dès lors le jeu peut se dérouler pacifiquement et de manière constructive. C’est celà dont nous avons besoin ici. Nous avons besoin d’une idéologie générale, ce qui veut dire des principes généraux qui régleraient le jeu dans son ensemble et en dirigeraient les différentes composantes, condition pour que le jeu puisse se dérouler pacifiquement. Eh bien ! ces règles générales, ces principes généraux, je pense que pour ce pays c’est l’Islam. (...) Il ne s’agit pas de créer un parti unique. Les Frères musulmans devraient être là, les Nassériens aussi etc. Mais tout cela devrait se mouvoir sous l’emblème de l’Islam, parce que c’est là notre identité. Nous ne devrions pas faire de l’Islam le monopole des Frères musulmans. Les Frères musulmans représentent une certaine tendance de la société islamique mais ils ne sont pas et ils ne devraient pas être la seule. Nous devrions tous travailler sur la même base, nous faire concurrence sur cette même base. Bien sûr nous avons des différences de détail voire des divergences plus fondamentales, mais tout cela resterait dans le cadre de l’Islam. Les Copies ? Cela vaut aussi bien pour les Coptes. L’Islam, comme je l’ai dit, c’est notre héritage, notre identité, notre âme, mais cela vaut aussi bien pour les musulmans que pour les Coptes. Ils sont les fils et les filles d’une même histoire. Quelles qu’aient été les circonstances, les Coptes ont toujours fait partie de la société (...). Ce n’est que très récemment que l’on a pu voir les femmes musulmanes dans les villes, au Caire, porter certains vêtements alors que les femmes chrétiennes sont encore comme beaucoup d’autres femmes musulmanes, habillées à la mode occidentale (...). Mais si vous sortez du Caire, si vous allez en Haute-Egypte, vous verrez que les femmes musulmanes ou coptes portent le même vêtement, et cela représente la culture commune, la tradition commune. L’Islam avec ses valeurs, son mode de vie est l’héritage de tous ceux qui vivent en Egypte, aussi bien Musulmans que Chrétiens. Vous connaissez la formule célèbre de Makram Abeid : l’Islam est ma patrie, le christianisme est ma religion. Certains d’entre nous avaient l’habitude de dire que les Coptes sont des musulmans qui vont à l’église le dimanche. Dans la langue copte classique, pour dire Dieu, on utilise tout le temps le mot "Rab" et non "Allah". Incha-Rab et non Incha-Allah. Mais dans la pratique, la plupart des Coptes disent Inch-cha-Allah comme les musulmans. C’est très rare d’entendre autre chose. On pourrait multiplier les exemples. Voilà pourquoi nous disons que nous faisons face à l’avenir armés d’une culture unique, que nous soyons musulman ou copte et que sous ce "parapluie" unique, les différentes tendances politiques devraient pouvoir entrer pacifiquement en compétition" 13.
24Les dangers du "majoritarisme" (c’est-à-dire la tentation de forces politiques dotées d’une solide majorité de gouverner en méconnaissance des intérêts de la minorité) – qui pourrait résulter de l’arrivée au pouvoir de forces peu susceptibles de respecter les exigences démocratiques nouvellement incluses dans leur discours – ne doivent certes pas être sous-estimés. Mais la présence de forces maniant la thématique islamiste ne saurait être considérée comme le critère unique, en l’occurrence négatif, d’évaluation d’un processus de démocratisation où le reste de la classe politique, miraculeusement absous de décennies d’autoritarisme, se verrait par sa seule prétention à se différencier de la mouvance islamiste, habilité à porter le flambeau des libertés individuelles et collectives et reconnaître toute latitude de se préserver, à n’importe quel prix, de ses concurrents.
25Parce que leur présence en est l’une des composantes, la participation des forces islamistes apparaît au contraire comme l’une des conditions sine qua non d’une transition démocratique qui perdrait toute signification en l’absence, et a fortiori "contre" leur entière génération, dont rien ne permet sérieusement de préjuger aujourd’hui le rôle à venir – frein ici mais pourquoi pas partie prenante ailleurs – qu’ils pourront y jouer.
ALGERIE, EGYPTE, YEMEN, JORDANIE : DES ITINERAIRES DIFFERENCIES
26Bien davantage que dans l’exégèse de leurs discours et a fortiori de celui de leurs ancêtres réels ou supposés, l’évaluation de la capacité des acteurs que la poussée islamiste rapproche ici ou là de la scène politique légitime à adopter des conduites démocratiques passe avant tout par l’analyse du contexte de la production de ces acteurs, soit l’analyse socio-historique de la formation sociale dont ils sont issus et, tout autant, celle des régimes dont ils contestent le monopole. Algérie, Tunisie, Egypte, Jordanie, Yémen donnent de ce point de vue autant de réponses différenciées. Si les ressources politiques qu’exploitent aujourd’hui les islamistes sont bien "disponibles" partout dans un monde arabe qui a tout entier, au siècle dernier, pris brutalement contact avec le système de représentation de l’Occident, d’une société à l’autre, les conditions historiques de cette rencontre ont en effet varié considérablement et ses conséquences, notamment "identitaires", n’ont pas eu partout la même dimension. Des trois années de l’expédition scientifico-militaire du général Bonaparte en Egypte aux 132 années de colonisation de peuplement de l’Algérie, du protectorat (Tunisie, Maroc, Egypte) au mandat (Syrie, Liban, Jordanie ou Irak, etc.), les formes politico-juridiques et la durée de la présence occidentale (dans des sociétés qui étaient elles-mêmes plus ou moins bien armées pour résister à la concurrence culturelle de l’étranger) ont notablement varié. L’attitude des élites au pouvoir au lendemain des indépendances a considérablement accru, ensuite, ces premières différences : monarchies renouant avec les symboles du régime pré-colonial, ou républiques laïques balayant les anciennes structures ottomanes ont, selon les cas, satisfait certains compartiments de la demande identitaire ou au contraire laissé largement ouvert l’espace de sa manifestation sous une forme contestataire. Sans nulle part empêcher l’extension du territoire de fonctionnement des codes culturels occidentaux ainsi qu’un rythme dans l’un ou l’autre réservoir "traditionnel" ou "occidentalo-moderniste" des référents politiques. Ainsi de l’arabisme, c’est-à-dire de l’identification aux valeurs linguistiques et culturelles arabes mais aussi de l’idéologie unitaire arabe. Ainsi bien sûr et surtout des valeurs religieuses, centrales dans le dispositif de légitimation des monarchies marocaine ou du Golfe, perçues comme facteur d’immobilisme social ailleurs (Tunisie, Algérie, Syrie, Irak notamment) et tenues comme telles à la périphérie du discours politique. Qu’elle ait été le fait des régimes ou de leurs opposants, l’aspiration diffuse au renforcement de l’identité s’est donc manifestée dans le temps et dans l’espace arabo-musulman à un rythme et avec une intensité qui ont pris en compte ces différences.
27La caractéristique essentielle du terroir algérien n’est pas tant, de ce point de vue, d’avoir produit le plus fort potentiel de mobilisation islamiste de la région que – ceci expliquant cela – d’apparaître en la matière comme un archétype. La colonisation de peuplement y a duré plus d’un siècle. L’acculturation (notamment linguistique) y a été plus poussée que partout ailleurs. Postérieurement à l’indépendance, la "dés-islamisation culturelle" a été particulièrement accentuée.
28Comparée aux terroirs maghrébins de la mobilisation islamiste, l’Egypte recèle quant à elle des particularismes qui, à un degré ou à un autre, sont communs aux terroirs du Machrek arabe, à tout le moins à ceux (Liban, Syrie, Jordanie, Irak) du Croissant fertile. La question identitaire est vraisemblablement moins aiguë en effet au Machrek et tout particulièrement en Egypte, qu’elle ne l’est au Maghreb et tout particulièrement en Algérie. Ce différentiel tient aux ressources historiques propres de ces sociétés. Contrairement à la situation qui prévaut au Maghreb, les sociétés recèlent au Machrek une "histoire longue" susceptible de fournir des référents pré-islamiques forts14. Il tient ensuite aux modalités historiques de leur entrée en contact avec la modernité, modalités qui déterminent pour une part au moins le contenu de l’imaginaire de la relation à l’Occident. Au Machrek, la prétention du référent islamique à l’universalisme est enfin battue en brèche (à moins qu’elle ne soit exacerbée ?) par la présence d’un référent chrétien dont (au regard des catégories de la mobilisation nationaliste) la légitimité ne peut pas (comme c’est le cas pour la très embryonnaire Eglise maghrébine) être mise en doute. Ce paradigme "oriental” devra donc être comparé à son homologue maghrébin, tout particulièrement à 1"’arc hé type algérien", en même temps que les tendances plus récentes de l’expression institutionnelle du mouvement islamiste strictement égyptien (et notamment la nature du dualisme au moins apparent qui s’y manifeste entre la tendance légaliste des Frères musulmans et leurs challengers du Groupe islamique) devront être précisées.
29La Jordanie illustre notamment la situation d’un courant islamiste dont la principale composante au moins ne s’est jamais véritablement opposée au régime. Pour combattre les idéologies populistes laicïsantes (baassisme et nassérisme) qui menaçaient l’assise idéologique de son pouvoir, le trône hachémite s’est au contraire appuyé sur la puissante association des Frères Musulmans15.
30Le Yémen réunifié présente enfin pour sa part l’intérêt considérable d’être le produit de deux terroirs dont les itinéraires de modernisation (un Nord montagneux et tribal qui n’a connu de présence étrangère qu’ottomane et égyptienne16 et un Sud qui a subi une présence britannique directe et connu le seul régime arabe à s’être explicitement réclamé du marxisme léninisme) constituent les deux types opposés.
31Les modalités historiques de la relation à l’Occident, les politiques culturelles conduites par les élites au pouvoir au lendemain des indépendances, leur position dans le champ religieux (c’est-à-dire à la fois leur réaction face à la poussée islamiste et l’espace symbolique qu’elles ont laissé libre à son déploiement), le paysage économique également, dont l’évolution, au gré des poussées de frustration sociale, a souvent accéléré la révélation des "carences identitaires", stimulé la recherche de vecteurs de contestation mais aussi affecté, notamment par le biais des phénomènes migratoires, le rôle des influences extérieures, etc., constituent donc autant de paramètres dont la prise en compte doit impérativement venir troubler la trop rapide antinomie de la relation analytique entre l’’’islamisme" et la "démocratie".
Notes de bas de page
1 Pour un repérage des positions de la doctrine de l’islam institutionnel contemporain à l’égard de la notion de pluralisme et de démocratie, cf. notamment ici même la communication de Gudrun Krämer.
2 "Le monde arabe vit encore dans une large mesure, " souligne Ghassan Salamé en ce sens "dans une réaction à un modèle démocratique (qui a été) fortement associé aux puissances dominatrices qui l’ont inspiré. (...) L’usage de l’un et de l’autre des deux termes (Islam-démocratie) relève encore trop lourdement du conflit culturel et politique de forces précises et partisanes" (...) "Les termes nous paraissent mieux posés" poursuit Salamé, "lorsque les islamistes ont commencé à aborder la question démocratique en ayant extirpé la charge culturaliste polémique (Tareq al-Bishri, Adel Ilusayn entre autres), en en faisant une revendication déliée du mimétisme et de sa condamnation" (...) (SALAME Ghassan, "Sur la causalité d’un manque : pourquoi le monde arabe n’est-il donc pas démocratique ?", in Revue française de Science politique, vol 41-3, juin 1991, p. 307 (ainsi que dans ce volume).
3 "Pour certains, la démocratie constitue un modèle et une finalité. Historiquement, la démocratie n’est pas cela. Il faut revenir aux premiers philosophes grecs selon lesquels "démocratie" signifie amour du peuple. Pour ma part, j’estime que la démocratie est un moyen, pas une fin. Elle est un lieu de débat et non un modèle de réforme qui met fin à la crise économique, politique, culturelle et sociale (...). Ce régime se cache derrière ce concept car il n’ose pas avouer qu’il est communiste. Le communisme n’est pas dans ses plus beaux jours. Notre compréhension de la démocratie, c’est de permettre au peuple de donner son point de vue. Notre pays vit aujourd’hui une situation de crise politique. Le dialogue est donc pour nous le meilleur moyen d’aboutir".
4 A tout le moins depuis 1981, date à laquelle son mouvement, alors Mouvement de la Tendance Islamique, s’est déclaré (pour la première fois) officiellement favorable au pluralisme et s’est engagé à reconnaître toute majorité, "fut-elle communiste", qui résulterait d’un scrutin légal en Tunisie. Cf. le texte de la déclaration in BURGAT F., L’Islamisme au Maghreb, op. cit.
5 Retranscription originale d’une interview effectuée pour Jeune Afrique Plus, juillet 1990.
6 Interview à l’hebdomadaire algérien Horizons, 22 août 1991, p. 1 et 12.
7 Cf. par exemple Philippe AZ1Z in Le Point, n° 961, p. 53 : "On l’appelle, à Tunis, monsieur Valium : l’islamiste qui rassure et qui endort par ses propos modérés et son attachement à la légalité. (...) Ce qu’il dit est surprenant et fort peu orthodoxe de la part d’un dirigeant islamiste".
8 Sur ce registre très unilatéral, cf. Al-AHNAF, BOT1VEAU et FREGOSI, L’Algérie par ses islamistes, Karthala, 1992.
9 Cf. notamment ARKOUN Mohamed, in Maghrcb-Machrek, 1983 ou Jacques GRANCHER, Ouverture sur l’Islam, Paris, 1989.
10 "Serait-il communiste, avait notamment déclaré Rachid Ghannouchi dès 1981, nous serions prêts à respecter n’importe quelle majorité sortie légalement des urnes" cité in BURGAT François, L’Islamisme au Maghreb : la voix du Sud, Paris, Karthala, 1988, p. 221.
11 Interview à Horizons, 18 novembre 1990. "En tant que musulman" complétait Nahnah, qui est assez proche des Frères Musulmans égyptiens, "il est demandé de rechercher la sagesse là où elle se trouve tant qu’elle ne porte pas atteinte à la foi. Si ce point de vue se recoupe avec les démocrates dans notre pays ou ailleurs, nous sommes les premiers à être tenus d’appeler à la démocratie, non pas selon la conception grecque qui a déchiré la société, ni selon la conception romaine qui a imposé un régime militaire mais suivant la vision islamique qui donne le droit au plus humble de s’exprimer".
12 (Penser en Islam la séparation du spirituel et du temporel et celle du religieux et du politique) est " un verrou politique beaucoup plus qu’un obstacle psychologique ou même culturel, souligne Mohamed Arkoun en ce sens (...) Si on favorisait (sur le terrain) une certaine forme de culture et d’activité intellectuelle, la question du politique et du religieux en Islam retrouverait des problématiques fécondes (comme celle du Coran créé-incréé)" in ARKOUN Mohamed, entretien recueilli par Thierry Fabre, Al-Qantara, n° 2, janvier 1992. Dans le même esprit, cf. FERJANI Mohamed Cherif, "La laïcité et les pièges du culturalisme". Passerelles, n° 3, p. 107 : "Le statut du politique et du juridique n’est pas plus fondamental (en Islam) qu’ailleurs (...) Il suffit pour s’en convaincre, de remarquer les évolutions – et parfois les involutions – des systèmes politiques et juridiques des sociétés musulmanes, et de prêter un minimum d’attention aux disparités entre ces systèmes : il n’y a que l’ignorance des spécialistes qui peut les confondre pour conclure à l’unicité de l’Islam, de sa loi et de sa Oumma-cité, ou à son incapacité à l’évolution".
13 Entretiens avec fauteur, avril-juin 1991, Le Caire (à paraître). Sur l’itinéraire et la personnalité d’Adel Husayn, rédacteur en chef de l’hebdomadaire Al-Chaab, membre dirigeant du Parti (ex socialiste) du Travail, cf. notamment Communisme, nationalisme, islamisme : itinéraire d’un intellectuel égyptien, entretien avec Adel Husayn, accordé pour une part au journal Al-Fajr, organe du parti tunisien de la Renaissance (Al-Nahda) et pour une autre part à FB, Egypte-Monde arabe, n° 5, Le Caire, 1991, p. 169-180.
14 En Algérie en revanche, l’existence du principal référent anté-islamique (berbère) a été longuement occultée par le régime, amplifiant ainsi d’autant la propension de son "successeur" arabo-musulman à occuper tout l’espace de l’imaginaire social.
15 Cf. notamment KILANI Moussa, 1989, Al-harakât al-islâmiyya fil ’urdun (les mouvements islamiques en Joradnie), Amman, Dar al-bachir ; OUBAIDATE Mohamed Salim, Athar al-jamaât al-islamiyya al-maïdâni khilal al-qarn al-acherîn (L’influence des groupes islamistes sur le terrain pendant le XXème siècle), Amman, Maktabat al-rissalat al-hadîtha ; SALIH Mohsen Mohamed, 1989, Al-tiar al-islâmî fi falastîn wa atharouhou fi harakat al-nahda, 1917-1948, (Le courant islamique en Palestine et son influence sur le mouvement de la renaissance), Koweit.
16 En septembre 1962, lorsque la dynastie des imams zaydites est détrônée par l’armée du Royaume, l’Imam déchu met sur pied une guérilla qui, soutenue par l’Arabie Saoudite et la Grande-Bretagne, parvient six années surant à mettre en danger la jeune République. C’est dans ce contexte qu’est requis l’appui de l’armée de Nasser dont les soldats vont ainsi, pour beaucoup de ruraux du Nord, représenter, avec "les turcs", le principal référent "étranger" de l’histoire contemporaine. Cf. AL-HADDAD Mohamed Yahia, 1986, Tarikh al-Yaman al-siyâsî (Histoire politique du Yémen), Beyrouth, Manchûrat al-madîna, Dar al-tanwîr, 4ème éd. et BURGAT François, "Le Yémen à l’heure de la réunification", Maghreb-Machrek-Monde arabe, 128, avril-mai-juin 1990, p. 106.
Notes de fin
i Cette analyse s’inscrit, dans le cadre du CEDEJ, au sein d’une démarche dont l’objectif est d’analyser les conditions d’émergence, dans le monde arabe, des formations islamistes et le processus de leur articulation à la scène politique légitime. Elle prolonge et élargit (au Yémen réunifié, à la Jordanie et à l’Egypte notamment) une recherche initiée à l’IREMAM d’Aix-en-Provence, dont une première formalisation a été donnée in L’islamisme au Maghreb : la voix du Sud, Paris, Karthala, 1988. Les prémisses du second volet de cette analyse ont fait l’objet de publications partielles in (notamment) Relazioni internazionali, n° 3, Milan, 1989 ; L’Etat du Monde, Paris, La Découverte, 1990 ; Maghreb-Machrek-Monde Arabe, septembre 1990 et, s’agissant plus particulièrement de la problématique "Islamisme et Démocratie", d’une communication au colloque "Elections, participation et transition démocratique en Afrique du Nord”, Université autonome de Madrid, 12 mai 1990. La partie consacrée à l’inventaire des particularismes nationaux (Algérie, Egypte, Jordanie, Yémen, éléments pour l’analyse) n’est traitée ici que sous forme d’annonce de plan.
Auteur
-
François Burgat
CEDEJ-CNRS
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