Hypothèse totalitaire/hypothèse démocratique : Formulations et enjeux du débat sur la démocratisation dans le monde arabe
p. 353-363
Texte intégral
"Dans la compétition actuelle entre les démocraties occidentales et le communisme soviétique pour gagner l’appui du monde musulman, quels facteurs ou caractéristiques existe-t-il dans la tradition islamique ou dans l’état actuel de la société et de l’opinion musulmane qui puissent préparer les groupes politiquement et intellectuellement actifs à embrasser les principes et les méthodes de gouvernement communistes et les autres à les accepter ?"
Bernard LEWIS (cité par LECA Jean, "L’hypothèse totalitaire dans le Tiers-Monde : les pays arabo-islamiques", in HERMET Guy (éd.), 1984, Le totalitarisme : du concept aux incarnations, Paris, Economica, p. 335).
"En engageant un débat rationnel avec ceux dont la conscience a été façonnée par la culture islamique, il est possible de renforcer les perspectives d’émergence d’un libéralisme politique dans la région et dans d’autres où celui-ci n’est pas indigène" :
Leonard BINDER, 1988, Islamic Liberalism, a Critique of Development Idéologies, Chicago, p. 3.
"Le "totalitarisme" (mais aussi bien la démocratie présente de façon inhérente les trois caractère suivants : 1) le vague : à partir de quel degré de contrôle politique, de monisme idéologique, de répression des opinions peut-on parler de totalitarisme et non d’autoritarisme ?
2) l’ouverture en ce sens qu’il est impossible de le définir par un ensemble de conditions nécessaires et suffisantes (...) 3) l’ambiguïté : il peut se voir attribuer au moins deux sens : un contrôle social holiste ou l’action d’agences spécialisées pour imposer silence à la société et la faire parler d’une seule voix".
Jean LECA, "L’hypothèse totalitaire dans le Tiers-Monde...", op. cit.
1Tout d’abord nous justifier sur le triple "patronage" largement contradictoire, tant au plan des positions théoriques et idéologiques que proprement polito-logique, de Bernard Lewis, Leonard Binder et Jean Leca sous lequel se place le présent propos. Soulignons, d’abord, l’actualité dramatique de la formulation de Bernard Lewis : en dépit de son caractère étroitement "datée”, que manifeste l’effondrement idéologique accéléré de l’ex-bloc de l’Est, la logique de la compétition entre systèmes – politiques, sociaux, culturels, moraux...– est plus que jamais à l’ordre du jour pour rendre compte des processus désignés comme ceux de la "démocratisation" dans le monde arabe/islamique, et plus largement dans le "Tiers-Monde". Compétition aggravée, pourrait-on dire, dans la mesure où celle-ci n’oppose plus deux systèmes également "modernes", même si de valence inverse selon le point de vue auquel on se place, auxquels pourrait se rallier l’humanité arriérée, mais la modernité elle-même et ce qui est bien prêt d’apparaître comme son contraire ou comme sa négation, formes de mobilisation sociale et politique étroitement polarisées sur l’identitaire, dont "l’islamisme", opportune résurgence d’une désignation polémique produite par les Lumières, apparaît à de nombreux chercheurs comme une réalisation paradigmatique. Quant à Leonard Binder, son projet de "réconcilier" islam et libéralisme, c’est-à-dire d’énoncer ce que doit être la relation entre politique et religion pour préserver ce qui constitue le fond même de la modernité politique – la démocratie comme tolérance organisée vis-à-vis de l’opinion ou de la croyance d’autrui –, désigne, en même temps que la permanence d’une visée, la pente – la dérive – sur laquelle tout débat sur la démocratisation ou la démocratie risque de nous entraîner, non pas tant par "ethnocentrisme” ou "politico-centrisme" occidental que par le fait de se situer à ce que T. Todorov désigne comme le "croisement des cultures", posture fatalement inégalitaire, et où, plus que partout ailleurs, la légitimation de la domination s’opère par sa dénégation. Dans ce contexte, la rigueur théorique et les précautions conceptuelles et discursives dont s’entoure Jean Leca pour envisager "l’hypothèse totalitaire" et son application aux contextes arabo-islamiques contemporains nous semblent s’imposer avec la même rigueur à toute discussion de "l’hypothèse démocratique" dans ces mêmes contextes, hypothèse dont les termes apparaissent non moins "vagues", "ouverts" et "ambigus" que ceux de l’hypothèse totalitaire. Alors même que, comme le souligne J. Leca, "la problématique du totalitarisme n’a pratiquement jamais interféré avec les éludes, mêmes occidentales, portant sur la politique de la région", ce qui pourrait attester de "l’irréductibilité des univers de sens producteurs respectivement de la théorie politique (et des idéologies) arabo-musulmanes et d’autre part, des sciences sociales occidentales qui ont forgé le concept de totalitarisme" "1, il nous faut nous demander, non seulement pourquoi les processus en cours dans le monde arabe à l’heure actuelle sont investis avec une telle insistance par la problématique de la démocratie et de la démocratisation, mais surtout, pourquoi cet investissement analytique s’opère de façon si manifestement différente de celle dont sont appréhendés les phénomènes en cours dans les pays de l’Est européen ou dans le continent latino-américain. En schématisant, la "clarté" et "l’évidence" des exigences démocratiques qui s’exprimeraient en Pologne ou en Roumanie, au Chili ou au Brésil, justifient à limiter les interrogations aux modalités d’un retour à la démocratie, pour les pays qui en auraient été privés par les dictatures militaires et/ou bureaucratiques, ou sur celles de l’instauration d’un tel système dans les pays qui ne posséderaient pas encore, du fait des aléas de l’Histoire, de tradition démocratique autochtone. Dans le monde arabe, et plus largement dans le monde musulman, l’articulation de la question des fins et de celle des moyens est radicalement différente : la question posée est ici celle de la capacité de mesures politiques, économiques, sociales, culturelles, adoptées par les régimes en place – sous la pression de la rue, du FMI ou en réponse aux exigences de nouvelles élites, ou des trois à la fois – à créer les conditions d’une véritable démocratie, avec, en filigrane, une obsession partagée par tous les observateurs ou presque : celle de voir certaines forces politiques – les islamistes, nouveau support de toutes les diabolisations – mettre à profit les "conquêtes démocratiques" arrachées aux Etats par les sociétés "civiles" arabo-musulmanes pour instaurer une hégémonie, pour le coup totalitaire, qui viendrait faire regretter les dictatures militaro-bureaucratiques ou monarchiques-tribales des années 1950 à 1980. En d’autres termes, il nous faudra nous demander ici comment il se fait que ce soit, paradoxalement, sous le couvert du débat sur la démocratisation dans le monde arabe et musulman que s’opère, de façon décisive, l’introduction de l’hypothèse totalitaire elle-même pour rendre compte des processus en cours.
2Dans la mesure où les analyses des sciences sociales et politiques constituent, en quelque manière, la "rationalisation" des développements qui, sur les différentes scènes politico-religieuses musulmanes, sont à la genèse des situations présentes, dans la mesure aussi où les explications fournies et les hypothèses avancées par ces disciplines dans les années 50 à 70 constituent, pour une large part, le stock de ressources symboliques dans lequel les protagonistes du débat actuel continuent de puiser, il nous faut revenir ici brièvement sur les formulations successives et sur le déplacement des questionnements suscités par l’articulation islam/politique qui apparaît, à plus d’un titre, comme la véritable pierre de touche de toutes les analyses consacrées à l’évolution historique des formations sociales dans faire musulmane. Non pas tracer les grandes lignes d’une histoire des idées sur l’islam politique – qui reste pour l’essentiel largement à écrire –, ou prendre parti pour telle ou telle interprétation du rôle de la religion dans le contexte islamique, que tenter de dégager les recompositions successives de systèmes de représentation, susceptibles de trouver des prolongements dans l’action politique elle-même, recompositions qui délimitent la clôture dans laquelle peut être pensée la relation entre islam et politique et dans laquelle peut être inscrite "l’hypothèse démocratique". En schématisant, on peut identifier trois "moments" – à la fois historiques, inscrits dans les processus de recomposition politique, et logiques, inscrit dans une dialectique de constitution d’un objet à connaître – dans l’émergence et la structuration de la (cs) problématique(s) de l’islam politique :
31) Le mérite revient à Renan d’avoir, le premier, formulé la thèse centrale de ce que l’on pourrait désigner comme l’orientalisme politologique qui fournira un cadre de réflexion dominant non seulement aux observateurs extérieurs -mais aussi aux élites modernisantes jusqu’au début des années 1960, voire même au-delà, en faisant de l’islam lui-même le principal obstacle structurel au progrès, en général, et à l’émergence d’une modernité politique – polilical modernization dans les catégories de la science politique américaine –, en particulier, dans les sociétés où celui-ci constitue le référent spirituel et idéologique dominant. On peut trouver chez Manfred Halpern une formulation particulièrement significative de ce "renanisme politologique" et de ses implications pour ce qui concerne la problématique du processus de modernisation politique auquel les sociétés musulmanes sont confrontées si elles veulent "rattraper le cours de l’histoire" –."L’islam traditionnel, comme l’islam moderne, a produit une société presque continuellement en proie aux rivalités, à l’assassinat, aux rebellions et aux guerres. Pourtant il a survécu dans un vaste domaine en tant que système politique caractérisé par un modèle d’interaction entre la foi et l’action, pendant près de 1300 ans. Quel est le secret de cette extraordinaire capacité de résistance dans un environnement caractérisé par une instabilité quasi constante ? Pourquoi un système qui s’est montré si résistant dans le passé est-il confronté aujourd’hui à la révolution ?"2 En d’autres termes, le politique se construit, toujours et partout en terre d’islam, sur l’absence ou sur la négation de la politique elle-même, en tant que mode de résolution négociée et pacifique des conflits, et de conciliation des intérêts des différents acteurs de la scène politique, absence qui renvoie à l’incapacité originelle des musulmans à mettre en place des dispositifs d’arbitrage, "des institutions qui seraient en mesure de résoudre de façon permanente de tels conflits de loyautés et la lutte constante pour le pouvoir qu’engendre la multiplicité des allégeances. Parmi les quatre premiers califes qui succédèrent à Muhammad, un seul mourut de mort naturelle"3. M. Halpern déduit de ce constat les catégories cardinales de toute politologie islamique possible : "acquiescence et rébellion"4, fondements des rapports entre gouvernants et gouvernés, qui fait de la violence, qu’elle soit exercée par les premiers pour obtenir la soumission des seconds, ou par ceux-ci pour se débarrasser de princes, délégitimés par leur incapacité même à y résister, la modalité même du lien politique ;"oulémas et sultans"5, formule de la division du travail politique et topographie des institutions de pouvoir, en même temps que principe d’exclusion de la "populace” – al-ra’iyya, al-’âmma...– de toute participation politique légitime ;’’ unité au travers du factionalisme"6, équation de la "stabilité" paradoxale de la formule politique islamique, dont le secret de la survie "pendant plus d’un millénaire dans un environnement troublé et incertain, repose sur sa capacité à convertir des conflits et une tension constants en une force de renouvellement politique et social continuel. Cet extraordinaire système d’action politique et social – mobile dans ses parties, et pourtant statique en tant que totalité – est rare, par cette permanence même, dans les annales de l’humanité"7 Dans cette logique, c’est seulement l’irruption d’un facteur externe, celle de l’Occident, qui est susceptible de provoquer la rupture fondatrice de la modernité, qui se traduit en termes politiques et polilologiques par l’émergence de l’Etat-Nation, produisant des effets dont il est possible de dresser le système et qui se déroulent en chaîne vers un futur prédictible même si les péripéties de sa gestation peuvent être longues et douloureuses. La nécessaire séparation du politique et du religieux – y compris par l’asservissement des hommes de religion à la centralité étatique – apparaît ici comme d’autant plus inéluctable qu’elle constitue la condition sine qua non de la fondation d’un champ politique consensuel, c’est-à-dire du champ de la politique elle-même doté (progressivement sans doute, mais il s’agit d’une "pente") de tous ses apanages – liberté de la presse, de croyance, d’opinion, d’organisation, institutions représentatives, codification de la violence légale...–. J. Leca a mis en évidence les postulats de cette représentation engendrée dans la clôture de l’univers des sciences sociales occidentales et qui peuvent se résumer en trois propositions : "1) la sécularisation et la rationalisation sociales sont dans l’ordre du développement historique 2) elles sont causées par des forces à l’œuvre dans la division du travail qui échappent à la volonté et aux intentions des hommes, musulmans ou non 3) un mouvement religieux d’avenir doit se moderniser et se séculariser, faute de quoi il régresse vers le fanatisme totalitaire, ou, dans les termes de Popper, vers le retour au "tribalisme" dû à la peur du changement"8. Ajoutons qu’il s’agit là d’un totalitarisme paradoxalement "incomplet" et voué à l’incomplétude – ce qui constitue précisément la dimension de sa "non-modernité"–, archéo-totalitarisme, pourrait-on dire, non pas tant du fait de la faiblesse ou de l’insuffisance des instruments de coercition matérielle et symbolique à la disposition des pouvoirs musulmans traditionnels, mais du fait que personne ne peut revendiquer de manière légitime, ce qui constitue l’essence même du totalitarisme, un monopole exclusif sur les valeurs centrales, qui contiennent en elles-mêmes le principe au nom duquel peut s’opérer la contestation de ce monopole.
42) "Le problème central dans le monde arabe aujourd’hui est celui de la légitimité politique"9, écrit Michael Hudson en 1977, présentant par là l’interrogation centrale de ce qui sera désigné comme la phase des "constructions nationales". La question qui s’y joue est celle de la quête de légitimités alternatives propres à constituer les bases de la modernité politique aussi bien que technologique, culturelle ou morale du monde arabe et islamique, alors que, comme le confirme l’autorité savante d’un Joseph Schacht, "la sharî’a a virtuellement cessé d’exiger une observance en acte"10. Question véritablement aporique dans la mesure où ce que Hudson identifie comme les principaux prerequisits de la construction d’une modernité politique sont précisément les niveaux où se noue et où se reproduit, avec une sorte de fatalité, la nécessaire articulation du religieux et du politique caractéristique des sociétés islamiques. L’autorité, c’est-à-dire le partage même entre légitimité et illégitimité, qui lui-même recouvre l’opposition introduite par la Révélation entre l’hétéronomie irréductible de la Loi, qui réserve explicitement et atemporellement la hâkimiyya à Dieu, et l’autonomie du sujet, qui seule viendrait garantir la plénitude de l’autorité en l’autorisant à s’approprier la norme pour agir sur elle ; l’identité, c’est-à-dire la compétition de niveaux cl de registres de l’appartenance et de l’auto-identification, dont aucun ne saurait prétendre au monopole de la légitimité mais dont les hiérarchisations possibles délimitent autant de légitimités potentielles – et potentiellement "réciproquement délégitimantes" – ; l’égalité, c’est-à-dire le pari que l’application effective de la norme véridique, par celui qui est légitimement qualifié pour ce faire, produira nécessairement la société juste, et que, réciproquement, toute forme d’injustice disqualifie ceux qui l’ont en charge comme gestionnaires légitimes de la norme.
5Sur la base des systèmes de légitimités qu’ils mobilisent, M. Hudson identifie deux types de régime dans le monde arabe : 1) des monarchies modernisantes, qui fondent leur légitimité d’origine sur la parenté tribale et la religion 2) des républiques révolutionnâmes qui entreprennent de mobiliser l’islam et l’arabisme contre la tradition pour tenter de fonder une légitimité d’exercice. Dans l’un et l’autre cas, toute sa démonstration consiste à montrer que la référence à l’islam est, au sens propre du terme, "opportuniste" et que la pratique elle-même tend à vider de toute sa substance l’affirmation de la fidélité aux préceptes de l’islam : "Il ne saurait y avoir de doute quant à la tendance historique à long terme, écrit M. Hudson. Dans la plupart des pays, l’Etat central, avec ses codes législatifs d’inspiration européenne, étend inexorablement son autorité, en reléguant la sharî’a dans les zones urbaines traditionnelles et remplaçant la loi coutumière tribale prédominante dans les régions désertiques ou montagneuses les plus sauvages"11. Dans l’un et l’autre cas, l’islam peut bien assurer un "supplément d’âme", voire même l’essentiel des dispositifs de légitimation et de contrôle symbolique, la tendance est à la "sécularisation", mise en œuvre par le pouvoir lui-même qui prend le contrôle exclusif des valeurs liées à la religion, valeurs qui se trouvent par là même "sécularisées" – un processus qui apparaît aux observateurs de cette période largement irréversible et comme devant aller nécessairement jusqu’à son terme.
6Pourtant, l’optimisme développementaliste de Hudson et de la plupart des observateurs de cette période reste emprunt des doutes du moment renanien. L’aporie propre à ce moment de la structuration historique et logique de la question de l’islam politique est en quelque sorte inverse de ce qu’elle était au moment précédent : non plus le fait que les valeurs centrales ne peuvent faire l’objet d’un monopole stable, mais l’incapacité dans laquelle se trouvent les héros/hérauts de la modernisation eux-mêmes de ne pas se référer à des valeurs au nom desquelles peut être prononcée leur illégitimité. Alors même que la modernité est en marche, comment rendre compte de la surprenante résilience dont fait preuve le phénomène religieux ? En fait, le cours de l’histoire anticipé par les "développementalistes" suscite, déjà, une double inquiétude : celle que le "découplement" effectif du politique et du religieux ne puisse être réalisé que par le recours à des méthodes autoritaires, voire totalitaires, et que ne resurgisse "des déserts et des montagnes", une force de contestation en quelque sorte dopée par la répression qu’elle a eu à subir ; celle que leur découplement insuffisant vienne "inhiber" les effets de l’introduction de la loi moderne. En d’autres termes, la "découverte" que prépare la représentation de la "question politique en islam" héritée de Renan, réélaborée par les "développementalistes" et qu’il appartiendra en propre aux "néo-fondamentalistes" – de l’intérieur et de l’extérieur – d’effectuer, pourrait être résumée en disant que c’est quand il est "séparé" de l’exercice du pouvoir – non pas tant dans l’opposition à celui-ci qu’en rupture agissante, subversive contre la clôture politique institué par cette séparation même – que l’islam, en tant que fait politique, pose véritablement la question du totalitarisme.
73) Il nous faut être attentifs à la façon dont "l’hypothèse totalitaire" peut être introduite dans le débat sur l’islam politique, de façon en quelque sorte rétrospective, c’est-à-dire répondant aux besoins les plus contemporains de la production de sens. D’une part, le bilan critique des réalisations de l’ère développementaliste que dressent la plupart des observateurs tend à identifier les différentes formules "spécifiques" sous lesquelles l’autoritarisme propre aux formations politiques arabo-islamiques est susceptible de laisser place aux manifestations du "syndrome totalitaire". En schématisant, on pourrait dire que ce qui constitue le point d’ancrage des "dérives" totalitaires dans lesquelles peuvent être entraînées tant les "monarchies modernisatrices" que les "républiques de la mouvance panarabe" pour reprendre les catégories de M. Hudson, c’est l’articulation que, chacun à sa manière, ces régimes opèrent entre, d’une part, des formules politiques héritées, façonnées par le patrimonialisme et l’autoritarisme dominants, qui tendent à réduire l’Etat au rôle d’instrument de coercition et de rapine au service des intérêts du clan dominant, et de l’autre, un projet "modernisateur", quelle qu’en soit par ailleurs la teneur. Outre les capacités techniques de contrôle et de répression accrues qu’elle procure aux élites dirigeantes, c’est précisément en tant qu’elle fournit un projet de société alternatif que la "modernité" – entendue comme le projet de fonder une contemporanéité en rupture avec ce qui la précède, c’est-à-dire indépendamment de la façon dont elle se formule, de son champ d’extension ou des objectifs qu’elle affiche – constitue une condition sine qua non de la mutation de l’autoritarisme en totalitarisme. Dans cette logique, l’aporie qui ouvre la possibilité d’alternatives totalitaires, plus ou moins complètement réalisées selon les contextes, c’est l’incapacité en quelque sorte native des divers régimes proche-orientaux à aller jamais jusqu’au bout de la logique de leur projet fondateur. La faiblesse structurelle tant des organisations politiques populistes-révolutionnaires que des monarchies "réformistes-intégristes" de la Péninsule est, comme le souligne Ghassân Salamé, d’avoir ignoré "une loi ancienne qui est que prétendre représenter la majorité du peuple, même si cela est vrai du point de vue de l’identité d’origines sociales entre gouvernants et gouvernés, et même si les gouvernants mettent effectivement en œuvre des réformes socio-économiques dont profite la majorité du peuple, ne suffit pas à empêcher l’émergence d’une revendication de participation politique"12. Une revendication à laquelle ces organisations tentent paradoxalement de s’opposer en s’appuyant sur les solidarités les plus traditionnelles, au moment même où elles répriment avec la plus grande violence les idéologies liées à ces solidarités et ceux qui s’en font les porte-parole, et alors même que ceux-ci sont issus, comme le souligne Ghassân Salamé, des même strates sociales que ceux qui les répriment. De ce point de vue, le (crypto) – "totalitarisme"13 des régimes militaro-bureaucratiques à parti unique et à philosophie officielle aurait pour pendant fonctionnel "l’intégrisme littéraliste" des monarchies pétrolières : dans l’un et l’autre cas, il s’agit pour les régimes en place de tenter "d’inhiber" les effets déstructurants pour leur propre maîtrise de la société induits par la mise en œuvre du projet même dont ils sont porteurs. En ce sens, la répression des Frères musulmans par le régime nassérien ou celle des jamâ’ât par son successeur – après que tous deux se soient appuyés sur eux –, celle des Ikhwân par ’Abd al-’Azîz, ou, plus près de nous, celle de assaillants de la Grande Mosquée de La Mecque, seraient, toutes choses différentes par ailleurs, le résultat de logiques et de systèmes d’actions homologues.
8Le paradoxe du constat selon lequel ces deux types de mobilisation politique engendrent, malgré leurs différences fondamentales, une opposition islamique radicale-intégriste pose ce qui nous apparaît comme la deuxième question "structurante" de la problématique démocratique, en liant, ici encore, sa formulation à un "détour" plus ou moins explicite par "l’hypothèse totalitaire" : celle de la relation entre le "totalisme" originel, ou réputé tel, de l’islam et le "totalitarisme" des islamistes contemporains, qui constitue l’horizon de sens dans lequel peut-être formulée la question même de la démocratie. En schématisant, la recomposition du statut politique de la religion comme principale force d’opposition, processus qui apparaît à la plupart des observateurs comme le fait marquant du moment historique que sont en train de vivre les sociétés arabes, peut être énoncée en un certain nombre de propositions qui tendent à définir ce que l’on pourrait désigner comme la théologie politique des sociétés régies par la religion musulmane, en même temps que le scenario de la montée de cette opposition qui totalise en quelque sorte les "moments” précédents : 1) le "totalisme" de l’islam est "révélé" par la séparation du religieux et du politique prononcée par les régimes modernistes ou imposée par la mainmise coloniale ; c’est le mouvement même par lequel se met en œuvre la modernisation qui suscite la réaction fondamentaliste qui peut, le cas échéant, viser à son appropriation ; 2) la répression provoque la radicalisation de la visée totaliste dès lors susceptible de donner naissance à des systèmes d’action proprement totalitaires, dont la rigidité et l’intransigeance sont à la mesure des coups reçus ; un "contre-totalitarisme", pourrait-on dire, dans la mesure où il dévoile pour ce qu’elles sont les pratiques totalitaires des régimes modernisateurs ; 3) l’échec des modernisations autoritaires impose aux régimes en place la "libéralisation", d’abord de leurs économies et, de proche en proche, des pratiques politiques visant à assurer une meilleure participation aux différents secteurs de la société, qui se découvre civile, lieu de mobilisations "de l’intérieur" par opposition à celles qu’avait tenté d’imposer, d’en haut et de l’extérieur, la centralité étatique et avec lesquelles il lui faut dorénavant composer.
9Il nous paraît important d’insister ici sur ce point : l’alternative devant laquelle ce scénario place les sociétés arabo-islamiques d’aujourd’hui n’oppose pas des structures socio-politiques autoritaires ou autoritaristes "traditionnelles" et la démocratie, mais bien celle-ci et un totalitarisme en quelque sorte redoublé : celui des organisations politiques au pouvoir, dont la "dérive" totalitaire apparaît comme inéluctable si elles continuent à s’opposer aux "aspirations" des sociétés civiles ; celui sur lequel la libéralisation des régimes en place et l’affaiblissement de leurs moyens de contrôle et de répression risquerait de déboucher si rien n’est fait pour endiguer la vague de l’islamisme radical que la plupart des observateurs redoutent de voir déferler sur l’ensemble du Proche-Orient. Dans la logique de ce scénario, deux options, et deux seulement, semblent ouvertes dans l’espace politique proche-oriental :
- pousser jusqu’à son terme la démocratisation jusqu’à construire la démocratie dans l’espoir de désamorcer la violence islamiste et permettre aux autres forces politiques de s’affirmer face au courant islamique ;
- islamiser ou réislamiser les pratiques politiques et l’Etat lui-même, pour restaurer une "normalité" politique des sociétés musulmanes, remise en cause par l’intrusion étrangère, et assurer ainsi la possibilité de modes endogènes de participation politique.
10Par-delà les divergences d’appréciation et de diagnostic quant aux perspectives d’évolution des systèmes politiques arabes, l’ensemble des prises de positions dans le débat actuel sur les processus de démocratisation à l’œuvre dans cette région se répartit entre ces deux options, selon des lignes de clivage qui ne recoupent pas nécessairement l’opposition insiders/outsiders, délimitant la clôture dans laquelle ce débat prend place. Plus que les enjeux divergents de ces deux options, et alors même qu’elles poursuivent le même objectif – assurer la participation politique la plus large possible, considérée comme la condition nécessaire de la stabilité des sociétés arabes –, ce qu’il nous importe de souligner ici, c’est l’identité des questions qu’elle soulèvent, et, plus loin, le consensus qu’elles traduisent pour faire de l’islam la principale variable liée à toute réflexion sur l’évolution politique du Proche-Orient arabe. La question centrale, diversement formulée et diversement argumentée, porte ici sur la compatibilité et les modes de compatibilisation-appropriation entre l’identitaire, assimilé de façon plus ou moins rapide au religieux, et la modernité-occidentalisation, dont l’analyse se donne dès lors pour objectif de dresser le système en en identifiant les différents "modèles" possibles, et en évaluant les performances des différents régimes. Dans l’une et l’autre option, on est confronté à une interrogation à double détente : l’islam est-il compatible avec la démocratie ? Quelles sont les conséquences pour celle-ci de l’arrivée au pouvoir d’acteurs se réclamant de légitimités d’ordre religieux ? Le premier terme porte sur la spécificité politique de l’islam, que postule l’émergence de catégories comme celles de "muslim State" ou "Muslim world" aussi bien chez les outsiders que chez les insiders. Le second porte sur la façon dont les divers niveaux de la pratique islamique et les différents acteurs en présence font ou non "système" : modérés et radicaux, économique/politique/moral...., et sur la possibilité ou l’opportunité de rompre le totalisme de l’islam.
11 Deux considérations symétriques nous semblent justifier de tenter de déplacer, voire de rejeter de façon pure et simple les termes de ce débat. D’une part, il nous faudrait pouvoir livrer une définition nécessairement univoque de ce que doit être la démocratie, c’est-à-dire accepter de poser, implicitement ou explicitement, le primat du modèle occidental, tentation à laquelle il est d’autant plus facile de céder que celui-ci peut se prévaloir du surcroît de légitimité que lui fournissent les développements de la situation à l’est de l’Europe. Or l’un des traits les plus constants, voire même le trait constitutif du débat en cours sur la démocratisation dans le monde arabe, quelles que puissent être par ailleurs les divergences entre ses protagonistes "autochtones", réside précisément dans le refus d’une pure et simple transposition de ce modèle. C’est en effet au nom de la spécificité des processus en cours dans leur région que ces protagonistes acceptent le risque de voir confronter – y compris lors de colloques internationaux – les performances de leurs systèmes politiques avec ceux d’autres nations. Il y va, dans la pratique avant même l’ordre du discours, de la fondation et de la refondation endogène du politique au principe de la "spécificité" revendiquée par chaque peuple et par chaque nation. La marge est étroite entre l’acceptation pure et simple du discours des acteurs, que l’analyse n’aurait plus pour tâche que de déployer et d’expliciter, et sa pure et simple réduction objectiviste à la dimension de l’idéologique, mais c’est précisément sur cette crête qu’il nous paraît nécessaire de tenter de nous maintenir si l’on veut éviter les pièges du substantialisme et de l’historicisme.
12Plus grave, s’en tenir aux termes du débat que nous avons tenté de décrire dans ce qui précède impliquerait que nous soyons en mesure de livrer une définition, elle aussi nécessairement univoque, de ce qu’est "l’islam" et de la relation qu’il entretient aux différentes manifestations que l’on peut qualifier d’ "islamiques" ou d’ "islamistes". La vocation du mouvement islamique et celle de tout musulman véritable, écrit ’Abd al-Qâdir ’Awda, l’un des premiers dirigeants historiques des Frères musulmans, pendu en 1954, est de"mettre la Révélation au poste de commande dans la vie d’ici-bas et de gouverner les intérêts de la société selon les dispositions du texte et non selon les lois positives, dans la mesure où la sharî’a est plus digne de fournir une loi collective et individuelle à l’humanité tout entière", ajoutant que "si c’est la collectivité qui fait la loi, c’est la sharî’a qui fait la collectivité", ce dont il conclut que l’application des dispositions de la Révélation (al-hukm bi-ma anzalahu Allah) "est une obligation religieuse (wâjib shar’i) qui fait le partage entre la foi et l’impiété, la sincérité de l’hypocrisie, la vertu et la perversion, et que l’affirmation de la souveraineté (hâkimiyya) du shar’ est une obligation attestée"14. Le paradoxe de cet énoncé, que l’on pourrait retrouver, en substance sinon exactement dans les mêmes termes chez tous les représentants du "courant" islamique – mais aussi chez nombre d’orientalistes ou néo-orientalistes – est qu’il constitue simultanément une formulation "maximale" ou "maximaliste", celle dont sont porteurs les islamistes les plus "extrémistes" ou les plus "radicaux", et une formulation "minimale" ou "minimaliste", de celles à propos desquelles il est difficile pour tout musulman d’afficher son désaccord sous peine de s’exposer au désaveu de ses coreligionnaires. Formulation consensuelle, dans la mesure où la revendication de l’application de la sharî’a est susceptible de faire l’unanimité de tous les musulmans qui refusent de"dissocier le religieux du politique, les responsabilités mondaines de l’Etat de ses responsabilités religieuses, la société religieuse de la société civile"15,mais qui est en même temps disensuelle, dans la mesure où elle recouvre et occulte de profondes divergences quant aux modalités et aux enjeux d’une telle application. En d’autres termes, la pure et simple revendication de l’aggiornamento du statut politique du religieux et du statut religieux du politique qui constitue en tant que telle la "mouvance" islamique ne permet pas de conclure, en amont, sur l’identité sociale des producteurs de ce discours – question le plus souvent évacuée au bénéfice de leur identification aux "classes moyennes", frustrées de la modernité –, ni, en aval, sur la qualification politologique – "totalitarisme" vs. "démocratie" – des systèmes d’action qui s’y inscrivent.
13Dans la logique des remarques qui précèdent, il ne saurait être question ici de tenter de proposer à notre tour une typologie des régimes politiques arabes qui, du plus "laïc" au plus "religieux", ne pourrait faire autre chose que de les situer sur une échelle des valeurs du plus "traditionnel"/ "réactionnaire"/ "totalitaire" au plus "progressiste"/ "moderne"/ "démocratique". Pas plus, il ne saurait être question de proposer une typologie des positions et des courants "islamiques” ou "islamistes" qui, des plus modérés ou éclairés aux plus "fanatiques" ou aux plus "intégristes", ne pourrait faire autre chose que d’évaluer leur plus ou moins grande compatibilité avec la démocratie, assimilée à la modernité politique. En posant, à titre purement heuristique et sans tenter ici d’y répondre, la double question problématique du statut politique du religieux et du statut religieux du politique, nous ne prétendons que suggérer les axes d’une réflexion sur les enjeux et les modalités des processus de démocratisation en cours dans le monde arabe, avec pour seule ambition de contribuer à faire échapper ce débat aux a priori les plus outranciers, les plus polémiques, de part et d’autre, du débat sur cette question :
14A un premier niveau, l’articulation du politique et du religieux constitue un principe d’identification des acteurs et des systèmes d’action politiques au nom duquel peut être prononcée leur inclusion/exclusion du champ de la pratique politique légitime, en même temps que le mouvement par lequel s’institue la temporalité propre dans laquelle s’inscrit toute action et le processus même de production et de reproduction de la société. De la façon dont se noue cette articulation dépendent tout à la fois la structure et les contenus de ce que Abdallah Laroui désigne comme l’historiographie, "réflexion directe de l’Etat, élaguée des résidus, purifiée des contradictions, harmonieusement déduite des principes" et comme "l’utopie" au nom de laquelle celui-ci peut être contestée, "ensemble des structures étatiques imaginées, non pas dans le sens de la réalité vécue, mais en complète opposition avec elle"16. Dans l’intervalle entre "historiographie" et "utopie", se trame le temps propre du politique en même temps que se prolonge "l’expérience de la politique que les Arabes ont hérité du passé, expérience qui est le point de conjonction de la réalité qui nous est présentée de manière retouchée et améliorée dans l’historiographie, et l’abstraction négative faite à partir de celle réalité et contre elle dans l’utopie"17. Dans cette perspective, l’évolution des divers systèmes politiques arabes peut être caractérisée comme le processus de recomposition des rapports de force entre tenants de rhistoriographie et de l’officialilé, prétendants au monopole de la légitimité, et tenants de l’utopie dont le fonctionnement même du système a la vocation de prononcer l’exclusion. A suivre Laroui, ce qui constituerait la "spécificité" de l’expéricncc politique des Arabes, c’est la façon dont l’appropriation de la légitimité s’y opère dans le mouvement même par lequel est exclu l’adversaire, exclusion/appropriation dont il faudrait mettre en évidence les modalités, les enjeux et les conséquences. Réciproquement, la façon dont ces exclus peuvent ou non être réintroduits dans le champ politique "officiel" ou "formel", et les éventuels "repartages" de la légitimité apparaît comme le principal enjeu des processus de "démocratisation" engagés d’un bout à l’autre du monde arabe.
15A un deuxième niveau, la corrélation du religieux et du politique délimite, dans les différents contextes, la "topographie" même de la pratique sociale – politique, économique, culturelle...– en instituant les différents partages de l’espace dans lesquels se situent le politique et le religieux et entre lesquels ceux-ci interfèrent. Partages géo-politiques, dans lequel vient s’inscrire l’existence des Etats et où se projettent – ou sont contrariées – les solidarités élémentaires qui constituent l'Umma musulmane. Partages institutionnels au travers desquels s’opère la division du travail et se distribue la légitimité. Partages physiques de territoires structurés et restructurés par les systèmes d’action et de solidarité en compétition, enjeux de rapports de force matériels et symboliques par lesquels s’effectue l’inclusion/exclusion des acteurs sociaux. Espaces en compétition et compétition pour l’espace où s’inscrivent les systèmes de relation entre la centralité étatique et la société "civile" et dans lesquels les individus et les groupes doivent s’insérer pour accéder à l’expression et à l’affirmation de soi.
Notes de bas de page
1 LECA Jean, op. cit., p. 33.
2 HALPERN Manfred, 1963, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa, Princeton, p. 4.
3 Ibid., p. 6.
4 Ibid., p. 11.
5 Ibid., p. 15.
6 Ibid., p. 18.
7 Ibid., p. 10.
8 LECA Jean, op. cit., p. 335.
9 HUDSON Michael, 1977, Arab Politics : the Search for Legitimacy, Yale, p. 2.
10 In Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden, 1953, article Sharî’a, cité par M. HUDSON, op. cit., p. 49.
11 Op. cit., p. 49.
12 SALAMÉ Ghassân, 1987, Al-mujtama’ wa al-dawla fi al-Mashriq al-’arabî (Société et Etat dans le Machrck arabe), Beyrouth, Centre d’étude de l’unité arabe, p. 272.
13 Guillemets et parenthèses renvoient ici aux difficultés et aux scrupules manifestés par les observateurs pour nommer ces formations politiques.
14 Cité par AL-FILALI Mustafa, "Al-sahwa al-dîniyya al-islâmiyya : khasâ’isuha, atwâruha, mustaqbaluh" (Le réveil islamique : ses particularités, ses phases, son futur), CENTRE D’ÉTUDE DE L’UNITÉ ARABE ET UNIVERSITÉ DES NATIONS UNIES, 1987, Al-harakât al-islâmiyya al-mu’âsira ft al-watan al-’arabî (Les mouvements islamiques contemporains dans la patrie arabe), Beyrouth, Centre d’étude de l’unité arabe, p. 369 et s
15 AL-FILALI Mustafa, op. cit., p. 360.
16 LAROUI Abdallah, L’Etat dans le monde arabe contemporain : éléments d’une problématique, Louvain, Centre de recherche sur le monde arabe contemporain, n.d. miméo., p. 5.
17 Ibid., p. 6.
Auteurs
-
Iman Farag
CEDEJ
-
Alain Roussillon
CEDEJ-CNRS
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Nos ancêtres les pharaons...
L’histoire pharaonique et copte dans les manuels scolaires égyptiens
Gérard Coudougnan
1988
Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)
Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales
1991
Politiques législatives : Égypte, Tunisie, Algérie, Maroc
Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales
1994
Le phénomène de la violence politique : perspectives comparatistes et paradigme égyptien
Baudouin Dupret (dir.)
1994
La lutte contre les stupéfiants en Égypte
Enjeux sociaux d’une répression
Alain Roussillon (dir.)
1986
L’idéologie par la bande
Héros politiques de France et d’Égypte au miroir de la BD
Fedwa Malti-Douglas et Allan Douglas
1987
