Islam et pluralisme
p. 339-351
Texte intégral
1L’activisme de groupes socio-politiques se réclamant de l’islam et le mouvement, dans certains pays du monde arabo-musulman, vers une démocratisation de la vie économique et politique ont engendré un débat animé, et souvent polémique, sur islam, Etat et démocratie, un débat à la fois chargé de sérieux problèmes méthodologiques et hautement politisé. Il suffit de suivre n’importe quelle discussion sur les droits de l’homme en pays d’islam (ou en islam tout court), sur le statut des minorités non-musulmanes ou de la femme, sur les concepts islamiques de liberté, d’égalité, etc., pour s’apercevoir des difficultés intrinsèques, des émotions et des intérêts que suscite l’exercice. La démocratie politique présuppose-t-elle le libéralisme non seulement économique mais aussi intellectuel ? L’islam est-il capable d’admettre la pensée libérale sans perdre sa propre essence, et en quoi consiste celle-ci, si elle existe ?1
2La démocratie libérale peut-elle être considérée comme un ensemble de techniques d’aménagement politique dont on peut intégrer des éléments sans abandonner son identité culturelle, son authenticité (mais, une fois de plus, dans quelle mesure ces notions existent-t-elles et quel est leur statut vis-à-vis d’autres valeurs comme l’égalité, la justice sociale, la modernité) ?2
3Voilà qu’on se trouve, bon gré mal gré, plonge dans le débat ancien et acharné sur l’essence de l’islam et de son étude, sur authenticité et orientalisme, un débat qui, aussi inévitable qu’il puisse paraître, risque néanmoins de bloquer certaines voies de recherche avant que celle-ci ait véritablement commencé. Si on doit ici parler d’islam et de pluralisme3, c’est pour limiter l’étude à un des éléments constitutifs de tout ordre démocratique libéral et d’éviter, autant que possible, le grand débat sur la nature, la structure et l’histoire. Il est toutefois évident qu’il n’est pas possible de l’esquiver complètement. Les grands thèmes sont implicites dans la distinction qu’on fera ici entre un côté théorique, qui vise à présenter "la position de l’islam" concernant le principe pluraliste, et un côté, si l’on peut dire, pratique, constitué par les positions et les actions concrètes des activistes islamistes. Sur les deux plans, on rencontrera tout un éventail de positions, depuis le refus catégorique de toute opinion et organisation politique hors du cadre, mal défini, de l’islam, tel que l’énonce un Taqî al-Dîn al-Nabhânî, fondateur du Hizb al-Tahrîr al-Islâmî4, en passant par les formules ambiguës d’un Yûsuf al-Qaradâwî, célèbre uléma proche des Frères musulmans égyptiens, pour arriver aux réflexions nuancées, très libérales, d’un Rachid al-Ghannouchi, chef intellectuel du Hizb al-Nahda tunisien. Pour des raisons pratiques, on se fondera ici largement sur les cas égyptien et tunisien.
POSITIONS THEORIQUES
4D’un côté théorique, deux thèses opposées s’affrontent : une première, largement dominante, qui, dans une sorte de tawhîd politique, met l’accent sur l’unité de la communauté, un idéal hautement proclamé dans le Coran et la Sunna du Prophète à qui correspond, dans la théorie juridique des usûl al-fiqh, le concept d’ijma, c’est-à-dire du consensus de la communauté musulmane exprimé, selon l’opinion majoritaire, par ses ulémas5. Poussée au terme de sa logique, c’est une position qui peut signaler le refus de toute divergence d’opinions, de toute critique ou d’opposition aux doctrines et pratiques dominantes, dès lors considérées comme fitna, c’est-à-dire comme une menace à cette unité prioritaire et indispensable des musulmans, et comme un crime contre cette unité. S’il n’y a qu’une seule vérité, et s’il est possible de l’identifier sans erreur, il ne reste pas de marge pour un débat libre, élément constitutif du libéralisme politique et intellectuel.
5Face à la thèse unitariste, il y en a une autre, toujours minoritaire, qui, fondée sur un verset coranique approprié (Coran 49 : 13), souligne les éléments de diversité ou de pluralisme dans l’héritage juridique et historique de la communauté. Au concept d’ijmâ’ sont ainsi opposés ceux d’opinion personnelle de tout musulman formé en matière religieuse et juridique (ra’y) et de droit coutumier local (’urf), qui ont historiquement abouti à la formation des différentes écoles juridiques sunnites (madhhab, pl. madhâhib)6. S’il y a bien un seul texte et une seule vérité, il ne s’ensuit pas forcément que l’homme soit capable de le lire et de trouver cette vérité de façon infaillible. Hors des fondements de la foi, établis par l’ijmâ des Compagnons du Prophète (salaf sâlih), il n’y a donc pas d’infaillibilité humaine, qu’il s’agisse de l’umma toute entière, du calife, des ulémas ou des gouvernants (ûlu al-amr). Aucun musulman n’a le droit de revendiquer le monopole d’interprétation d’un texte ou d’une vérité, dont il existe toujours des lectures multiples.
6Il faut noter qu’en réalité, les deux thèses sont le plus souvent mêlées l’une à l’autre. On trouvera ainsi une position intermédiaire, fondée sur un argument du genre "oui, mais"7 : oui, il existe bien des éléments de diversité entre hommes, et même entre musulmans, et oui, il peut y avoir des lectures divergentes des textes sacrés, mais elles ne doivent pas déborder certaines limites plus ou moins étroitement établies. Ce sont ces limites qui font la différence entre les positions théoriques.
7La première chose donc qu’on remarquera à propos des thèses extrêmes, c’est qu’elles dérivent d’un même mode de raisonnement. Dans tous les cas, on met en avant les références obligatoires, les sources tenues pour sacrées, le Coran, en premier lieu, et la Sunna du Prophète, en second lieu, mais pour en arriver à des conclusions divergentes, sinon contradictoires. On se réfère de plus à la théorie juridique dont la logique et les termes sont ensuite identifiés à la théorie et la pratique politiques. Il n’y a, par ailleurs, aucune raison de s’en étonner : c’est là la façon traditionnelle, généralement acceptée, de raisonnement philosophique, social et politique dans les milieux musulmans et islamistes. Même les auteurs prônant une séparation entre religion et politique, comme ’Alî ’Abd al-Râziq, Farag Fôda ou Muhammad Sa’îd al-’Ashmâwî, ont eu recours aux sources et même aux salaf (avec leur propre sélection des sources et des salaf) pour justifier leur lecture révisionniste de l’héritage. Ils s’efforcèrent donc de combattre leurs adversaires sur leur propre terrain et avec leurs propres armes8.
8La lecture politique des textes sacrés et des concepts juridiques, si caractéristique du discours islamiste moderne, qu’il soit réformiste, radical ou révolutionnaire, ne constitue d’ailleurs nullement un phénomène nouveau : l’idéologisation de l’islam ne date pas du XIXeme siècle, mais du moment où, sous le slogan "la hukma ilia li-llâh ", les adversaires du calife ’Alî s’opposèrent à lui au nom de la souveraineté divine (il n’y a pas de pouvoir sauf celui de Dieu). C’est là qu’on trouve déjà cette ambiguïté des termes à caractère juridique, moral et politique, comme hukm, shûra ou umrna qui ont donné lieu à tant de controverses académiques et de luttes politiques...
9Ici, comme dans toutes les questions qui, dans le passé, ont divisé les musulmans, depuis la création du Coran et des attributs de Dieu jusqu’à l’intercession du Prophète, en passant par le libre arbitre humain et la prédestination, il ne s’agit pas tant d’examiner si telle ou telle lecture des textes peut se justifier ou non, si par exemple, dans le cas présent, le verset coranique mentionné (sourate 49 : 13) "inna khalaqnâkum min dhakarin wa untha wa ja’alnâkum chu’ûban wa qabaila li-ta’arafû " peut réellement fonder un pluralisme politique. Il ne s’agit pas non plus de s’interroger sur la possible concurrence d’opinions (ikhtilâf) et des écoles juridiques au débat politique et à la formation de partis politiques. Dans une approche pragmatique, on constatera tout simplement qu’à l’instar des docteurs les plus distingués de l’âge classique, les auteurs contemporains utilisent ce recours aux sources pour légitimer leur propre approche des questions sociales et politiques actuelles.
10Si, selon un hadîth attribué au Prophète, mais classifié comme faible, la controverse légitime sur l’interprétation des commandements divins peut même être considérée comme une grâce divine (ikhtilâf al-umma rahma)9 une telle interprétation a pourtant ses limites. Pour être tolérée, elle ne devra concerner que des détails furû’) sans toucher aux fondements (usûl) de la foi, et elle s’arrêtera donc devant une révision radicale des axiomes de la foi. Il resterait bien sûr à déterminer à qui revient le droit et le devoir de définir ce qui relève des fondements de la foi (usûl al-dîn, al-ma’lûm min al-dîn bi al-darûra), qui, pour recourir à la terminologie moderne, constituent l’essence immuable de l’islam (al-thâbit), et ce qui relève des détails dérivés par la raison humaine de ce fond immuable en l’adaptant aux changements incessants du temps et du lieu (al-mutaghayyir). Il faudrait donc poser la question de l’autorité légitime et du pouvoir effectif dans une société islamique. Les controverses autour de l’excommunication du musulman (takfîr), soulevées notamment par les avocats de la souveraineté exclusive de Dieu (hakimiyyat Allah), montrent très bien les enjeux d’un domaine politico-religieux dont les autorités classiques ont très tôt et très clairement perçu les dangers pour l’unité et la puissance de la communauté10 .
11Autre point important dans le contexte actuel, où les activistes islamistes s’interrogent sur la légitimité de l’association politique : le débat, pour rester légitime, ne reflétera pas des intérêts particuliers, le plus souvent identifiés à la catégorie morale des ambitions, des désirs ou des passions (ahwâ’) si vivement condamnés dans le Coran et presque universellement rejetés comme destructeurs et illégitimes11. Il n’y a, selon ce point de vue que l’on peut considérer comme majoritaire, qu’un seul intérêt légitime, et c’est celui de Yumma toute entière (al-maslaha al-’amma ou al-mursala), qui correspond, dans une certaine mesure, à la notion occidentale d’intérêt public. Si cet intérêt public n’a pas connu la même définition et la même considération chez les maîtres, depuis l’imam Mâlik jusqu’à Châfi’î et Châtibî, qui en ont développé la théorie, et à qui se réfèrent les auteurs contemporains, il est néanmoins largement reconnu comme une des sources secondaires du droit et, dans le cadre de la siyâsa shar’iyya, comme une des règles principales de l’organisation politique12.
12Il est vrai qu’on accepte, de bon ou de mauvais gré, l’existence de plusieurs groupes sociaux au sein de la société musulmane, musulmans et non musulmans, sunnites, chi’ites et autres "sectes" (par ailleurs scrupuleusement enregistrés dans des catégories particulières par une certaine littérature), couches sociales et groupes ethniques divers. Mais on n’accepte pas qu’ils soient divisés par des intérêts divergents, sinon antagonistes. Pour cette raison, la société musulmane a été caractérisée comme "plurielle", mais non pas "pluraliste"13. Les divers avis et intérêts, s’il y en a, devront être équilibrés et rendus compatibles au sein d’un ensemble harmonieux, reflétant l’idéal de l’équilibre (tawâzun) que l’on peut considérer comme le frère cadet de l’idéal d’unité14. L’horreur de la fitna se traduit ainsi par une aversion envers tout conflit même non violent.
13La conclusion de beaucoup d’activistes et de théoriciens islamistes quant au rejet de l’intérêt particulier nous renvoie de nouveau à la thèse unitariste : il ne peut exister en islam qu’un seul parti, c’est le parti de Dieu (llizb Allâh), auquel ne s’oppose qu’un seul autre parti, celui de Satan (Hizb al-Chaytân)15. Il n’y a par conséquent pas de place légitime pour les associations et les partis politiques, représentant des intérêts particuliers, qui, par définition, servent à diviser, voire à affaiblir la communauté une et indivisible.
14On peut longuement spéculer sur les origines de cette préoccupation de l’unité, pour ne pas dire obsession de l’unité, une préoccupation étroitement liée aux rêves d’autarcie et de pouvoir. Il ne manque pas de voix pour relier celte tendance unitariste à la nature même de la foi islamique, pour expliquer ainsi l’unité politique par l’unicité de Dieu, le tawhîd politique par tawhîd religieux. On constatera chez ceux-ci la même lecture politique du dogme religieux et des normes éthiques qu’on observe chez les islamistes. Un Dieu, une loi, une communauté, un leader – la logique unitariste sert fréquemment à expliquer une vision totalitaire de l’islam et de l’ordre politique qu’il fonde, même si le Coran comme seule source incontestée de la religion ne se prête guère à cette interprétation unitariste/totalitaire. Si le Coran insiste bien sur l’unicité absolue de Dieu, il ne fait pas de même pour ce qui concerne le leadership politique. En fait, et ceci est notoirement connu, il aborde peu le sujet, et quand il commande l’obéissance aux autorités légitimes, il les nomme en pluriel : "Obéissez à Dieu, et obéissez au Prophète et à ceux parmi vous qui détiennent l’autorité (ûlu al-amr)" (Coran 4 : 59). Ce n’est donc pas la foi qui exige le leadership unique et unifié. C’étaient des circonstances historiques spécifiques, qui, suivant une phrase attribuée au premier successeur du Prophète, le calife Abû Bakr (/a budda li-hadhihi al-umma ann yaqûmu bihâ), faisaient que l’umma choisissait un seul leader pour la guider16.
15Nul besoin donc de recourir à la métaphysique pour comprendre l’appel séducteur du rêve unitariste : l’histoire suffit largement à expliquer cette recherche continuelle de l’unité et de l’unanimité. La faiblesse de la communauté naissante face à des puissances supérieures commandait alors de maintenir d’urgence l’unité des rangs islamiques. Réthorique classique de l’époque coloniale, elle se perpétue puisque les activistes islamiques comptent l’agression intellectuelle (al-ghazû al-fikrî) actuelle pour aussi dangereuse que l’agression politico-militaire des temps passés. C’est aussi, notons-le en passant, l’héritage historique qui explique en grande partie cette lacune notable dans l’expression du principe de liberté de conscience. Tout en se réclamant du principe "pas de contrainte en religion" (la ikrâha fi al-dîn), on ne tolère pas la conversion d’un musulman à une autre religion. En identifiant toute conversion d’un musulman à la révolte de certaines tribus arabes après la mort du Prophète (ridda), qui menait à la première fitna, on l’assimile à une révolte contre l’islam et les musulmans, et on ne voit dans l’apostat que le traître qui mérite d’être puni comme tel. Nulle conversion religieuse, individuelle, tranquille, qui ne soit pas, ou ne puisse pas être perçue comme acte politique, agressif17.
16Pour résumer, on constatera que, face à la vision unitariste/totalitaire de l’islam et de Yumma musulmane, largement considérée comme seule autorité, il y a une autre tradition qui accepte la divergence d’opinions comme une manifestation normale et naturelle, voulue par Dieu qui, dans sa sagesse, choisit de créer des êtres différents, vivant dans des circonstances différentes suivant le temps et le lieu, une tradition dont quelques avocats vont jusqu’à regarder cette diversité de nature et d’opinion comme bénéfique pour la communauté toute entière. Pourtant, on constatera que même pour les partisans de la vision pluraliste, la controverse légitime trouve ses limites là où elle trouve les bases de la foi (al-usûl al-thâbita) qui ne seront pas mises en doute. Pour eux aussi reste valable la dichotomie entre le vrai et le faux (haqq et bâtil), le licite et l’illicite (halâl et harâm), ce qui est accepté et ce qui est rejeté (ma’rûf et munkar), qui risque de transformer toute décision politique en article de foi.
17En fait, le véritable test pluraliste/démocrate se fait là où l’on dépasse le "cadre de l’islam", toujours évoqué mais rarement défini avec précision. La liberté, on le sait bien, est toujours limitée par la liberté des autres. Quel est donc le statut de ceux qui, par naissance et/ou par choix personnel, se placent hors de ce cadre – non-musulmans d’un côté, musulmans athées, mais aussi marxistes, peut-être même libéraux de l’autre ? – Est-ce que les chrétiens, les communistes et les libéraux auront le droit de libre expression et de libre association ? Est-ce qu’il y aura dans un Etat islamique un parti chrétien ou un parti communiste ?
18Ici, la réponse des théoriciens est claire et à peu près unanime : pas de critique de la religion, ou d’attaques contre elle, pas de liberté d’expression et d’association pour les ennemis de l’islam – apostats, renégats, athées, communistes, mais aussi chrétiens, juifs, baha’ï (considérés comme apostats). On enregistre ainsi une restriction fondamentale (et arbitraire) du principe pluraliste présupposant la liberté de conscience, de croyance et d’opinion. Dans la vaste littérature sur le sujet, on trouvera certainement des nuances, des formulations plus ou moins strictes et une diversité de sanctions envisagées pour ceux qui transgressent les bornes plus ou moins rigides de la loi, mais la position restera la même sur le fond. Le débat déjà mentionné sur conversion/apostasie et excommunication du musulman (ridda et takfir) en montre les enjeux, et les cas récents de Mahmûd Taha, ancien chef des Frères républicains soudanais exécuté, en 1985, pour hérésie (ridda)18, ou de l’auteur Salman Rushdie, menacé d’exécution pour la même offense par les autorités iraniennes, servent à illustrer la problématique.
19Seule brèche perceptible dans ce front de refus, celle fondée sur les principes juridiques d’intérêt public (maslaha) et de nécessité (darûra) qui, suivant la règle”lâ darâr wa lâ darar", permet que, dans des cas exceptionnels, les commandements divins soient suspendus afin d’éviter que leur application ne cause un dommage majeur à la communauté. C’est ainsi que Yûsuf al-Qaradâwî, qui ne s’oppose pas à l’existence de partis politiques en soi, conçoit la possibilité qu’un parti communiste soit toléré en terre d’islam19. Le communisme, dit-il, est contre l’islam comme contre toute religion20. Il n’y aura par conséquent pas de place pour un parti communiste dans un Etat islamique (et il n’oublie pas de mentionner que beaucoup d’Etats regardés comme démocratiques ne tolèrent pas non plus l’activité communiste en leur sein). Mais, continue-t-il, il y a des situations où l’intérêt des musulmans (maslaha) est mieux servi si l’on permet aux communistes d’agir au grand jour, plutôt que de les pousser dans la clandestinité où ils risquent de porter d’autant plus atteinte à la communauté. La décision revient aux ahl al-’aqd wa al-hall dans le cadre de leur compétences politiques et administratives (siyâsa shar’iyya). On notera en passant que Qaradâwî se sert du même argument que les critiques du mouvement islamiste dans les cercles officieux et d’opposition qui, à leur tour, proposent de reconnaître les islamistes comme participants légitimes dans la compétition politique au lieu de les rejeter dans la clandestinité et l’action violente. Si une activité publique leur permet de diffuser leur programme, elle en démontrera aussi les faiblesses et les privera de l’auréole du martyre. Mais, pour Qaradâwî, cela reste une tolérance fondée sur les considérations d’intérêt et de nécessité, et qui pourrait être retirée une fois les circonstances changées. Ce n’est pas l’acceptation de la libre concurrence des idéologies et des partis politiques.
PRATIQUE POLITIQUE : LE CAS EGYPTIEN
20Pourtant, la théorie, et encore plus la pratique, ne s’arrêtent pas là : c’est justement le processus de démocratisation (ou, pour être plus précis, les limitations à ce processus), qui a amené certains activistes islamistes à modifier, et même à réviser, leur position à l’égard du pluralisme idéologique et politique21. L’exemple des Frères musulmans égyptiens sert à illustrer celte évolution théorique et pratique qui, au cours des années 80, les a peu à peu éloignés de la condamnation inconditionelle de la hizbiyya par le leader-fondateur du mouvement, Hasan al-Bannâ. L’attitude négative de ce dernier est bien connue, et elle se situe nettement dans le discours traditionnel sur le sujet22 : il n’y a qu’un seul parti légitime en islam et c’est celui de Dieu ; les partis politiques tels qu’ils ont existé sous la monarchie égyptienne n’étaient que des cliques de grands propriétaires fonciers penchés sur la réalisation de leurs intérêts égoïstes ; les partis politiques ne servent qu’à diviser et affaiblir la nation égyptienne tout autant que l’umma musulmane qui, face à l’agression coloniale, ne doit connaître qu’un seul souci : maintenir l’unité de ses rangs. Les Frères musulmans ne forment pas un parti politique, mais une association (jamâ’a) dont la mission, éducation religieuse, morale, physique et politique exigeant l’activité sociale, économique, culturelle et politique, va bien au-delà des desseins purement politiques des partis existants23. Le refus catégorique de la hizbiyya, du multipartisme et de ses valeurs de loyauté inconditionnelle envers le parti, ses chefs et son programme, n’a pourtant pas empêché l’Association des Frères musulmans de développer bien des traits d’un parti politique (du moins de on modèle égyptien)24, au point que c’est précisément l’esprit partisan, l’allégeance aveugle au groupe et à ses leaders (hizbiyya, ’asabiyya) qui lui sont reproches par ses critiques à l’intérieur comme à l’extérieur du mouvement25.
21La libéralisation du climat politique sous Anouar al-Sadate, et l’établissement, à partir de 1976, d’un système de multipartisme, bien délimité et étroitement contrôlé par l’Etat26, opérèrent un changement graduel dans la stratégie et la pensée politique des Frères musulmans égyptiens qui, pourtant, ne se manifesta que dans les années 80, c’est-à-dire sous le gouvernement de Hosni Moubarak27. Même à l’époque de Hasan al-Bannâ, les Frères musulmans avaient reconnu le système parlementaire comme cadre légal de leurs activités dont la politique faisait partie intégrante. Dans les années 40, Al-Bannâ et ’Umar al-Tilmisânî, futur guide suprême (1972-1986), avaient même posé leur candidature individuelle dans des élections nationales28. Sous Sadate, des Frères musulmans coopéraient, à titre personnel, dans les comités pour la défense des libertés et de la solidarité avec le peuple palestinien, les deux causes unissant, dans tout le monde arabe, toute l’opposition des marxistes aux libéraux et aux islamistes. Dans les élections de 1976, le courant islamiste était représenté par des candidats indépendants, dont bon nombre furent effectivement élus au Parlement29.
22Toutefois, le régime a continué (et continue encore) de refuser aux Frères musulmans le statut officiel d’association religieuse, sociale ou politique, et s’efforce de les exclure, en tant que mouvement religieux, de la compétition politique : la loi sur les partis politiques de 1977, amendée en 1979, n’admet pas de partis basés sur un principe d’exclusivité, soit-il religieux, ethnique ou racial30. Ce ne serait donc que par une réinterprétation de cette loi (soulignant, par exemple, le fait que le parti des Frères musulmans n’exclut pas les non-musulmans de ses rangs), que les Frères pourraient être reconnus comme parti politique légal. Leur situation entre tolérance de fait et déni de statut officiel reste donc ambiguë, et leur champ d’action légale demeure tout à fait à la discrétion des autorités, situation jugée la plus favorable pour ce mouvement de tous les pays arabes, si l’on excepte l’Algérie et la Jordanie. Dans cette situation pleine d’ambiguïtés volontaires ou non, les Frères musulmans ont trouvé une issue sous la forme d’une alliance électorale (tahâluf) avec des partis officiellement reconnus, échangeant, pour les élections d’avril 1987, le Néo-Wafd, leur partenaire dans les élections de mai 1984 pour le Parti socialiste du Travail et le Parti libéral31.
23Seule exception significative : la Tagammu’ (hizb al-tagammu al-watanî al-taqaddumî al-wahdâwî), rassemblement de la gauche égyptienne ou d’une large partie de cette gauche, fut laissée à l’écart lors des délibérations, au printemps 1987, sur la formation d’un front d’opposition uni. Selon les rapports de plusieurs participants, dont Khalid Muhiy al-Dîn, secrétaire général du Tagammu’, les Frères demandaient qu’il se sépare de ses membres athées (mulhidîn), à savoir communistes et marxistes, avant d’être accepté comme partenaire dans le front prévu32. Ce fait est significatif parce qu’il offre une des rares occasions d’observer, dans la pratique politique, l’application des principes déclarés. La coopération, et peut-être aussi la tolérance, s’arrête donc devant la gauche marxiste, position qui n’est pas du tout surprenante si l’on considère les assertions réitérées sur le caractère inadmissible, sauf en cas de nécessité ou d’intérêt suprême, d’une activité communiste ou athée dans une société musulmane33.
24En parallèle avec leurs activités électorales, les Frères musulmans ont poursuivi leurs efforts pour obtenir une reconnaissance officielle qui, seule, pourrait garantir leur existence légale et autonome34, sans pour autant les amener à se transformer en parti politique35. Vers 1986, cette transition s’est concrétisée : Muhammad Hamîd Abu al-Nasr, nouveau guide suprême (murshid ’âmm) élu après la mort de ’Umar al-Tilmisânî en avril 1986, annonçait que des statuts et un programme étaient en préparation et que son association allait demander à être enregistrée comme parti politique36. Toutefois, la participation dans la vie parlementaire égyptienne, limitée du point de vue régional et social, restait contestée au sein de l’Association et vivement critiquée par ses rivaux du courant islamiste radical37. Elle reste d’autant plus contestée que l’alliance électorale de 1987 inclut des partis qui, dans un passé tout récent, se classait encore dans le courant arabe-socialiste. Certes, ils se sont empressés d’en effacer, le plus vite possible, les traces, supprimant ainsi dans le nom du parti l’embarrassant qualificatif "socialiste" (ancien parti des Libéraux socialistes), laissant fleurir les barbes et cultivant un langage religieux.
25Il n’est pas de notre propos de juger cette expérience en cours. S’il s’agit d’une évolution intellectuelle et politique fort intéressante, elle n’a pas encore abouti à un résultat définitif38.
LE CAS TUNISIEN
26C’est chez les islamistes tunisiens des années 80, actuel IHzb al-Nahda et ancien Mouvement de la Tendance Islamique (MTI, harakat al-ittijâh al-islâmî), qu’on trouve l’acceptation la plus nette des principes pluralistes. Ici, comme chez les Frères musulmans égyptiens, on ne saurait trop insister sur l’importance de l’expérience concrète, suscitant la critique et l’autocritique, pour l’évolution des positions39. Les islamistes tunisiens des années 70 se contentaient encore de répéter, plus ou moins fidèlement, les thèmes du discours radical, fondés sur une lecture, souvent simpliste, des maîtres40 : Abû al-A’lâ al-Mawdûdî, Hasan al-Bannâ et Sayyid Qutb en première place, suivis par l’Irakien Muhammad Baqir al-Sadr et l’Iranien ’Alî Sharî’atî, mais aussi l’Indien Abu al-Hasan al-Nadwî qui, quant à lui, s’était montré assez critique de l’approche jugée trop politique des précédents41. C’était donc la condamnation, en termes moraux, de la société contemporaine "impie" (kâfir) cl "ignorante (de l’islam)" (/â/u/îj qui dominait, liée au rejet de tout ce qui n’était pas de l’islam, à la proclamation de la seule souveraineté de Dieu (hakimiyyat Allâh) et à l’appel au renversement des fausses idoles despotiques (tâghât). La démocratie, aussi bien que le socialisme, était au nombre de ces idoles à l’origine étrangère, non-islamique : ils étaient par conséquent tous deux à rejeter et à combattre.
27Vers la fin des années 70, une conjonction de facteurs nouveaux -révolution iranienne à l’extérieur, crise socio-économique aiguë, manifestations, suivis par une campagne de libéralisation contrôlée à l’intérieur – conduisirent le mouvement à réévaluer ses positions. Cette autocritique scellait la fragmentation du courant islamiste tunisien42, menant à la scission, en 1980, d’un groupe d’intellectuels progressistes (harakat al-islâmiyyîn al-taqaddumiyyîn) autour de Salâh al-Dîn Jourchî et Ahmad al-Nayfar43. En même temps, la fraction majoritaire, groupée autour de Rachid al-Ghannouchi et ’Abd al-Fattah Mourou, fut egalement convaincue que l’option démocratique s’imposait à eux aussi. Organisés en Mouvement de la Tendance Islamique, ils proclamèrent dans leur manifeste distribué en juin 1981, leur adoption de la voie démocratique et du principe pluraliste. Dans une conférence de presse, ils déclarèrent ainsi renoncer à tout monopole et à toute tutelle (wasiya) sur l’islam, la vérité et la volonté populaire, formule répétée depuis par leurs dirigeants44. Leurs déclarations n’ont cependant pas su dissiper tous les doutes de leurs adversaires qui continuent à s’interroger sur la crédibilité de cette conversion démocratique : s’agit-il là d’une tactique destinée à profiter du jeu démocratique ou d’une décision définitive ("stratégique") qui serait toujours valable, une fois le mouvement islamiste arrivé, d’une manière ou d’une autre, au pouvoir ?45. C’est surtout Ghannouchi qui, face à ces doutes, ne se lasse pas d’insister sur le fait que pour lui, le choix de la liberté, du pluralisme et de la démocratie est définitif (stratégique) et non pas conjoncturel46.
28Cela ne signifie pas que l’on soit arrivé à une étape de la réflexion irréversible, et qu’il n’y aurait pas la possibilité d’un retour aux positions dures de refus du pluralisme. Un débat est en cours, et beaucoup dépendra du rapport de forces et de la stratégie des différentes élites d’Etat vis-à-vis de l’opposition en général, et du mouvement islamiste en particulier. On pourrait même, et le cas syrien servirait d’exemple très instructif47 avancer l’hypothèse que c’est la stratégie du régime vis-à-vis de l’opposition, dont le courant islamiste fait partie intégrante, qui détermine, dans une large mesure, la stratégie politique de celle-ci. Quoi qu’il en soit, la dynamique intérieure du mouvement islamiste, si hétérogène et diversifié, est étroitement liée à l’expérience politique, et elle mérite d’être suivie de près pour en finir avec les abstractions souvent stériles sur les relations entre islam, Etat et politique.
Notes de bas de page
1 C’est là la question que s’est pose Leonard Binder dans son étude stimulante, Islamic Liberalism, a Critique of Development Idéologies (Chicago/London, 1988), sans pour autant avoir donné une réponse concluante.
2 On ne traitera pas de la discussion sur religion, culture et authencité (asâla) qui, axée sur la relation entre islam, arabisme et tradition(s) locale(s), a produit un corpus de littérature énorme et toujours grandissant. Pour la question de "la greffe", cf. BADIE Bertrand, "Le transfert de technologie politique dans le monde arabe, de l’importation à l’innovation", Bulletin du CEDEJ, n° 23, 1988, p. 109-123.
3 Cf. également IBRAHIM Sa’ad al-Dîn, (éd), 1989, Al-la’addudiyya al-siyâsiyya wa-al-dîmûqrâtiyya fi al-watan al-arabi, Amman ; KHALAFALLAH Muhammad Ahmad, "Al-islam baina wabdat al-iman wa-ta’addud al-qira’at wal-mumârasâl" ; in IBRAHIM Sa’ad al-Dîn, (éd), 1988, Al-sahwa al-islamiyya wa-humûm al-watan al-arabi, Amman, p. 147-164. Pour des études théoriques, cf. HAMMAD Ahmad Jalal, 1987, Ilurriyyat al-ra’y fi al-midan al-siyâsî fi zill mabda’ al-mashru’iyya, bahlh rnuqarin fi al-dimûqrâtiyya al-gharbiyya wal-islam, Mansoura ; AL-FANJARI Ahmad Shawqi, 1983, Al-hurriyya al-siyâsiyya fi al-islam, Koweit.
4 MEIER Andréas, 1986, Taqî al-Dîn al-Nabhânî’s Entwurf einer islamischen Verfassung, thèse de magister, Université de Hambourg ; pour les militants tunisiens de Hizb al-Tahrîr, Al-Mawqïf, n° 42, 2 mars 1985, et Maghreb/Al-Maghrib, 23 janvier 1989.
5 On ne rentrera pas ici dans les détails de la controverse autour de la nature, l’objet et les fondements de cet ijma’, controverse ayant engagé les docteurs musulmans depuis le premier âge de l’Islam. Si, dans la théorie juridique des usûl al-fiqh, iijma est presque universellement accepté comme une des sources principales du droit, il n’y a point de consensus sur ce qui constitue ce consensus même : est-ce l’élément temporel (le consensus des ulémas ou même de tous les musulmans d’une même génération), est-ce plutôt l’élément local (le consensus des ulémas ou de tous les musulmans d’une même région) ou encore un contbinaison des deux (le consensus des ulémas d’une même génération et région ?). On verra dans le deuxième cas l’influence du principe de ’urf, élément de diversité/pluralisme dans l’héritage juridique et culturel, qui serait ainsi inclus dans le concept d’ijmâ’ même. Pour une analyse approfondie, cf. MANSOUR Camille, 1975, L’Autorité dans la pensée musulmane. Le concept d’ijma’ (consensus) et la problématique de l’autorité, Paris .
6 L’importance du facteur local dans le droit islamique et dans l’activité du courant islamiste, qui doit développer sa strategie spécifique en interaction permanente (tafa’ul) avec sa propre société, est soulignée par les leaders des mouvements islamistes soudanais et tunisien, Hasan al-Turabi et Rachid al-Ghannouchi. Ce dernier se réfère directement au ’urf reconnu par les ulémas de l’ère classique : "Al-fikr al-islami bayn al-mathaliyya wal-waqi’iyya", écrit en 1982, cité in Mahawir islamiyya, Le Caire, 1989, p. 23-29 ; AL-TURABI Hasan, "Al-sahwa al-islamiyya wa al-dawla al-qulriyya fi al-watan al-arabi", in IBRAHIM (éd.) Al-sahwa al-islamiyya, p. 307-341 ; idem, "Al-ba’d al-’alami li al-haraka al-islamiyya, "al-tajriba al-sudaniyya"", in AL-NAFISI Abdallah, (éd.), Al-haraka al-islamiyya : ru’ya mustaqbaliyya, auraq fi al-naqd al-dhati, Le Caire, p. 75-98. Pour les Frères musulmans jordaniens, cf. Liwa’ al-Islam, 30 décembre 1989, p. 44 et 60. Pour une perspective plus large, P1SCATORI James P., 1986, Islam in a world of Nation-States, Cambridge University Press.
7 Voir par exemple AL-QARADAWI Yùsuf, 1990, Al-sahwa al-islamiyya bayn al-ikhlilâf al-mashrû wa al-tafarruq al-madhmûm. dirasa fi fiqh al-ikhtilâf fi dau al-nusus wa al-maqâsid al-shâr’iyya, Le Caire.
8 ABD AL-RAZIQ ’Alî, 1925, Al-islâm wa ûsul al-hukm, Le Caire ; FODA Farag, 1985, Qabl al-Suqut, Le Caire ; 1987, Al-haqîqa al-ghâ’iba, Le Caire ; 1987, Hiwar hawl al-’almaniyya, Le Caire ; AL-ASHMAWI Muhammad Sa’id, 1978 ?, Usûl al-sharîa, Le Caire/Beyrouth ; 1988, Al-sharîa al-islamiyya wal-qanun al-misri (dirâsa muqârina). Le Caire ; 1990, Al-khilafa al-islamiyya, Le Caire.
9 Cité, d’après Ghazali, qui le classifiait comme faible, par Malik b. Anas ; GOITEIN S.D., 1966, Studies in Islamic History and Institutions, n° 1, Leiden, p. 164. Cf. également COULSON N.J., 1964, A History of Islamic Law, Edinburgh, lOlf.
10 Pour les questions d’apostasie et de takfir dans la tradition classique, cf. PETERS Rudolph, DE VRIES Gert J.J., "Apostasy in Islam", in Die Welt des Islams, vol. 17, 1976-77, p. 1- 25 ; KRAEMER Joël L., "Apostates, Rcbels and Brigands", in idem/ALON liai (éds.), 1983, Religion and Government in the World of Islam, Tel Aviv, Israël Oriental Studies, vol. x ; SCHWARZ Werner, 1980, Gihad unter Muslimen, Bonn. Pour une formulation contemporaine, concise et représentative, cf. AL-QARADAWI Yûsuf, in FARAHAT Yasir, 1988, Humûm al-muslim al-mu’asir fi fikr al-da’iyya al-islami al-duktur Yûsuf Al-Qaradawi, Le Caire, p. 99-102. Pour l’Egypte moderne, ALI AL-BAHNASAWI Salim, 1977, Al-Hukm wa qadiyyat takfir al-muslim, Le Caire.
11 AL-BANNA Hasan, "Da’waluna", in Majmu’ât rasa il al-irnâm al-shahîd Hasan al-Banna, (s. 1.), (s. d.), Dar al-Shihab, p. 23-25. Pour ne citer qu’un seul autre exemple, on indiquera : NAHWI Adnan Ali Rida, 1984, Malamih al-shûra fi al-da’wa al-islamiyya, Riyyadh, qui, sur 685 pages, étale le point de vue on ne peut plus orthodoxe et conservateur, concernant l’organisation politique en général et la shûra en particulier. Pour une exception notable, reflétant le côté pratique plutôt que théorique, cf. le tunisien Rachid al-Ghannouchi, qui reconnait explicitement l’existence d’intérêts particuliers dans l’interprétation non seulement de la réalité, mais aussi des textes sacrés ; idem, Mahawir islamiyya, p. 25-29, 41-43, 143.
12 Article "maslaha", in Encyclopedia of Islam, 2ème édition. C’est surtout aux muwafaqât fi usùl al-sharî’a (éd. Abdallah Daraz, 4 vols., Beyrouth, s.d.) d’Abu Ishak al-Shatibi, ’alim andalous (m. en 1388) représentant l’école malékite qui aujourd’hui est répandue en Afrique du Nord et au Soudan, que se réfèrent les auteurs contemporains ; cf. HUWAIDI Fahmi, 1981, Al-qur’ân wa al-sultân, Beyrouth/Le Caire et KHALID Muhammad Khalid, 1985, Dif’a’ ’an al-dîmûqrâtiyya, Le Caire.
13 BRAUDE Benjamin, LEWIS Bernard (éds.), 1982, Christians and Jews in the Ottoman Empire : The funclioning of a plural society, 2 vols, New York.
14 AL-NAHWI, Malâmih al-shûra, sert comme illustration parfaite de cette approche harmonisante qui nie systématiquement la possibilité même de conflits (forcément dictés par des intérêts égoïstes) entre vrais croyants.
15 KRAMER Martin, "The Moral Logic of Hizballah", Occasional papers, n° 101, août 1987, p. 2 (Tel-Aviv : The Dayan Center for Middle Eastem and African Studies).
16 Pour le point de vue unitariste, qui souligne la nécessite doctrinale et pratique de l’unité des musulmans, cf. AL-SAYY1D Ridwan, 1984, Al-umma wa al-jamaa wa-sultân. dirâsât fi al-fikr al-siyâsî al-arabî al-islâmi, Beyrouth.
17 PETERS, DE VRIES, "Apostasy in Islam".
18 AHMAD Rif’ at Sayyid, 1985, Li-mâdha a’damani Nimairi ? qirâ’a fi aurâq al-shaykh Mahmûd Tâha, Le Caire.
19 In FARAHAT, llumum al-muslim al-mu’asir, p. 79-81, 90-94.
20 Cf. les fameuses fetwas contre les communistes du shaykh d’al-Azhar ’Abd al-Halîm Mahmûd : Fatawa ’an al-shuyuiyya (4cme éd., Le Caire, 1986).
21 Pour l’analyse fort intéressante d’un militant syrien, cf. AL-GHODBAN Munir Muhammad (pseud.), 1982, Al-tahâluf al-siyasi fi al-islam, al-Zarqa’ (Jordanie).
22 Majmu’at rasa’il, en particulier "Da’watuna" (ibid., p. 9-28, surtout p. 181), "Risalat al-mu’tamar al-khamis" (p. 147-187) et "Nizam al-hukm" (p. 209-227) ; RIZQ Jabir, 1985, Al-dawla wa al-siyasa fi filer llasan al-Bannâ, Mansoura.
23 AL-BANNA Hasan, "Risalat al-mu’lamar al-khamis", in Majmu’at rasa’il, p. 157f.
24 Elle est inclue, comme hizb al-ikhwan al-muslimin, dans l’étude de MUTWALLI Mahmud, 1980, Misr wal-hayat al-hizbiyya wa-l-niyabiyya qabla sanat 1952 , Le Caire, p. 319-337. Cf. également MITCHELL Richard P., 1969, The society of the Muslim Brothers, Londres, p. 232-294 ; AL-BISHR1 Tariq, 1983, Al-haraka al-siyasiyya fi misr, 1945-1952 , 2ème éd., Beyrouth/Le Caire ; AL-SAYY1D Radwan, 1986, Al-islam al-mu’asir, nazaratfi al-hadir wal-muslaqbal, Beyrouth, p. 24.
25 Pour l’autocritique, voir notamment AL-NAFISI Abdallah, introduction à Al-haraka al-islamiyya, p. 11-32 (surtout p. 24-31), et Al-ikhwân al-muslimîn fi misr : Al-tajriba wal-khala’, ibid., p. 203-268 ; ABD AL-KHALIQ Farid, Nahwa muraja’at al-maqulat wal-aliyat, ibid., p. 311-321 ; JALAB1 Khalis, 1985, Fi al-naqd al-dhati. darurat al-naqd al-dhali li al-haraka al-islamiyya, 3ème éd., Beyrouth. Pour le mouvement tunisien, voir GHANNOUCHI Rachid, Mahawir islamiyya, p. 144, mais aussi idem, Qada l-haraka al-islamiyya al-mu’asira, Al-Bannâ-Al-Mawdudi-Al-Khumaini, écrit en 1979, cité d’après idem, Maqalat, I, 2ème éd., Tunis, 1988, p. 87-105 ; et Ahmad al-Nayfar, cité par BURGAT François, 1988, L’islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Paris, Karthala, p. 244-247. Pour une critique plus générale du mouvement islamiste, cf. l’activiste libanais YAKAN Fathi, 1990, Ihdharu al-aids <le S1DA> al-haraki ? zahirat tamazzuq al-buna al-tanzimiyya wa-kaifa nasun bunyatana ?, Beyrouth ; idem, 1980, Mushkilat al-da’wa wa-l-da’iyya, 4ème éd., Beyrouth (1ère éd. 1968) ; AL-QARADAWI Yûsuf, 1984, Al-sahwa al-islamiyya bayn al-juhûd wal-tatarrüf, 2ème éd., Le Caire/Beyrouth.
26 HINNEBUSCH Raymond A., 1985, Egyptian politics under Sadat. The post populist development of an authoritarian-modernizing State, Cambridge University Press.
27 AL-NAFISI, Al-ikhwan al-rnuslimin fi misr ; KRAMER Gudrun, 1986, Agypten unter Mubarak, Identitàt und nationales Interesse, Baden-Baden, p. 90-128 ; idem, 1987, Die Wahl zur ägyptischen Volksversammlung vom April 1987 , Ebcnhausen ; FORSTNER Martin, "Auf dem legalen Weg zur Macht ? Zur politischen Entwicklung der Muslimbruderschaft Agyptens", in Orient (Hambourg), vol. 29, n° 3, septembre 1988, p. 386-422 ; FARSCHID Olaf, "Hizbiyya" : Die Neuorientierung der Muslimbruderschaft Agyptens in den Jahren 1984 bis 1989", ibid., vol. 30, n° 1, mars 1989, p. 53-72.
28 ABD AL-HÀLIM Mahmud, 1979, Al-ikhwan al-muslimun. ahdath sana’at al-tahrikh, I, Alexandrie, p. 294-298, 324-329 ; pour TILMISANT, cf. Al-Sharq Al-Awsat, 26 juillet 1984.
29 Analyse des élections chez COOPER Mark N., 1982, The Transformation of Egypt, London/Canberra, p. 204-234.
30 AL-’UTAIFI Gamal, 1978, Al-tariq ila al-dîmûqrâtiyya. Le Caire, p. 37-41.
31 On ne rentrera pas ici dans les détails de l’histoire, des conséquences et perspectives de ces alliances politiques. Pour les élections de 1984 et l’alliance avec le N & o-Wafd, cf. HILAL ’Alî al-Dîn (éd.), Intikhabat majlis al-shab 1984, Le Caire, Dirasa wa-tahlil et l’étude polémique de MARDISI Zuhair, 1984, Al-ladudan, al-wafd wal-ikhwan, Beyrouth ; pour 1987, KRÄMER Gudrun, Die Wahl ; MAKRAM EBEID Mona, "Political Opposition in Egypt : Démocratie Myth or reality", in Middle East Journal, vol. 43, n° 3, été 1989, p. 423-436 ; et, d’un point de vue très hostile au tahâluf ’ABD AL-SAMP Gamal, 1989, Al-kitâb al-aswad li-ahzâb misr. I Al-tahâluf al-marhûn. Le Caire ; pour la problématique générale, AL-GHODBAN, al-tahâluf Al-siyasi .
32 Uktubar, 22 mars 1987 ; pour les Frères musulmans, ABU AL-NASR Hamid, in Al-Sharq Al-Awsat, 8 mars 1987 ; KRAMER, Die Wahl, 1987, p. 19-23.
33 CE. AL-QARADAWI Yûsuf, cité supra.
34 Al-Wafd, 19 avril 1984 ; Al-Sharq Al-Awsat, 17 avril 1987.
35 Entretien avec ’Umar al-Tilmisânî in Al-Ahrar, 1 novembre 1983 ; voir aussi Al-Cha’b, 25 mars 1986 ; Al-Nûr, 9 avril 1986.
36 Al-Nûr, 26 novembre 1986 ; déclarations similaires de la part de son prédécesseur, ’Umar al-Tilmisânî, in Akhir Sa’a, 6 février 1985 et Al-Cha’b, 18 mars 1986 ; de même Ahmad Saif Al-Islam, "Hasan al-Bannâ", in Al-Jumhuriyya, 19 mars 1987 ; Ma’mun al-Hudaibi, in The Middle East, mai 1990, p. 22 ; cf. aussi Liwa al-islam, 26 février et 28 mars 1990.
37 – Al-Sharq Al-Awsat, 20 et 22 février 1987 ; Al-Jumhuriyya, 19 mars 1987 ; Rôz al-Yûsuf, 20 avril 1987. Pour les associations radicales contestant aux Frères musulmans le contrôle des jama’at islamiyya universitaires, MARKAZ AL-DIRASAT AL-SIYASIYYA WAL-ISTRATIJIYYA BI AL-AHRAM (éd), 1989, Al-taqrir al-istratiji al-’arabi 1988, Le Caire, p. 510-526 ; pour un exemple concret, l’Université de Sohag, cf. Al-Musawwar, 8 décembre 1988, Al-Ahrar, 12 décembre 1988.
38 On dira cependant qu’en dehors du courant islamiste, c’est le scepticisme qui domine ; pour une voix parmi bien d’autres, voir l’article de Hasan ’Amir, in Al-Jumhuriyya, 2 avril 1987.
39 Pour l’évolution historique du discours du MTI, cf. AL-HARMASI ’Abd al-Latîf, 1985, Al harakâ al-islâmiya fi tûnis, Tunis, p. 59-68,73,100-141, et AL-HARMASI Muhammad ’Abd al-Bâqi, "Al-Islam al-ihtijaji fi tûnis" in MARKAZ DIRASAT AL-WAHDA AL-ARABIYYA (éd), 1987, Al-harakât al-islâmiyya al-mu’asira fi al-watan al-arabi, Beyrouth, p. 247-299.
40 Cf. AL-HARMASI ’Abd al-Latîf, ibid, p. 60f, 92 ; AL-HARMASI ’Abd al-Bâqi, ibid, p. 256- 258 ; Réalités, 9 mars 1984 ; Maghreb/al-Maghrib, n° 150, 5 mai 1989.
41 Surtout in"Urid al-atahaddath ila al-ikhwan”, conférence donnée au Caire en 1951, (s.l.) (s.d.) ; 1980. Al-tafsir al-siyasi al-islâmi fi mir’at kitabat al-ustadh Abu al-A’lâ al-Mawdûdi, wa al-shahid Sayyid Qutb, 2ème éd.. Le Caire, 1980.
42 Pour le point de vue de Ghannouchi, voir son commentaire à la communication de Abd al-Bâqi AL-HARMASI, in Al-harakat al-islamiyya al-mu’asira, p. 300-308. Pour une analyse critique des conflits internes sur la ligne politique, BUL’ARAS ’Abd al-Hayy, AL-HAJI Hisham, "Al-ittijâh al-islâmî : khilafat luhaddid bi al-inqisam", in Al-Mawqif, n° 27, 17 novembre 1984.
43 Les positions de ce groupe, très intéressant du point de vue intellectuel, mais limité dans son impact immédiat, sont présentées dans leur journal 75/27, publié depuis 1982, et dans une brochure rédigée par Salah al-Dîn Jourchî, Muhammad al-Qumani et ’Abd al-’Azîz al-Tamimi, 1989. "Al-muqaddimat al-nazariyya lil-islamiyyin al-taqaddumiyyin, li-madha al-islam ? kaifa nafhamuh ? ", Tunis. Selon le journal Réalités, n° 184, 24 février-2 mars 1989, ils proposaient à ce moment-là de se constituer en association islamique sous le nom de "Al-tanwir wa al-tahrir" ("lumières et libération"). On signale en passant les liens avec le philosophe égyptien Hasan Hanafi et les débats tenus dans des revues intellectuelles comme Al-Muslim al-Mu’asir (Beyrouth), Fikr (Le Caire), Al-Hiwar (Vienne), Ijtihad (Beyrouth). Voir aussi AL-MIL1 Muhsin, 1983, Zahirat "al-yasar al-islami " (qira’a tahidiyya naqdiyyd), Tunis.
44 Al-bayan al-ta’sisi li-harakat al-ittijâh al-islami, cité d’apres Al-Ghannouchi, Mahawir islamiyya, p. 157-160 ; pour la conférence de presse, Maghreb/al-Maghrib, n° 150, 5 mai 1989.
45 Cette question divise, par exemple, les deux chercheurs tunisiens ’Abd al-Latîf et ’Abd al-Bâqi al-Harmasi : tandis que le premier y voit une tactique qui serait abandonnée au moment où le mouvement aura le pouvoir (Al-harakâ al-islâmiyya fi tûnis, p. 94,130-136 ; article in Al-Mawqif, 9 février 1985), le dernier croit qu’il s’agit d’une décision stratégique des dirigeants, qui risquent pourtant d’être renversés par la base militante, impatiente, au cas où la ligne modérée ne serait pas payée de retour par les autorités (Al-islâm al-ihtijâji fi tûnis, p. 283f ; Réalités, n° 189, 2-8 juin 1989). Pour des voix sceptiques, voir aussi Al-Mawqif, n° 62, 27 juillet 1985, basées entre autres sur un papier stratégique secret du MTI (Ru’ya fi l-khatta al-marhaliyya lil-’amal al-siyasi), ibid., n° 59, 7 juillet 1985 ; BUL’ARAS, AL-HAJI, "Al-ittijâh al-islâmî", ibid., n° 27, 17 novembre 1984. Pour une critique virulente, AL-HAMMAMI Hamma, 1989, Didd al-zullamiyya. "al-ittijâh al-islâmî " harakal nahda... am harakat inhitat ?, 3ème éd., Tunis, 1989.
46 "Al-haraka al-islamiyya wa al-tahdith", conférence donnée à l’Université de Kharloum en 1979/80, citée d’après idem, Mahawir islamiyya, p. 31-44 (40f) ; entretien avec le journal Al-Mujtama’, Koweït, 1981, ibid., p. 141-147, avec une critique explicite des Frères égyptiens qui s’arrogeaient la tutelle sur leur société (p. 145) ; commentaire à la communication de ’Abd al-Bâqi al-Harmasi, in Al-harakât al-islâmiyya al-mu’asira, p. 300-308. Cf. aussi Réalités lhaqa’iq, n° 37, 13 juillet 1984 ; entretien avec ’Abd al-Fattâh Mourou, ibid., 12, 19 et 26 avril 1985 ; analyses, ibid., n° 180, 27 janvier-2 février 1989, et Al-Mawqif, n° 150, 5 mai 1989.
47 Pour la participation des Frères musulmans syriens dans le système parlementaire des années 40 et 50, cf. REISSNER Johannes, 1980, Idéologie and Politik der Muslimbrüder Syriens . Von den Wahlen 1947 bis zum Verbot unter Adib Al-Shishakli 1952, Freiburg. Pour les années 80, quand ils fonnèrent, en 1980, un Front islamique en Syrie (al-jabha al-islâmiyya fl suriya) qui, en 1982, c’est-à-dire après la catastrophe de Hama, rejoignit d’autres groupes oppositionnels dans une Alliance nationale pour la libération de la Syrie (al-tahâluf al-watani li-tahrir suriyà), voir Qiyadat al-thaura al-islâmiyya fi suriya, bayan al-thaura al-islâmiyya fi suriya wa minhajuha, Damas, 1981 ; Milhaq al-jabha al-islâmiyya fl suriya, Damas, 1981 ; Mudhakkira min al-amana al’amma li al-tahâluf al-watani li lahrir suriya haula tabi’at al-nizam al-suri, Damas, 1982, et AL-GHODBAN, Al-tahâluf al-siyasi. Parmi les écrits de Sa’id Hawa, activiste et théoricien du mouvement, voir notamment Hadhihi tajribati wa hadhihi shahadati, Le Caire, 1987 ; Al-madkhal il da’wat al-ikhwan al-muslirnin, 3cme éd.. Le Caire, 1984 ; Jund allah thaqafatan wa akhlaqan, 3ème éd. Le Caire, 1980. Présentation sympathisante chez RIZQ Jâbir, 1980, Al-ikhwan al-muslimun wal-mu’amara ’ala suriya, Le Caire, et ABDALLAH Umar F., 1983, The islamic struggle in Syria, Berkeley. Analyses critiques chez MEYER Thomas, "The islamic opposition in Syria, 1961-1982", in Orient (Hambourg), vol. 24, n° 4, décembre 1983, p. 589-609 ; HINNEBUSCH Raymond A., "The Islamic Movement in Syria : Sectarian Conflict and Urban Rébellion in an Authoritarian Populist régime", in DESSOUKI Ali A. Hilâl (éd.), Islamic resurgence in the arab world, New York, p. 138-169 ; CARRE Olivier/MICHAUD Gérard, Les Frères musulmans. Egypte et Syrie (1928-1982), Paris, p. 125-203 ; KUTSCHERA Chris, "Syrie. L’opposition démocratique et la difficile intégration du mouvement islamique", in Le Monde Diplomatique, mars 1983. Critique de la stratégie actuelle par ’Adnân Sa’d al-Dîn, ancien secrétaire général du Front islamique, in AL-NAFISI (éd.), Al-harakâ al-islâmiyya, p. 269-298 ("Min usul al- ’amal al-siyasi lil harakâ al-islâmiyya al-mu’asira").
Auteur
-
Gudrun Krämer
MUNICH
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