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Études politiques du monde arabe

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Jean-Claude Vatin

La construction de l’Etat et la défaite des ulémas chiites en Irak : mythe national et vérités historiques

Pierre-Jean Luizard

Texte intégral

1Entreprendre des recherches sur l’histoire d’un pays requiert la conviction que celle-ci peut être autre chose qu’une arme politique au service d’un Etat ou d’un parti, autre chose qu’une légitimation du présent et une projection de l’avenir choisi par les dirigeants politiques du moment. En tant que science humaine, la plus ancienne de toutes, l’histoire tend à une connaissance objective et à un idéal de véracité. Elle est ainsi amenée à contredire le plus souvent les mythes collectifs, comme l’histoire confessionnelle, nationale et idéologique, sous quelque forme qu’elle se présente. Sans nier sa dimension dans le présent, ni la fonction légitimante qui est la sienne, l’histoire demeure une tentative de restituer l’intégralité du passé dans toute sa complexité.

2L’histoire contemporaine se propose d’appliquer au présent ou au passé récent une méthode d’investigation qui se caractérise par la distance propre à la démarche historique, où le paramètre temps joue un rôle central. Le temps est l’objet fondamental, le héros pourrait-on dire, de toute recherche historique. C’est grâce à cette profondeur temporelle du champ historique et à cette distance qu’il est permis de prétendre à une certaine objectivité dans l’appréhension d’une période, si récente soit-elle, et ceci malgré la pesanteur évidente du présent.

3La première moitié du XXe siècle a été marquée, pour les provinces arabes de l’Empire ottoman finissant, par des bouleversements majeurs. Aboutissement logique de l’expansion politique, économique et culturelle de l’Europe, entamée depuis le XVIIe siècle aux dépens des pays musulmans, l’occupation militaire est venue mettre un terme à plusieurs siècles de pouvoir islamique, dont presque quatre symbolisés par les Ottomans.

4Dans les provinces mésopotamiennes, sous la protection vigilante de la Grande-Bretagne, un nouvel Etat a vu le jour, dont la conception s’inspirait directement de l’Etat-nation, tel qu’il était alors pratiqué en Europe. C’est le Haut-commissaire britannique en personne, Sir Percy Cox, qui proclama de façon officielle, le 11 novembre 1920, la création d’un "gouvernement arabe provisoire". Cet Etat, dont l’Etat irakien moderne est l’héritier, s’est construit dans une société où l’idée de nation, traduite alors par les mots umma, watan ou milla, évoquait d’abord une communauté religieuse (pour les musulmans l’umma islamique), davantage qu’une communauté ethnique. C’est cette conception d’une umma islamique indépendante et non soumise à l’Europe que défendirent les dirigeants de la plus importante communauté du pays : les chefs religieux chiites. Ceux-ci apparaissaient comme les détenteurs d’une autorité politique croissante, par suite de l’évolution du dogme duodécimain qui leur conférait un pouvoir incontestable, à un moment où l’Europe redoublait d’agressivité envers les pays musulmans. Pour la première fois en Mésopotamie, des ayatollahs et des hujjatulislams se trouvaient directement à la tête de mouvements armés massifs contre l’occupant. Défaits par la force des armes britanniques, d’abord en 1915 lors du jihad, puis en 1920, les chefs religieux chiites ont eu la place des vaincus dans une histoire qui, dès lors, a été écrite par les autres : membres de l’administration coloniale (Longrigg, Arnold Wilson, Gertrude Bell), nationalistes arabes ou irakiens et, plus tard, marxistes. Principaux acteurs sur la scène politique du pays jusqu’en 1924, leur rôle fut par la suite occulté, par les historiens comme par les hommes politiques qui s’étaient placés au service du nouvel Etat.

5L’histoire officielle a, depuis l’avènement de l’Etat en Irak, tenté de reléguer dans l’oubli le fait :

  • que les dirigeants religieux chiites furent, au XIXe siècle et au début du XXe siècle, les principaux adversaires de l’expansion européenne sous tous ses aspects ;
  • qu’ils furent les animateurs du plus important débat politique qu’aient jamais connu les vilayets de Mésopotamie, à savoir le débat sur la Constitution, qui fut à l’origine des premières manifestations d’une conscience politique dans le pays ;
  • que l’appel au jihad du sultan-calife ottoman reçut en Irak, de la part des chiites, une réponse massive, au point qu’à la bataille de Chu’ayba contre les troupes britanniques, du 11 au 14 avril 1915, les "mujâhidîn" chiites étaient plus nombreux que les troupes ottomanes aux côtés desquelles ils combattaient ;
  • que le mouvement de jihad décrété alors par les fétwas des grands marja’-s de Najaf, Karbalâ’, Kâzimayn et Sâmarrâ’, a provoqué une mobilisation populaire d’une ampleur sans égal, à côté de laquelle la Révolte arabe du chérif Husayn de La Mecque fait pâle figure.

6Et, surtout, on occulta cette réalité majeure, à savoir :

7– que les chefs religieux de la communauté chiite refusèrent le nouvel Etat irakien sous mandat, considéré par eux comme une création du colonialisme européen destiné à être l’outil privilégié de la perpétuation de la domination occidentale, et que les institutions de cet Etat ne purent se mettre en place qu’après l’exil des plus grands marja’-s en 1923.

8L’histoire, officielle ou non, qu’elle soit écrite en Irak ou en dehors du pays, a depuis semblé s’organiser autour d’un oubli volontaire. En même temps qu’elle occultait l’ampleur du mouvement islamique du début du siècle, l’histoire officielle entreprenait de faire passer au second plan le rôle capital qui fut celui des chefs religieux chiites dans la lutte contre la mainmise étrangère. En revanche, sous la pression du nationalisme arabe, qui avait dès le début considéré l’accaparement du nouvel Etat comme le véritable enjeu de sa lutte, on procéda à une surestimation systématique de l’influence d’un mouvement arabiste, qui n’en était en 1920 qu’à ses balbutiements. On se mit à glorifier des épisodes isolés, comme les événements de Dayr al-Zôr et de Tall ’Afar, au printemps de 1920, au cours desquels se produisirent les seuls affrontements armés connus entre chérifiens et Britanniques, ce qui permettait de donner au parti al-’Ahd, souvent présenté comme l’ancêtre des mouvements nationalistes arabes postérieurs, le mérite d’un combat où il fut, par ailleurs, pratiquement absent, quand il ne fut pas du côté de la puissance mandataire.

9Paradoxalement, les nationalistes arabes allaient pouvoir bénéficier de l’héritage du mouvement religieux dans la lutte émancipatrice qu’il mena face à la puissance mandataire, après la défaite de celui-ci à laquelle ils applaudirent. Récupération et discrédit de cet héritage allèrent de pair. Le mouvement religieux, réduit à sa composante quiétiste, symbolisée par sayyid Yazdî, et présenté comme rétrograde, fut rangé dans la catégorie des survivances d’un passé qu’on voulait oublier, tandis que les religieux "progressistes", tels l’ayatollah Khurâsânî, le héraut du constitutionnalisme religieux, et chaykh Muhammad Taqî Chîrâzî, le leader de la révolution de 1920, étaient assimilés à des crypto-nationalistes.

10Certes, des écrivains irakiens, spécialistes d’histoire, de sociologie et de sciences politiques, tels ’Abd al-Razzâq al-Hasanî, ’Alî al-Wardî, Hasan al-Asadî, Ghassân ’Atiyya, ’Abd Allâh al-Fayyâd ou Hanna Batatu, ont, notamment à partir des années 1970 et souvent à partir de l’étranger, œuvré à restituer la véracité de certains faits. Toutefois, cette tentative de réhabilitation de l’histoire se fit sans qu’on consacre au mouvement religieux la place qui lui revient ni sans jamais remettre en cause l’histoire nationale, à laquelle au fond ces écrivains adhèrent.

QUELS ECRIVAINS DE L’HISTOIRE CONTEMPORAINE DE L’IRAK ?

  • 1 – AL-CHABIBI (Muhammad Rida), Thawrat al-Najaf (La Révolution de Najaf), revue al-Thaqâfa al-Jadîda(...)
  • 2 – AL-BASIR (Muhammad Mahdî), Târîkh al-qadiya al-’irâqiyya (Histoire de la question arabe), 2 volum (...)
  • 3 – AL-BAZIRGAN (’Alî), al-Waqa i’ al-haqîqiyya fî-l-thawra al-’irâqiyya (Les véritables événements d (...)
  • 4 – AL-FARA’UN (Farîq Mizher), al-Haqaiq an-nâsî’a fî-l-thawra al-’irâqiyya sanat 1920 (Les vérités é (...)
  • 5 – AL-YASIRI (’Abd al-Chahîd), Butûlat thawrat al-Najaf wa-l-’ichrîn (L’Héroïsme des révolutions de (...)
  • 6 – MAHBUBA AL-NAJAFI (Ja’far Bâqir), Mâdî al-Najaf wa hâdiruhâ (Le Passé et le présent de Najaf), 2  (...)
  • 7 – HABIBAN (Hamîd ’Isâ), Haqâ’iq nâsi’a ’an thawrat al-Najaf al-kubrâ (Les vérités évidentes à propo (...)

11Outre l’histoire officielle, l’essentiel de ce qui s’est écrit sur l’histoire de l’Irak jusqu’à la Seconde guerre mondiale a été le fait de personnalités qui furent elles-mêmes des acteurs ou des témoins des événements : ulémas chiites, chefs de tribus et dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd sans oublier les membres de l’administration coloniale britannique. Il faut ainsi citer chaykh Muhammad Rida al-Chabîbî, uléma chiite de Najaf et ardent défenseur du mouvement constitutionnaliste. Celui-ci joua un rôle dirigant dans la révolution de Najaf contre l’occupant britannique en 1918, et fut un partisan des mujtahid-s jusqu’à son ralliement à l’Etat à la fin des années 20. Il s’agit de l’un des rares religieux chiites dont le nom apparaisse aujourd’hui dans l’histoire officielle. La revue al-Thaqâfa al-Jadîda a ainsi publié à Baghdâd, en décembre 1969, ses mémoires sur la révolution de Najaf1. Autre auteur important, Muhammad Mahdî al-Basîr avec son livre très riche Târîkh al-qadiya al-’irâqiyya (Histoire de la question irakienne) publié à Baghdâd en 19242. Cet intellectuel musulman, l’un des dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd en 1919-1920 (il fut successivement membre d’al-’Ahd et du parti indépendantiste rival Haras al-Istiqlâl), a vécu les événements qu’il décrit. Même s’il ne peut être considéré comme un historien, son ouvrage est l’un des plus complets sur la période de la fin de la domination ottomane en Mésopotamie, et sur le rôle des ulémas chiites contre l’occupation et le mandat britanniques. ’Alî al-Bâzirgân, un autre dirigeant du mouvement patriotique de Baghdâd, a publié, quant à lui, en 1954 à Baghdâd, un ouvrage largement autobiographique sur la révolution de 19203. Les chaykhs tribaux se sont également essayés à l’écriture comme Farîq Mizher al-Fara’ûn, chef des tribus Fatla du Moyen-Euphrate, auteur d’un livre sur la révolution de 1920, publié à Baghdâd en 19524 et ’Abd al-Chahîd al-Yâsirî, membre d’une famille de chaykhs tribaux de la Châmiyya, dans le Moyen-Euphrate, qui fit paraître à Najaf en 1966 un récit sur les révolutions de Najaf et de 19205. On ne doit pas oublier les écrivains des villes saintes, comme Ja’far Bâqir Mahbûba, avec son historique de Najaf, publié à Saïda au Liban en 19346, ou Hamîd ’Isâ Habîbân, qui écrivit, sur la révolution de Najaf, un ouvrage publié dans la ville de l’Imâm’Alî en 19707.

  • 8 – WILSON (Arnold T.), Mesopotamia, 1917-1920 : A Clash of Loyalties, Londres, Oxford University Pre (...)
  • 9 – BELL (Gertrude), The Letters of Gertrude Bell, 2 volumes, Londres, Ernest Benn, 1927.

12Le point de vue britannique est défendu par Arnold T. Wilson8, le Haut-commissaire de 1918 à 1920, un farouche partisan des thèses indiennes favorables à une administration britannique directe des territoires arabes conquis, et par la célèbre Gertrude Bell9, secrétaire d’Orient de l’administration britannique, davantage encline à épouser les thèses du Caire dont la famille hachémite constituait le véritable pivot.

13Ces ouvrages, de la part de ceux qui furent partie prenante des combats d’une époque, sont souvent des justifications personnelles. Ils doivent être considérés comme des documents historiques, à traiter donc comme tels, et non comme une tentative d’écrire l’histoire. Les historiens ne se feront pas faute, d’ailleurs, de relever plus tard leur caractère non scientifique et partial. Ainsi, les mémoires de chaykh Muhammad Ridâ al-Chabîbî seront très critiqués par le chercheur Hasan al-Asadî pour ses nombreuses erreurs.

14Quant aux principaux protagonistes, les mujtahid-s, qui furent l’avant-garde de la résistance aux Britanniques, leur défaite ne leur laissa pas le temps de défendre leur conception de l’histoire, au cas peu probable où ils se seraient commis à un tel genre littéraire. Le seul à avoir tenté d’écrire le point de vue des religieux chiites fut chaykh Muhammad al-Khâlisî, le fils de l’ayatollah Mahdî al-Khâlisî, dans deux ouvrages non publiés qui se trouvent à la bibliothèque de chaykh al-Khâlisî à Kâzimayn : Batal al-islâm (Héros de l’islam) et Fî sabîl Allâh (Sur la voie de Dieu).

15C’est surtout à partir des années 50 que, le développement des études supérieures favorisant la recherche en sciences humaines, on verra apparaître des générations successives de chercheurs irakiens dont les études et les thèses universitaires porteront sur l’histoire contemporaine, en particulier celle, cruciale, des années 1910 et 1920.

16A tout seigneur tout honneur, il faut ici parler de deux monstres sacrés de la production scientifique irakienne : ’Abd al-Razzâq al-Hasanî et ’Alî al-Wardî.

17’Abd al-Razzâq al-Hasanî est généralement considéré comme le plus grand historien irakien de la période contemporaine. A 86 ans, il est, en tous cas, aujourd’hui le doyen des historiens irakiens. C’est lui qui, incontestablement, a ouvert la voie à l’écriture de l’histoire de son pays. Al-Hasanî est né à Baghdâd en 1903 dans une famille chiite désireuse de permettre à ses enfants un accès à la culture, alors réservée à infime élite. On lui enseigna à lire et à écrire à la mosquée, plus ou moins bien, puis il rejoignit le "bureau ja’fari ottoman" de Baghdâd, où il apprit le turc et le français. Cette école illustrait le souci des ulémas constitutionnalistes des villes saintes chiites de moderniser un enseignement qu’ils voulaient rendre concurrentiel face aux écoles des missions étrangères en nombre croissant, dans lesquelles ils voyaient la marque de l’impérialisme culturel de l’Occident. Au moment où éclata la Première guerre mondiale, l’enseignement des écoles s’interrompit, les enseignants étant mobilisés sur le front. al-Hasanî se réfugia avec son père en 1920 à Najaf, où il poursuivit ses études à l’école gouvernementale. Alors que la situation tendait à se normaliser, après la défaite de la révolution de 1920, il revint à Baghdâd où il fut étudiant à l’Ecole normale. Durant son séjour à Najaf, al-Hasanî avait collaboré à al-Istiqlâl (L’Indépendance), l’un des journaux de la révolution de 1920, dirigé par un intellectuel musulman militant de Kâzimayn réfugié dans la ville sainte et qui reflétait les orientations politiques de la direction religieuse de la révolution, c’est-à-dire celle des mujtahid-s. Une fois obtenu son diplôme de l’Ecole normale, il se consacra entièrement au journalisme. Nommé directeur administratif du journal patriotique al-Mufîd, il préféra très vite acheter sa propre imprimerie et il alla s’installer à Hilla où il publia le journal littéraire et historique, al-Fayhâ’. A cause de l’opposition suscitée au sein du pouvoir par certains de ses articles au ton trop patriotique, il se vit confisquer son imprimerie. Le premier ministre d’alors, Ja’far al-’Askarî, à qui il avait fait appel, prit al-Hasanî sous sa protection. L’imprimerie lui fut restituée et on lui proposa une fonction officielle : c’est ainsi qu’il fut nommé expert comptable au ministère des Finances, début d’une longue carrière de fonctionnaire au service du gouvernement qu’il mettra à profit pour écrire l’histoire de son pays. Ayant gravi les échelons, il parvint au poste de responsable du Trésor du liwâ de Hilla, puis dans de nombreux autres liwâs, avant d’être nommé à Baghdâd. Il fut alors muté à la direction des Postes et Télégraphes. C’est là qu’il apprit avec inquiétude le début de la Seconde guerre mondiale. Lorsque, le 2 mai 1941, la guerre éclata entre l’Irak et la Grande-Bretagne, al-Hasanî décida de déserter. Le mouvement de Rachîd ’Alî Gaylânî écrasé par l’armée britannique, il fut emprisonné à Fâo, puis à al-’Amâra, où il poursuivit l’écriture d’ouvrages historiques. A sa sortie de prison, il retrouva son emploi. En 1949, nommé à un poste de suppléant au conseil des ministres, il eut accès aux archives concernant l’histoire de l’Etat ottoman en Irak. Durant quatorze années, sa fonction gouvernementale lui permettra de dépouiller nombre de documents, et ainsi de jeter les bases de l’histoire contemporaine du pays. Durant cette période, douze premier-ministres se succéderont à la tête du gouvernement, depuis Nûrî Sa’îd en passant par ’Alî Jawdat al-Ayyûbî, Tawfîq al-Suwaydî, Jamîl al-Midfaî, Fâdil al-Jamâlî, ’Abd al-Karîm Qâsim et Ahmad Hasan al-Bakr. Aucun ne tentera d’intervenir dans son travail. Sous le régime ’Arif, la situation politique devenant plus confuse que jamais, il se retirera en 1964 par prudence.

  • 10 – AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), al-Tahwrra al-’irâqiyya al-kubrâ (La grande révolution irakienne), Sa (...)

18Al-Hasanî est un écrivain prolixe : on lui doit 28 livres, la plupart sur l’histoire contemporaine de l’Irak. Parmi les plus célèbres, il faut citer Târîkh al-wizârât al-’irâqiyya (Histoire des gouvernements irakiens) qui contient 10 volumes, livre qui a été édité sept fois, al-’Irâq fi zill al-mu’âhadât (L’Irak sous le régime des traités), al-Asrâr al-khafiyya fî harakat 1941 at-taharruriyya (Les secrets du mouvement de libération de 1941), al-Thawra al-’irâqiyya al-kubrâ (La grande révolution irakienne10. Ces livres demeurent des références obligées. ’Abd al-Razzâq al-Hasanî est également l’auteur d’un roman patriotique, Tahta zill al-machâniq (A l’ombre des potences), qui traite du soulèvement de 1916 contre les Turcs et qui fut édité en 1924. Mû par un véritable désir de connaissance encyclopédique, les sujets qu’il aborde sont aussi divers que les chansons populaires, la poésie, les kharédjites, les Sabéens, les Yézidis, les Babistes, ainsi qu’un ouvrage géographique, Mûjiz târîkh al-buldân al-’irâqiyya (Précis d’histoire des régions irakiennes). La quasi-totalité de ses livres fut imprimée à Saïda au Liban, par la maison d’édition al-’Irfân, non pas à cause d’une quelconque opposition aux régimes irakiens successifs dont il semble qu’il sut s’accommoder, mais, plus probablement, pour une garantie que la situation politique irakienne, trop instable, ne permettait pas et à cause, aussi, de la médiocre qualité de l’édition en Irak.

  • 11 AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), al-’Irâq fî dawray al-ihtilâl wa-l-intidâb (L’Irak entre l’occupation e (...)
  • 12 – AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), Thawrat al-Najaf ba’da maqtal hâkimihâ kâbtan Marshall (La Révolution (...)

19Historien, al-Hasanî ne brille pas, pourtant, par ses talents d’analyste. Il semble n’avoir aucune notion du traitement scientifique des documents historiques dont il dispose en abondance. L’intérêt du travail gigantesque que représente son oeuvre réside précisément en la richesse de sa documentation, les nombreux documents et communiqués officiels qu’il nous livre sans commentaire et auxquels sa fonction, en tant que fonctionnaire du gouvernement, lui permettait d’avoir accès. C’est ainsi que, malgré lui, il restitue tout un pan occulté de l’histoire de l’Irak, notamment le rôle des mujtahid-s dans les événements des années 1910 et 1920. al-’Irâq fi dawray al-ihtilâl wa-l-intidâb (L’Irak entre l’occupation et le mandat) est, à cet égard, essentiel pour une bonne connaissance de la période consécutive à l’occupation britannique11. En annexe de cet ouvrage, un questionnaire adressé aux anciens dirigeants de la révolution de 1920, ulémas chiites et chefs de tribus, est une contribution capitale à l’histoire du soulèvement. Toutefois, son manque d’esprit critique lui a valu les reproches de certains chercheurs. Son opuscule Thawrat al-Najaf (La Révolution de Najaf), publié en 1972 à Saïda au Liban, puis dans la revue al-Thaqâfa al-Jadîda de juillet 1973, fut ainsi vivement pris à partie par Hasan al-Asadî, qui lui reproche une absence de rigueur scientifique12.

  • 13 – LONGRIGG (Stephen Hemsley), Iraq, 1900 to 1950, Londres, Oxford University Press, 1953, réédité à (...)
  • 14 – IRELAND (Philip Willard), Iraq, A Study in Political Development, New-York, Russell & Russel, pre (...)

20Homme de tous les régimes, al-Hasanî demeure aujourd’hui encore sollicité, quoique rarement, par la presse officielle. C’est ainsi que le journal littéraire irakien al-Jâm’a accorde, dans son numéro daté du 4 octobre 1989, une interview de l’historien irakien, présenté de la façon élogieuse suivante : "Ainsi, peut-on dire que sayyid ’Abd al-Razzâq al-Hasanî est une encyclopédie vivante, historique, politique, géographique, littéraire et intellectuelle, qui nous fait penser à ces géants encyclopédiques de la civilisation arabe tels que Tabarî, Ibn Sînâ, al-Fârâbî et d’autres... Comme eux, il ne s’est pas contenté d’une discipline, mais il s’est penché sur toutes les disciplines. Aussi n’est-il pas étonnant qu’al-Hasanî bénéficie de la bienveillance et de l’intérêt du président-guide Saddam Husayn, qui continue à suivre de près tout ce qui le touche. La maison de sayyid ’Abd al-Razzâq al-Hasanî à Baghdâd est, aujourd’hui, pleine d’étudiants, de chercheurs et d’intellectuels qui cherchent à bénéficier de son immense culture ou à profiter de sa très riche bibliothèque aux livres rares". A la question : "Quelles sont les études historiques qui vous ont laissé une bonne impression et que vous considérez comme des sources fondamentales pour l’histoire irakienne ?" il répond : "Il ne fait aucun doute que les ouvrages de Longrigg sur l’histoire de l’Irak sont les meilleurs qu’il m’a été donné de lire de la part d’écrivains étrangers, d’autant plus que l’auteur a passé de longues périodes avec de hautes responsabilités ici en Irak. Son livre Quatre siècles de l’histoire de l’Irak moderne va tout à fait dans le sens de ce que je dis, et ce livre demeure jusqu’à nos jours une des premières sources des historiens. Quant à son second livre, Irak, de 1900 à 1950, je le mettrais en seconde position13. Vient ensuite le livre de l’américain Philip Ireland, que je mettrais au premier rang des livres politiques, et dont le défunt Ja’far al-Khayyât a fait la traduction en arabe, ce qui fut un grand service rendu au pays"14.

21Le fait de se référer, en premier lieu, à deux auteurs anglo-saxons, membre de l’administration coloniale pour l’un d’entre eux, et tous deux exprimant le point de vue britannique sur les événements du début du siècle, le fait d’en faire une référence de base pour l’histoire irakienne, vient confirmer qu’au-delà de son apolitisme apparent, ’Abd al-Razzâq al-Hasanî se situe bien dans le cadre de l’histoire nationale (en référence à l’Etat-nation né en 1921) à laquelle adhèrent bien évidemment les deux auteurs cités.

  • 15 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-hadîth (Manifestations sociales de l’h (...)
  • 16 – AL-MATBA’I (Hamîd), ’AU al-Wardî yudâfi’u ’an nafsihi (Alî al-Wardî se défend), Baghdâd, al-Mu’as (...)

22Alî al-Wardî, le "père de la sociologie irakienne", peut être considéré comme l’un de ceux qui défendent ouvertement la spécificité de l’Etat-nation. Il a développé ce thème, de façon cohérente et logique, d’abord dans Dirâsa fî tabî at al-mujtama’ al’irâqî (Une étude de la société irakienne) édité à Baghdâd en 1965, puis dans une série monumentale (six volumes plus quelques volumes annexes), Lamhât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-hadîth (Manifestations sociales de l’histoire de l’Irak moderne), qui couvre l’évolution sociale et politique de l’Irak depuis le début du règne ottoman jusqu’en 192415. Dans cet ouvrage, l’auteur s’attache à montrer les interférences évidentes entre les mutations constantes des sociétés irakiennes et l’émergence des courants politiques, illustrant comparativement la spécificité de la société irakienne. Fondamentalement, al-Wardî tire son schéma d’analyse d’Ibn Khaldûn ou, pour être plus précis, de certaines exégèses occidentales d’Ibn Khaldûn. Faut-il le préciser, al-Wardî a écrit sa thèse de Ph. D. sur Ibn Khaldûn en 1950 à l’université du Texas... Selon lui, la société et l’histoire irakiennes ne deviennent intelligibles que si l’on considère l’oscillation fondamentale entre la badâwa (le nomadisme tribal) et la hadâra (la société sédentaire), qui triomphent à tour de rôle. L’Irak, explique al-Wardî, a été constamment exposé à la bâdiya. Certes, d’autres sociétés arabes ont connu le même destin, mais le cas irakien est unique, du fait de l’intensité du phénomène et de la rapidité de l’oscillation. Véritable profession de foi répétée depuis le début de sa carrière, c’est toujours cette même conviction qu’il a encore récemment exprimée : "Nos idées fausses nous viennent du triomphe du rationalisme par la pensée grecque antique, celle d’Aristote. Ibn Khaldûn a été l’un des rares à faire une critique du rationalisme, c’est pour cela qu’il a pu discerner le particularisme de nos sociétés : la lutte entre nomadisme et sédentarisation" (...) "Il faut se rappeler avant toute chose que la société arabe se distingue par un particularisme qu’on ne rencontre que rarement dans les autres sociétés à travers le monde, et c’est là un phénomène qui a été négligé par les chercheurs jusqu’à aujourd’hui. La nation arabe a été le berceau des premières civilisations du monde, et elle était au Moyen-Age un centre important de la civilisation. A côté de cela, le monde arabe comporte la majeure partie des déserts du globe, et en conséquence, il a été l’un des principaux pôles du nomadisme. C’est cette lutte complexe entre nomadisme et sédentaires qui distingue nos sociétés des autres. Ibn Khaldûn a été le premier écrivain arabe à insister sur cet aspect. Mais l’erreur d’Ibn Khaldûn a été d’étendre son concept à l’ensemble du monde. On peut expliquer cette erreur par le fait qu’étant immergé dans un univers arabe, il ne connaissait pas ce qui caractérisait les autres sociétés. J’ai souvent dit que nous ne pouvions pas comprendre la nature des sociétés arabes avec la sociologie européenne, ou avec une sociologie orientaliste. Nous devons fonder une sociologie qui nous soit propre et dont les principes reposent sur la réalité de nos sociétés. Nos sociétés se distinguant des autres, il faut que notre sociologie se distingue des autres"16.

23Faisant un modèle de la société arabe, puis de la société irakienne, considérées comme cas uniques, al-Wardî trouve naturellement là la base scientifique d’une "sociologie arabe".

24’Alî al-Wardî est né en 1913 à Kâzimayn, faubourg chiite de Baghdâd. En 1940, il part au Liban. Diplômé de l’Université américaine de Beyrouth en 1943, il se rend à plusieurs reprises au Caire en 1946 et 1947, avant d’entreprendre le voyage espéré aux Etats-Unis. C’est là qu’il obtient un Ph. D. en sociologie à l’Université du Texas (Austin) en 1950. Nommé professeur de sociologie à l’Université de Baghdâd la même année, il ne cessera de voyager dans le monde arabe, entreprenant le tour des plus grandes universités : Beyrouth, où il enseignera la sociologie, Koweit, Alger, Le Caire. Ses conférences universitaires l’amènent en Chine en 1958, où il rencontre Mao Zedong, et dans différents pays de l’Est, dont la Pologne, en 1983, et la Yougoslavie. ’Alî al-Wardî, qui a aujourd’hui 74 ans, a commencé à écrire il y a plus d’une trentaine d’années. La plupart de ses ouvrages traitent de sociologie appliquée, le plus souvent, à l’histoire (si bien qu’on le prend souvent pour un historien), mais aussi à la poésie, et même à la grammaire arabe, à la "nature de la personne humaine" et à l’inconscient puisqu’il s’intéresse aussi à la psychanalyse. Ses ouvrages ont été traduit en anglais, en allemand, en espagnol, et même en polonais.

25Dans ses premiers articles, au début des années 30, il était aisé de percevoir en lui un besoin de s’insurger contre sa société et contre certains de ses préjugés. D’un point de vue politique, al-Wardî a souvent été accusé de communisme sous la monarchie, même s’il ne le fut jamais. Sous le régime hachémite, il était courant de le présenter comme l’unique écrivain irakien professant des idées socialistes. Il a été, dans sa jeunesse, proche d’un socialisme islamique, selon son expression. Mais il a "peu à peu abandonné le socialisme". Ce n’est pas tant sur un plan politique que s’est matérialisé son désir d’émancipation que sur celui d’idées volontiers provocatrices par rapport à sa société. Il est inutile de dire qu’al-Wardî a de nombreux adversaires en Irak du fait de ses opinions bien à lui concernant la société irakienne, les doctrines religieuses, la poésie et la littérature, la grammaire arabe et d’autres sujets encore. Ses détracteurs lui ont ainsi fait un véritable procès dans la revue irakienne Afâq ’Arabiyya (Horizons Arabes) du mois d’août 1986, à propos de ses propositions de réforme de la grammaire arabe. Plus de trente ans après avoir commencé à s’exprimer publiquement, ’Alî al-Wardî continue à occuper le devant de la scène au fil des polémiques qu’il se plait à susciter. Dans un ouvrage publié à Baghdâd en 1987, intitulé ’Alî al-Wardî se défend, celui-ci entreprend de répondre aux critiques acerbes de tous ses détracteurs. Peu de personnalités ont, faut-il le préciser, aujourd’hui en Irak, la possibilité de régler ainsi des comptes personnels de façon aussi publique.

26Revenons-en, cependant, à la principale thèse défendue par al-Wardî en matière d’histoire de l’Irak. La comparaison avec d’autres sociétés arabes lui a permis de poser, un peu vite, la spécificité de l’expérience sociale et historique de l’Irak. Il semble ainsi jeter les fondements d’un nationalisme qutrî, c’est-à-dire régional, pour reprendre un terme du jargon baassiste, où l’Irak se singularise par rapport au reste du monde arabe. C’est, après tout, une attitude très chiite. Vivement attaqué par les nationalistes arabes, qui lui reprochèrent de considérer que la société irakienne est une société distincte, dotée d’une expérience sociale et historique unique qui la sépare des autres sociétés arabes, ou encore qui critiquèrent le peu d’intérêt qu’il met à trouver des racines au nationalisme arabe dans les événements du début du siècle, accusé d’avoir favorisé les sources occidentales dans ses ouvrages, al-Wardî n’en reconnaît pas moins la place légitime de la société irakienne au sein des sociétés arabes. Cependant, c’est son désir de singulariser l’Irak par rapport aux autres pays arabes qui l’amène à reconnaître le rôle essentiel joué par les ulémas chiites dans les événements du début du siècle, même s’il adhère, lui aussi, à l’idée d’Etat-nation.

27Autres motivations, autres jugements, les ouvrages de Stephen Hemsley Longrigg, qui fut conseiller du ministère irakien des Finances au début du régime hachémite, sont à la fois un sommet d’érudition et le point de vue très partial d’un fonctionnaire colonial britannique. Four centuries of Modern Iraq, publié en 1925, et Iraq, 1900 to 1950, publié en 1953, font toutefois autorité en Irak comme l’indique le jugement de ’Abd al-Razzâq al-Hasanî cité ci-dessus. Peut-on s’étonner du fait que l’auteur considère la résistance des mujtahid-s et des tribus à la domination étrangère comme une simple manifestation de fanatisme religieux ?

  • 17 – Thawrat al-’ichrîn fî dhikrâhâ al-khamsîn : ma’lûmât wa mushâhadât fî-l-thawra l-’irâkiyya l-kubr (...)

28Tel n’est évidemment pas le cas de Muhammad ’Alî Kamâl al-Dîn, membre d’une importante famille religieuse de Najaf qui participa aux événements des années 1910-1920. Celui-ci insiste sur le débat constitutionnel animé par les religieux, dans l’important ouvrage al-Tatawwur al-fikrî fî l-’Irâq (L’Evolution des idées en Irak), publié à Baghdâd en 1960, ou dans son autre livre sur la révolution de 1920, publié en 1971 à Baghdâd également17. Si l’auteur, dont le souci d’objectivité est évident, restitue la place qui fut celle des ulémas dans les événements, on ne trouve chez lui aucune réflexion sur la signification de la lutte entre la hiérarchie religieuse chiite et l’Etat irakien fondé en 1920.

  • 18 – AL-ASADI (Hasan), Thawrat al-Najaf didda-l-Inglîz (La révolution de Najaf contre les Anglais), Ba (...)

29Hasan al-Asadî veut, quant à lui, se limiter à décrire les événements de 1918 à Najaf auxquels il participa. Son travail est construit sur une véritable enquête de terrain auprès des acteurs du soulèvement, à l’instar de chaykh Muhammad Ridâ al-Chabîbî, ainsi que de Muhammad ’Alî Kamâl al-Dîn et des enfants des chefs quartier insurgés de Najaf. Malgré un plan un peu confus, il s’agit là d’une étude très intéressante, l’auteur remontant loin dans le temps afin de définir les racines du mouvement. Rédigé en 1966, sous ’Arif, Thawrat al-Najaf didda l-Inglîz (La révolution de Najaf contre les Anglais) fut publié en 1974 sous les auspices du ministère irakien de l’Information, qui ne dut voir dans l’ouvrage aucune remise en cause de l’histoire officielle18. En effet, malgré la richesse des renseignements qu’il fournit sur l’activité des religieux, l’auteur ne contredit pas la thèse officielle distinguant les ulémas "patriotes" des ulémas "réactionnaires" (en l’occurence sayyid Yazdî) et ne fournit aucun élément permettant de situer la hiérarchie religieuse chiite en tant que pouvoir autonome de la communauté.

  • 19 – ATIYYA (Ghassan), Iraq, 1908-1921, A Political Study, Beyrouth, Arab Institute for Research and P (...)

30Ghassân ’Atiyya, dans son ouvrage Irag, 1908-1921, publié à Beyrouth en 1973 avec l’assistance de l’Université de Baghdâd, fournit de nombreux renseignements sur la période jeune-turque et sur les premières années de l’occupation britannique19. Il reconnaît le rôle éminent des mujtahid-s, mais s’arrête malheureusement au moment où celui-ci prend le plus de signification, au moment de la fondation de l’Etat en 1921.

  • 20 – AL-FAYYAD (’Abd Allâh), al-Thawra il-’irâqiyya al-kubrâ sanat 1920 (La grande révolution irakienn (...)

31Le chercheur ’Abd Allâh al-Fayyâd évoque, lui aussi, le rôle des ulémas chiites depuis le XIXe siècle, dans son ouvrage essentiel pour comprendre la révolution de 1920, publié à Baghdâd en 196320. Bien qu’il ne dépasse pas, lui non plus, l’année fatidique de 1921, c’est peut-être le livre qui donne le plus de clés pour comprendre ce qui se passera dans les quatre années suivantes.

  • 21 – AL-NAFISI (’Abd Allah), Dawr al-chia fi tatawwur al-’Irâq al-siyâsî al-hadîth (Le rôle des chiite (...)

32’Abd Allâh al-Nafîsî, professeur à l’Université de Koweit, n’aurait pu, quant à lui, publier en Irak et cela pour une raison évidente : il étudie le rôle spécifique de la communauté chiite dans les événements de 1914 à 1921. En fait, sa principale préoccupation semble être la défense d’un point de vue strictement confessionnel chiite, bien éloigné de ce qui fut la position des mujtahid-s qui parlaient au nom de l’umma islamique toute entière. Thèse de doctorat présentée à l’université de Cambridge en 1972, puis publiée à Dâr al-Nahâr à Beyrouth en 1973, ce travail souffre d’un parti pris évident21.

  • 22 – KUTLOV (L.N.), Thawrat al-’ishrîn at-taharruriyya al-wataniyya fi-l-’lrâq (La révolution de libér (...)

33Avec Kutlov, arabisant russe, auteur d’une thèse de doctorat sur la révolution de 1920 publiée en 1958 par l’Académie soviétique des sciences de Moscou, on a une exégèse marxiste-léniniste du mouvement, où le rôle de la religion et des religieux n’est évidemment pas mis en avant dans l’explication des phénomènes22.

  • 23 – BATATU (Hanna), The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, New-Jersey, Princ (...)

34L’ouvrage de Hanna Batatu, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, qui demeure à juste titre la référence essentielle pour qui veut connaître l’Irak du XXe siècle, ne traite que de façon marginale des événements pourtant primordiaux ayant accompagné la fondation de l’Etat23. D’abord professeur de sciences politiques à l’Université américaine de Beyrouth, chaykh Sabâh al-Sâlim al-Sabâh (puisqu’il appartient à la famille princière de Koweit), diplômé de l’Université de Georgetown, enseigne aujourd’hui les sciences politiques arabes aux Etats-Unis. Marxiste, ayant prévu le déclin irréversible de la religion dans la région au profit de forces "progressistes", il dut revoir son jugement après la révolution islamique en Iran.

  • 24 – KHADDURI (Majîd), Asbâb al-ihtilâl al-barîlânî li-l-’Iraq (Les causes de l’occupation britannique (...)

35Majîd Khaddûrî, qui représenta l’Irak dans les conférences internationales entre 1939 et 1947, professeur aux Etats-Unis depuis 1947, et aujourd’hui établi à Washington, illustre ce qu’un historien peut produire lorsqu’il s’agit de défendre une idéologie, en l’occurence le nationalisme arabe. Peut-être est-ce là la raison qui lui fit se tenir à l’écart de l’étude des événements ayant présidé à la fondation de l’Etat dont il est, même au nom d’un nationalisme bien plus large, le nationalisme arabe, un défenseur acharné24.

  • 25 – NAZAMI (Wamîd Jamâl ’Umar), The Iraqi Revolt of 1920, thèse de Ph. D. soutenue à l’Université de (...)

36Enfin, dans la génération la plus récente des chercheurs irakiens, Wamîd Nazamî peut faire figure de symbole. Né à Baghdâd en 1941, diplômé de la faculté de droit de Baghdâd en 1963, il a obtenu un doctorat en sciences politiques à l’Université de Durham en 197425. Le thème de son étude : la révolution de 1920. Il a, par la suite, travaillé au département des sciences politiques de l’Université de Baghdâd, en 1980 et 1981, où il est actuellement maître-assistant. Ce parcours, qui peut être celui de nombreux étudiants arabes en sciences humaines, est aussi celui de toute une génération acquise aux idées nationalistes arabes qu’il s’agit, dès lors, de défendre, fut-ce dans une production scientifique. Le titre de l’ouvrage tiré de sa thèse tel qu’il fut publié, al-Judhûr al-siyâsiyya wa-l-fikriyya wa-l-ijtimaiyya li-l-haraka al-qawmiyya (al-istiqlâliyya) fî-l-’Irâq (Les racines politiques, intellectuelles et sociales du mouvement nationaliste arabe (indépendantiste) en Irak), en dit long, à lui seul, dès qu’on sait qu’il s’agit, en fait, d’une étude de la révolution de 1920.

NATIONALISME ARABE OU PATRIOTISME LOCAL ?

37Après cette revue des écrivains de l’histoire contemporaine de l’Irak qui, tout en brossant un tableau général de la scène scientifique irakienne, est toutefois loin d’être exhaustive, il n’est pas inutile de s’arrêter sur une interrogation. En effet, à la lecture des ouvrages cités, la question qui vient naturellement à l’esprit est la suivante : les mouvements qui précédèrent la chute de l’Empire ottoman en Irak illustrèrent-ils une phase primaire du nationalisme arabe ? En bref, le nationalisme arabe, comme idéologie moderne telle qu’elle ne se manifestera en Irak qu’à la fin des années 30, a-t-il ses racines à l’époque de l’Empire ottoman finissant, ou bien peut-on dire qu’il y a eu rupture entre les deux époques et quand situer cette rupture ? Répondre à cette question est, on le verra, d’une grande importance, car c’est là la base même de la réécriture de l’histoire telle qu’elle s’est engagée à partir de 1924.

  • 26 – Wamîd Jamâl ’Umar NAZAMI, al-Judhûr al-siyâsiyya wa-l-fikriyya wa-l-ijtimâ’iyya li-l-haraka al-qa (...)
  • 27 – Ibid, pp. 72-74.

38Aussi faut-il en revenir à Wamîd Nazamî que nous avons présenté comme exemplaire. Y avait-il une "umma arabe irakienne" en 1918-1921 se demande-t-il ? Il répond : "Le nationalisme existe de façon dynamique et non statique. En 1918-1921, les Irakiens arabes avaient déjà dépassé le stade du tribalisme, sans pour autant avoir atteint toutes les conditions d’un nationalisme complet, au sens européen du terme. Toutefois, les germe du nationalisme existaient". Pour cela, il préfère utiliser le mot qawmâniyya (qu’on pourrait traduire par "nationalitarisme") à qawmiyya (mot employé pour signifier l’idéologie nationaliste moderne)26. Wamîd Nazamî explique que le nationalisme arabe tire ses racines des mouvements de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, et il situe sa naissance, en tant que courant politique, entre 1909 et 1920, admettant son retard en Irak sur les mouvements correspondants en Syrie et en Egypte. Il voit deux causes essentielles au développement du nationalisme arabe : les empiètements croissants de l’Occident et la politique ottomane de turquification. Toutefois, Wamîd Nazamî reconnaît que le courant nationaliste arabe s’est heurté au courant religieux dès la question du soutien à apporter à l’Etat ottoman face à l’agression britannique. Et il considère qu’il y eut une scission parmi les nationalistes arabes eux-mêmes, entre les partisans des Hachémites, qui ont choisi de collaborer avec la Grande-Bretagne, et les nationalistes hostiles aux Britanniques27.

39Dans un autre ouvrage, al-Tatawwur al-siyâsî al-mu’âsir fî-l-’Irâq (L’évolution politique contemporaine de l’Irak), cosigné par Wamîd Nazamî, Chafîq ’Abd al-Razzâq et Ghânim Sâlih et publié par l’Université de Baghdâd, où est retracée l’histoire du pays depuis la fin de l’Empire ottoman jusqu’au coup d’état de 1968, il est presqu’exclusivement question du "début du mouvement nationaliste arabe" qu’on situe en 1912, avec l’apparition des nombreuses associations en faveur du droit des Arabes. Le chapitre II s’intitule ainsi de façon significative : al-Haraka al-qawmiyya al-’arabiyya fî-l-qutr al-’irâqî fî-l-’ahd al- ’uthmânî (Le mouvement nationaliste arabe dans la "région" irakienne à l’époque ottomane). Le mot qutr, qui signifie "pays", "région restreinte", "province", est le terme employé avec une connotation péjorative par les idéologues du Baas pour désigner les divisions actuelles du monde arabe par rapport à l’umma unifiée qu’ils appellent de leurs vœux.

  • 28 – Ibid, pp. 60-63.

40En ce qui concerne l’islam, Wamîd Nazamî tente de se démarquer aussi bien de ceux qui considèrent l’islam comme une religion nationale arabe (’Abd al-Rahmân al-Bazzâz et Sâti’ al-Husrî), comme de ceux qui opposent les deux notions. Qualifiant les deux positions "d’extrémistes", il les renvoie dos à dos. On retiendra surtout que, pour lui, "le nationalisme islamique a peu de fondement du fait de la persistance de la chu’ûbiyya 28.

41Faut-il donc s’étonner que, dans sa thèse sur la révolution de 1920, il réserve plusieurs pages aux "racines historiques et intellectuelles du nationalisme arabe", au "mouvement nationaliste arabe en Irak", ainsi qu’un chapitre entier au rôle des officiers irakiens de l’armée ottomane dans le "mouvement nationaliste de 1912 à 1920", notamment à l’opposition qu’ils auraient manifesté à l’occupation britannique de 1918 à 1920. En revanche, on constate que le rôle des religieux chiites est relégué au rang de phénomène secondaire. Il est complètement escamoté, dans la mesure où il est traité comme s’il s’agissait d’une simple manifestation d’un patriotisme naissant. Une grande partie de la recherche arabe, depuis 1950, semble ainsi être guidée par un postulat : la continuité et l’unité de l’histoire arabe, qu’il faut prouver contre vents et marées dans toute étude historique. A l’instar de l’histoire officielle, on ne traite plus exclusivement que de ce qui a trait à la consolidation de l’Etat-nation, même si on le situe dans un ensemble plus vaste, celui de l’umma arabe. ’Alî al-Wardî, pour sa part, reconnaît le rôle fondamental du débat constitutionnel animé par les religieux chiites dans la naissance d’une conscience politique en Irak. En conclusion du tome 6 de Lamhât ijtimâ’iyya..., dans une annexe intitulée Numû al-wa’î al-siyâsî fî-l-’Irâq (La naissance de la conscience politique en Irak), al-Wardî admet que "le débat constitutionnel dirigé par les mujtahid-s fut la première manifestation d’une conscience politique en Irak". Il poursuit : "Najaf a un riche héritage de discussions et de débats, mais ceux-ci se limitaient, dans le passé, aux questions de dogme et de scolastique sans rapport avec la réalité contemporaine, comme la question du califat, par exemple, ou le problème de la succession du Prophète, les qualités respectives de ’Alî et d’Abû Bakr. Lorsque le mouvement constitutionnel (al-machrûta) est survenu, le débat est sorti de son cadre ancien, il est devenu contemporain, traitant des véritables problèmes qui intéressaient les gens et qu’ils rencontraient dans leur vie quotidienne. Ainsi, les prêcheurs des veillées de deuil chiite se sont mis à parler de politique au lieu de parler de ’Alî et d’Abû Bakr. Peut-être pourrait-on dire qu’ils ont fait le lien entre le présent et le passé pour mieux arriver à leurs fins". On le voit, ’Alî al-Wardî ne rattache pas le mouvement religieux constitutionnaliste à l’histoire et à l’évolution du dogme chiite. Or, ce sont précisément les véritables révolutions successives au sein du chiisme depuis la fin du XIe siècle, et qui ont culminé avec le triomphe de l’usulisme à la fin du XVIIIe siècle, qui permettent d’expliquer pourquoi les mujtahid-s ont pris la tête du mouvement en faveur de la Constitution. Quant à l’opposition qu’il conçoit entre un chiisme uniquement préoccupé de dogme et un chiisme moderne tourné vers la politique, elle ne correspond pas à la réalité : depuis plus d’un siècle, les mujtahid-s étaient déjà à l’avant-garde des mouvements d’opposition à l’Occident, que ce soit en Perse ou dans l’Empire ottoman. La célèbre fétwa promulguée de Sâmarrâ’ en 1891 par l’ayatollah Hasan Chîrâzî, interdisant aux musulmans de consommer du tabac tant que ne serait pas annulé la concession qui garantissait le monopole du tabac à une société britannique en Perse, n’en est que l’épisode le plus célèbre. Et c’est dans le dogme chiite, précisément, que les mujtahid-s fondaient leur opposition à l’impérialisme occidental et aux gouvernements persan et ottoman accusé de livrer leurs pays aux influences étrangères. Au moment où les ulémas sunnites faisaient de plus en plus figure de fonctionnaires passifs et conservateurs, totalement incorporés à l’appareil d’Etat ottoman, avait émergé une véritable direction politique et religieuse indépendante, en les personnes des mujtahid-s, dont la parole, il faut le rappeler, était assimilée par les chiites à un verbe divin.

  • 29 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-hadîth, (Manifestations sociales de l’ (...)

42En ce qui concerne la question de l’identité arabe irakienne à l’époque ottomane, al-Wardî reconnaît que "l’un des grands problèmes de l’Irak est que la majorité de sa population est chiite, que la majorité des chiites sont arabes, mais que la majorité de leurs ulémas sont persans, et que tout en étant sujets de l’Empire ottoman, une grande partie de sa population se sentait davantage liée à l’Iran"29. Toutefois, s’il ne se risque pas à définir les prémisses de l’idéologie nationaliste arabe dans les associations réformistes arabes du début du siècle, il n’en néglige pas moins le rôle dirigeant qui fut celui des mujtahid-s pour la communauté chiite.

  • 30 – Ces chiffres sont le résultat de la confrontation des annuaires de recensement ottoman, peu fiabl (...)

43Nationalisme arabe conscient ou patriotisme local ? Tous les témoignages de l’époque montrent que les trois vilayets de la Mésopotamie ottomane étaient tout sauf une entité nationale en formation. Au début du XXe siècle, les Irakiens ne formaient pas un peuple ni une communauté politique. Bien que partageant des caractéritiques communes (les langues arabe et kurde, le patrimoine arabo-islamique et la structure sociale), les composantes de la société ne représentaient encore, dans une large mesure, qu’une mosaïque de communautés repliées sur elles-mêmes et opposées les unes aux autres, divisées à l’infini, entre une multitude d’ethnies, de confessions et de rites, le monde des villes s’opposant à celui des campagnes, avec, partout, le règne de la ’asabiyya, l’esprit de corps, qui faisait s’affronter entre eux les tribus rurales comme les quartiers des villes. Ceci ne doit pas cacher que, même si l’Irak ottoman semblait accueillir davantage de minorités que les provinces levantines, celles-ci représentaient un faible pourcentage de l’ensemble de la population (environ 10 %). Arabe à 74 % environ de sa population, et musulman à plus de 90 %, le pays n’en était pas moins profondément divisé. La société irakienne, et c’est là l’essentiel, souffrait d’un manque d’unité structurel, illustré par sa division en trois principales composantes : les Arabes chiites (un peu plus de 51 % de la population), les Arabes sunnites (environ 20 % de la population) et les Kurdes (environ 20 %)30. Répondant à un critère confessionnel pour les premiers, ethnique pour les derniers, cette coupure en trois est une caractéritique fondamentale qui s’est perpétuée jusqu’à nos jours. Le fait qu’il ne s’agissait pas là de minorités, mais de populations vivant de façon homogène dans leurs régions respectives, en contiguïté avec une entité plus vaste, au sein de l’Empire ou au-delà des frontières, où chacune était majoritaire, ne faisait que renforcer l’existence de ces trois pôles. C’était le cas des Kurdes, divisés entre l’Empire ottoman et la Perse, mais largement majoritaires dans les régions situées au nord du vilayet de Mossoul. C’était le cas des Arabes sunnites, adossés au reste des provinces arabes majoritairement sunnites de l’Empire. Mais c’était aussi celui des chiites qui considéraient que la Perse était le porte-drapeau de leur foi et leur protecteur. Au contraire des provinces syriennes, ni l’islam ni l’arabité n’étaient en Mésopotamie un facteur d’union.

44Reconnaître cette réalité a souvent suscité les foudres des idéologues du nationalisme arabe qui y ont vu une atteinte intolérable à leur identité nationale. Qu’en était-il de l’émergence, dans une telle société, de courants se réclamant d’idées pouvant être considérées comme les prémisses du nationalisme arabe ? Avant 1908, il n’y avait dans les trois vilayets aucune organisation politique au sens moderne du terme. Les sociétés réformistes arabes qui fleurirent après la révolution jeune-turque, comme l’Association réformiste de Basra (al-Jam’iyya al-islâhiyya), dirigée par le plus puissant notable de la ville, Tâlib Pacha al-Naqîb, le parti de la Liberté et de l’Entente (hizb al-hurriyya wa-l-i’tilâf), fondé en 1909 et que Wamîd Nazamî présente comme "l’opposition nationaliste arabe aux unionistes", le parti ottoman de la décentralisation (Hizb al-lâmarkaziyya al-’uthmânî), le Club patriotique (al-Nâdî al-watanî) ou d’autres, tous ces partis et associations exprimaient différents courants politiques, avec un éventail d’options allant de l’autonomisme à l’indépendantisme. Mais, surtout, ils exprimaient la crainte des élites sunnites urbaines que les bouleversements provoqués par le mouvement jeune-turc ne portent atteinte à des privilèges bien établis. Quant aux revendications arabes face aux Turcs, qui étaient bien présentes, elles n’illustraient pas une quelconque idéologie, mais l’expression d’une identité nationale le plus souvent considérée dans le cadre ottoman. L’association réformiste de Basra symbolisa, mieux que toute autre, la revendication de l’autonomie arabe, mais cette autonomie ne signifiait pas l’autonomie de la nation arabe ou du peuple irakien. Derrière les appels de Tâlib Pacha à l’autodétermination, au réformisme et à la décentralisation, il y avait ses ambitions personnelles et l’espoir que Basra puisse devenir un émirat indépendant, à l’image de ce qu’avait pu réaliser l’émir de Koweit sous la protection britannique, tout en demeurant nominalement vassal du sultan, ou l’émir Khaz’al de Mohammara, de l’autre côté du Chatt al-’Arab. La demande d’autonomie arabe n’était pas seulement motivée par le désir de défendre l’identité culturelle arabe et l’islam, face aux Jeunes-Turcs laïcisés. C’était aussi la volonté de préserver des institutions sociales avec tous les privilèges qui y étaient attachés. Si filiation il y a avec l’idée nationaliste arabe, elle demeure pour le moins lointaine et indirecte. L’association al-’Ahd (le Serment) peut, avec davantage de raisons, être considérée comme le premier ferment du nationalisme arabe. Fondée à Istanbul à la veille de la Première guerre mondiale, cette société secrète recrutait presque exclusivement parmi les militaires arabes de l’armée ottomane et professait des idées ouvertement indépendantistes.

  • 31 – FAYDI (Sulaymân), Fî ghumrat al-nidâl (Au plus fort du combat), édité par ’Abd al-Hamîd Sulaymân, (...)

45La base sociale de ces associations était partout la même : riches notables arabes sunnites, commerçants fortunés des villes et propriétaires terriens, auxquels il faut ajouter, en dehors des frontières des trois vilayets, les officiers irakiens de l’armée ottomane. Le dénominateur commun de tous ces groupes était l’impact de la culture occidentale. Les protagonistes de la question arabe étaient des étudiants et des diplômés des écoles civiles et militaires ottomanes. C’est là qu’ils avaient été mis en contact avec les idées réformistes et nationalistes en provenance d’Occident. Or, les trois vilayets de Mésopotamie étaient demeurées largement à l’écart des courants de pensée occidentale. Le mouvement de renaissance intellectuel qui avait gagné les grandes villes du Machrek comme Beyrouth, Damas et Le Caire, dans la seconde moitié du XIXe siècle et au début du XXe siècle, avait été marqué sur les rives du Tigre et de l’Euphrate par son caractère essentiellement islamique. L’islam continuait à régir la vie et les aspirations de l’immense majorité de la population. La faiblesse des élites occidentalisées était compensée, en Mésopotamie, par l’influence croissante de la hiérarchie religieuse chiite. Depuis le début du XIXe siècle, exception faite des idées wahhabites, les mujtahid-s furent les véritables promoteurs des débats d’idées majeurs qui agitèrent la société irakienne. Depuis les villes saintes, les dirigeants religieux chiites avaient engagé un vaste mouvement visant à répondre aux défis culturels, économiques et militaires de l’Europe en terre d’islam. Quant aux partis, il s’agissait en tout état de cause de mouvements très minoritaires, presque exclusivement composés d’Arabes sunnites, et limités aux villes. Ils manifestaient avant tout la réaction des classes dirigeantes locales et des élites civiles et militaires face au défi jeune-turc. Ces partis n’avaient pas de base populaire : leurs options restaient inféodées aux intérêts de telle ou telle grande famille. Les campagnes tribales, c’est-à-dire l’immense majorité de la population, n’étaient pas concernées. L’idée nationaliste stricto sensu n’avait pas de réalité en dehors du milieu restreint des officiers de l’armée et de quelques personnalités formées à l’occidentale. Comme le fait remarquer al-Wardî, l’idée nationaliste était, en effet, à l’époque, assimilée à l’hérésie qui consistait à diviser entre eux les musulmans et à détruire l’Empire ottoman. Sulaymân Faydî, secrétaire de Tâlib Pacha, déclare que, lors de sa venue à Mossoul en 1913, "il ne trouva personne qui croyait dans la question arabe sinon quelques individus isolés"31. C’est pourquoi, lorsque survint l’occupation britannique, la plupart de ces partis disparurent brutalement et définitivement.

46al-’Ahd fut, après la guerre, le seul survivant des partis ottomans, peut-être parce qu’il était le seul parti à échapper à un mode de recrutement exclusivement clientéliste et à professer de véritables convictions politiques, mais aussi parce que la majorité de ses membres, d’origine irakienne, se trouvaient en dehors des vilayets et loin de l’atmosphère sociale qui y prévalait. Certains, parmi les officiers qui composaient sa base sociale, s’étaient déclarés prêts à se révolter contre l’Etat ottoman en collaboration avec les Anglais. Mais dans l’incapacité de s’entendre avec ces derniers, ils préférèrent s’intégrer au projet chérifien (la majorité des officiers de l’armée chérifienne était originaire des vilayets de Mésopotamie). S’il y eut certaines réticences à combattre aux côtés des troupes britanniques, on ne peut pour autant parler d’une résistance à s’insérer dans un projet largement parrainé par la Grande-Bretagne.

47Extrêmement minoritaire et marginal à l’époque ottomane, le courant se réclamant de l’idée nationaliste arabe ne pouvait, par le seul charme de l’occupation britannique, être la principale source d’inspiration, quelques années plus tard, des mouvements de la fin des années 1910. Le caractère incongru du mot qawmiyya (nationalisme) pour qualifier ces mouvements est d’ailleurs bien perçu par Wamîd Nazamî, qui préfère inventer un mot nouveau, qawmâniyya, et qui ajoute le mot istiqlâliyya (indépendantiste) à l’expression de "mouvement nationaliste" qu’il croit pourtant percevoir.

48Revendiquer des racines nationalistes arabes jusqu’à l’époque ottomane n’est pas neutre. Cela permet de ne plus apparaître comme le fruit des influences occidentales tardives et de donner des racines historiques à l’Etat-nation qui naîtra en 1920. Cela permet aussi d’occulter le fait que, au-delà des divisions structurelles de la société des trois vilayets, la plus grosse communauté y était représentée par les chiites, où les Arabes étaient la majorité, que ces derniers avaient, depuis plusieurs siècles, une direction politique et religieuse représentée par les mujtahid-s, et que ceux-ci avaient pris la tête d’un vaste mouvement qui, au nom de l’islam, entendait relever le défi de l’expansion culturelle, économique, politique et militaire de l’Europe.

49Le jihad contre les Anglais, en 1914-1915, ne fut donc pas un accident. Il était la continuation logique de l’action des mujtahid-s qui, depuis plus d’un siècle, s’étaient fait les défenseurs intransigeants de l’indépendance des territoires islamiques. Le fait que, malgré les exactions continues des troupes turques envers les tribus arabes, malgré la haine des chiites pour les Ottomans, les mujtahid-s aient réussi à mobiliser une grande partie de la population chiite pour "la défense de l’Etat islamique", représenté par l’Etat ottoman, témoigne de la force du sentiment religieux. Au même moment, la révolte arabe proclamée par le chérif Husayn de La Mecque se considérait comme l’allié objectif des Britanniques. Quelques officiers irakiens proches d’al-’Ahd avaient rejoint l’armée chérifienne, et symbolisaient ainsi mieux que tout discours la rupture entre le mouvement religieux et ceux qui, à l’instar de Ja’far al-’Askarî, Yâsîn al-Hâchimî, Jamîl al-Midfa’î, Nûrî Sa’îd et d’autres, formeront le personnel politique du régime hachémite.

LA REVOLTE CONTRE LES OTTOMANS EN IRAK, PARTIE INTEGRANTE DE LA REVOLTE ARABE ?

50La défaite, on le sait, est mauvaise conseillère. Battues au front par des troupes britanniques mieux dirigées, équipées et entrainées, les armées ottomanes en retraite se vengèrent sur ceux qui les avaient secondées, les mujâhidîn chiites, accusés d’être, par leur indiscipline, la cause de la déroute. Dès lors, les vieilles haines se rallumèrent. Les mujâhidîn se retournèrent contre leurs anciens alliés et attaquèrent les arrières de l’armée ottomane. Les combattants chiites refluèrent vers le Moyen-Euphrate, où des dizaines de milliers de déserteurs de l’armée ottomane convergèrent à la recherche d’un asile. Les exactions des troupes ottomanes se multiplièrent à l’encontre de la population. L’exacerbation, une nouvelle fois, de l’antagonisme avec le pouvoir ottoman culmina avec le soulèvement des villes du Moyen-Euphrate, au premier rang desquelles se trouvaient les villes saintes. En 1915, Najaf, la première, chassa définitivement les représentants de l’Etat ottoman hors de ses murs et instaura une forme d’autogouvemement où chefs de quartier et religieux se répartirent l’autorité. Karbalâ’ suivit l’exemple de Najaf quelques semaines plus tard, ainsi que Hilla où les soldats turcs se livrèrent, en 1916, à un effroyable massacre, décimant la population de la ville.

51Il était évidemment tentant de voir, dans ces mouvements, un désaveu des fétwas des mujtahid-s ordonnant de combattre les armées infidèles aux côtés des Ottomans, ainsi qu’une illustration de la révolte arabe décrétée par le chérif Husayn. Les historiens nationalistes céderont d’autant plus facilement à la tentation qu’elle permettait de passer sous silence le jihad de 1914-1915. Et l’on ne parlera plus, dans l’histoire officielle irakienne, que des soulèvements de 1915 et 1916 contre les Turcs.

52Tous les témoignages, notamment celui de Muhammad al-Basîr qui assista aux événements, confirment que les habitants des villes du Moyen-Euphrate avaient agi au début de façon spontanée, sans que les religieux ou les chefs de quartier n’assument un rôle quelconque, ni même sans qu’on puisse établir un lien entre ces mouvements contre les Turcs et la révolte arabe du chérif Husayn. Très vite, cependant, les dirigeants séculiers locaux, les chefs de quartier, apparurent comme les chefs effectifs du mouvement. Toutefois, ces événements ne symbolisèrent pas une véritable orientation politique consciente, ni une rupture avec les ordres des ulémas, et encore moins un changement de position de ces derniers. Leurs causes directes, à Najaf, Karbalâ’ et Hilla, n’exprimaient pas une nouvelle position politique des villes saintes ni un désaveu des mujtahid-s. C’était toujours la même et étemelle lutte entre l’Etat et ceux de ses sujets qui n’acceptaient pas son autorité. L’affaiblissement de celle-ci, du fait des défaites militaires, avait encouragé les vélléités d’autonomie. Quant aux raisons qui avaient poussé les tribus à se retourner contre les Ottomans, et à s’associer au soulèvement des villes saintes, elles ne manifestaient pas davantage une volonté politique. L’hostilité traditionnelle des tribus à l’autorité gouvernementale en était la cause principale.

53Quant au jihad des tribus chiites contre les Britanniques, auquel les mujtahid-s continuaient d’appeler, il se poursuivit, bien qu’à une échelle plus réduite, et de façon indépendante des Ottomans, avec lesquels la coopération s’était révélée désastreuse.

LA REVOLUTION DE NAJAF

54Une fois l’occupation de Baghdâd accomplie, les Britanniques cherchèrent à imposer leur autorité à l’ensemble du Moyen Euphrate, et avant toute chose, aux villes saintes, qui vivaient dans un état avancé d’autonomie. Les tentatives britanniques de mettre un terme à celle-ci allait déclencher le soulèvement général de la ville de Najaf, au cours duquel chefs de quartiers et ulémas chiites s’allièrent pour affronter le nouveau pouvoir colonial.

  • 32 – Salih (Karîm Wahîd), Nijm al-Baqqâl, qaid thawrat al-Najaf al-kubrâ didda al-ihtilâl al-inglîzî s (...)

55Dans son livre consacré à la révolution de Najaf, et préfacé par Ahmad Hasan al-Bakr et Saddam Husayn32, le chercheur Karîm Wahîd Sâlih réussit le tour de force de faire des dirigeants séculiers de la ville, les chefs de quartier, l’unique leadership du mouvement, en reléguant les ulémas (notamment ceux de l’Association de la Renaissance islamique) à de simples auxilliaires. L’attitude de sayyid Yazdî, le mujtahid alors le plus influent, qui appartenait à la tendance quiétiste du chiisme et qui était, en conséquence, hostile à toute participation des religieux aux affaires politiques, fut, c’est un fait, passablement ambiguë. En particulier, il refusa d’intervenir pour sauver la vie de nombreux insurgés condamnés à mort par les Britanniques, comme il avait refusé de soutenir les ulémas impliqués dans la direction de l’insurrection. La personnalité de sayyid Yazdî a, on peut le dire, constitue une véritable aubaine pour les tenants de l’histoire nationale, qui en ont profité pour assimiler l’ensemble de la hiérarchie religieuse aux positions de ce mujtahid, le seul en Irak depuis le début du siècle, à professer une attitude de repli.

LA REVOLUTION DE 1920 ET SES NOMBREUSES EXEGESES

56Très vite, l’effacement de sayyid Yazdî, puis sa mort en avril 1919, allaient permettre le retour des mujtahid-s favorables au clergé militant sur le devant de la scène. L’ayatollah Muhammad Taqî Chîrâzî apparut alors comme l’autorité suprême dans un mouvement anti-britannique qui allait culminer avec la révolution de 1920. Alors que le mandat de la Grande-Bretagne sur l’Irak venait d’être officiellement proclamé, c’est un mouvement armé majeur qui va signifier le refus du mandat et de la mainmise occidentale sur le pays.

  • 33 – MANN (J.S.), An Administrator in the Making : James Saumurez Mann, 1893-1920, Londres, Longmans, (...)

57Faire l’exégèse d’une révolution n’est pas une chose facile. Le bicentenaire en France en a été une illustration. Toutefois, certains traits évidents semblent se dégager d’événements si complexes soient-ils. La révolution de 1920 ne fut pas une révolution nationaliste. Comment aurait-elle pu l’être alors que la conscience nationaliste arabe se limitait à quelques notables, hommes politiques et officiers, la plupart de ces derniers ayant alors rejoint Faysal en Syrie ? La société des trois vilayets demeurait encore largement ce qu’elle était à l’époque ottomane : une addition de communautés dont les liens réciproques n’illustraient encore aucune entité commune, si ce n’était l’appartenance à une umma islamique. L’idée même d’indépendance était toute nouvelle et devait être expliquée. Selon ’Alî al-Wardî, "la révolution de 1920 fut une école pour le peuple où les masses apprirent pour la première fois à connaître des principes qu’elles rejettaient auparavant comme : la liberté, l’indépendance, le nationalisme et le patriotisme. Ces principes étaient auparavant uniquement le fait d’une toute petite élite de la classe des effendis". Sayyid ’Alwân al-Yâsirî, l’un des dirigeants de la révolution de 1920, affirmait ainsi à un commissaire politique britannique : "Nous avons vécu avant cela des centaines d’années dans une situation très éloignée de l’indépendance, mais vous êtes venus avec vos promesses d’indépendance. Vous nous avez offert l’idée d’indépendance à un moment où nous ne vous demandions rien et où nous ne rêvions pas d’indépendance. Vous êtes venus et vous avez mis cette idée dans nos esprits. Aussi, maintenant nous vous demandons l’indépendance que vous nous avez promise"vous nous avez promise"33.

58De fait, trois communautés ethniques, les Arabes, les Kurdes et les Persans, et deux communautés religieuses, les chiites et les sunnites, participèrent au soulèvement à des échelles différentes. Incontestablement, la révolution de 1920 fut la première manifestation majeure d’une forme d’identité nationale irakienne. A ce titre, elle devait jouer un rôle important dans la mythologie politique du pays et, plus tard, être la référence de l’ensemble de l’opposition à la monarchie et des forces hostiles aux Britanniques.

59La révolution de 1920 exprimait la convergence du mécontentement de quatre groupes sociaux : celui des tribus, celui des ulémas chiites, celui des citadins dirigés par les notables et, à un bien moindre degré, celui de la communauté irakienne en exil, dont les officiers irakiens installés en Syrie.

60Pour la première fois depuis des siècles, les chiites et les sunnites avaient collaboré politiquement, les tribus de l’Euphrate et les citadins de Baghdâd avaient fait cause commune. Dépassement momentané des divisions confessionnelles entre sunnites et chiites, ainsi que du clivage entre villes et campagnes et des oppositions entre les différentes régions du pays, la révolution de 1920 illustrait également le dépassement des antagonismes ethniques, puisque les Kurdes se soulevèrent au même moment que les tribus arabes, et que des Persans, ulémas et étudiants en religion des villes saintes, eurent un rôle dirigeant dans le mouvement. Sayyid Abû al-Qâsim Kâchânî, qui ne parlait que le persan, communiquait par geste avec les chefs de tribus engagés dans les combats. C’est ce caractère "œcuménique" de la révolution qui permit d’atténuer les divisons tribales et qui incita de nombreux éléments pro-britanniques à rejoindre l’insurrection.

61Le refus du mandat et l’indépendance étaient le cri de ralliement de tous les mécontents. Toutefois, ce mot d’ordre commun occultait des divergences de fond. L’expression de "gouvernement arabe", utilisée par les ulémas chiites, les chefs de tribus, les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd et les officiers chérifiens recouvraient des visions très différentes. De plus, la mobilisation fut très inégale au sein de chacun des quatre groupes déjà cités qui constituèrent la base sociale de la révolution. De toutes ces forces, la hiérarchie religieuse chiite fut la seule à agir de façon relativement unifiée et cohérente, et à exprimer de façon consciente un projet politique qui était, en même temps, un véritable projet de société. Le mot d’ordre d’un "gouvernement arabe islamique", que les mujtahid-s n’avaient cessé de mettre en avant dans toutes leurs déclarations demeurait, il est vrai, très imprécis. Il s’agissait surtout d’un slogan politique destiné à combattre les projets de domination britannique directe en Irak. Mais les ulémas avaient bien compris que l’enjeu de l’insurrection était de déterminer si l’Irak allait rompre avec son passé islamique et s’il s’engagerait sur la voie d’une dépendance politique, militaire, économique et culturelle vis-à-vis de l’Occident. Fondamentalement, les mujtahid-s refusaient de voir s’édifier un Etat sous la protection des armes britanniques, dont ils pressentaient qu’il deviendrait le principal vecteur des influences occidentales.

62Les tribus chiites constituèrent la base sociale essentielle de la révolution. Les régions insurgées couvraient de larges zones, depuis le liwâ des Muntafik jusqu’au liwâ des Dulaym et au Haut-Euphrate, où se soulevèrent les tribus Zûbi’. Le soulèvement s’était propagé dans la région de Diyâla, dans le Kurdistan méridional et entre Baghdâd et Mossoul. Toutefois, c’est le Moyen-Euphrate (la région comprise entre les deux branches de l’Euphrate, celle de Hilla et celle de Hindiyya) qui fut le véritable foyer de l’insurrection. Mouvement des régions tribales chiites de l’Euphrate avant toute chose, la révolution de 1920 semble n’avoir reçu aucune aide extérieure, autre que celle des villes saintes chiites. Certes, les Britanniques furent prompts à dénoncer la main de l’étranger, qu’il s’agisse des kémalistes, du gouvernement nationaliste de Damas, ou des bolchéviques, pour expliquer l’ampleur sans précédent du mouvement auquel ils se trouvaient confrontés. Mais, de fait, il semble que les finances des mujtahid-s, ainsi que les donations des notables et des chefs de tribus les plus riches, furent la principale source de revenu des insurgés. Le seul, à l’extérieur des frontières, dont l’aide fut ouvertement sollicitée par les ulémas fut l’émir de Mohammara, chaykh Khaz’al, mais celui-ci refusa tout engagement en faveur des insurgés. Quant aux dirigeants du Hidjaz, ils adoptèrent une attitude de neutralité, et ne prirent parti ni pour les révolutionnaires irakiens ni pour les Britanniques. Le journal officieux du gouvernement du Hidjaz, al-Qibla, devait rester totalement silencieux quant aux graves événements qui agitaient l’Irak voisin. Alors que le parti Haras al-Istiqlâl (le parti des Gardiens de l’Indépendance) prit une part importante dans la révolution, le parti al-’Ahd, qui avait fait sien le projet chérifien, ne joua aucun rôle dans le soulèvement. Cetains de ses dirigeants, comme Nûrî Sa’îd et Ja’far al-’Askarî, condamnèrent même l’insurrection et manifestèrent leur intention de collaborer avec les Anglais dans sa répression. Malgré les tensions qui avaient abouti à des affrontements contre les Britanniques à Dayr al-Zôr et à Tall ’Afar, al-’Ahd avait lié son destin aux Anglais de façon irrémédiable. Alors que Haras al-Istiqlâl entretenait de bons rapports avec les éléments favorables aux Turcs en Irak, dont de nombreux ulémas chiites, al-’Ahd demeurait violemment hostile à toute idée de collaboration avec les anciens maîtres du pays, au nom du nationalisme arabe. Quoi qu’il en soit des divergences entre Haras al-Istiqlâl et al-Ahd, l’aide matérielle fournie aux tribus insurgées par le gouvernement nationaliste installé à Damas, lui-même directement menacé par la progression des troupes françaises, semble avoir été quasiment inexistante. Celle du mouvement patriotique de Baghdâd fut dérisoire.

63La révolution de 1920, qui fut alors le seul mouvement armé d’un pays arabe contre le colonialisme occidental à revêtir un véritable caractère de masse, ne bénéficia d’aucune assistance extérieure substantielle. Le soulèvement des tribus chiites d’Irak rencontra peu d’écho dans le monde arabe, nouvelle illustration d’un isolement séculaire et de la marginalité des chiites en son sein.

64La base du mouvement fut donc tribale. Quant au facteur politique, il doit être pris en considération avec le fait que la conscience politique se limitait aux sayyids et aux chaykhs. Ainsi, chaykh Muhammad Bâqir al-Chabîbî, un religieux chiite réfugié à Najaf, responsable de la presse de la révolution, militait pour que chaque chaykh éduquât sa tribu du fait que le but de l’insurrection était l’indépendance. Pour la première fois, des chaykhs tribaux du Moyen-Euphrate étaient en contact constant avec les villes saintes et les dirigeants patriotiques des grandes villes. Signe d’une maturité politique toute nouvelle, ces chaykhs se retrouvaient côte à côte avec les dirigeants de partis politiques citadins et étaient confrontés aux idées d’indépendance et de nationalisme. Il s’agissait, dans tous les cas, d’une sorte de patriotisme émotionnel, et non pas d’un nationalisme élevé au rang d’idéologie. Les mots umma, bilâd, watan, pour qualifier l’entité irakienne naissante, illustrent bien l’absence de séparation dans les esprits entre le patriotisme islamique et le patriotisme irakien. Il est révélateur que ceux qui exigèrent un pouvoir arabe, lors du référendum de 1918, à Najaf, Karbalâ et Kâzimayn, furent appelés wataniyyîn (patriotes) et ceux qui y étaient opposés kuffâr (impies).

65L’alliance des villes saintes chiites avec les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd, malgré son importance, ne doit pas masquer le fait que ce sont les tribus chiites qui fournirent la base du mouvement insurrectionnel. Durant la révolution, Baghdâd, qui était soumise à une surveillance étroite de la part de l’administration d’occupation, ne fut le théâtre d’aucun affrontement majeur. Quant aux villes de Basra et de Mossoul, elles devaient rester totalement en dehors du mouvement. C’est dans les villes saintes de Najaf et Karbalâ’, où ils étaient les hôtes des mujtahid-s, que les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd (Yûsuf al-Suwaydî, Muhammad al-Sadr, Ja’far Abû al-Timman et d’autres) iront se réfugier. C’est à Karbalâ’, puis à Najaf, que se constituera un gouvernement révolutionnaire, où siégeront côte à côte les mujtahid-s de Najaf et de Kâzimayn, les chaykhs des tribus du Moyen-Euphrate et les dirigeants politiques de Baghdâd. Et c’est à partir de Najaf que les mujtahid-s dirigeront personnellement les opérations militaires.

66Cependant, le mouvement tribal n’était pas un mouvement cohérent, pas plus que la société tribale n’était homogène. L’imbrication de facteurs locaux complexes ne permet pas de privilégier l’un d’eux, et d’en faire la cause unique du soulèvement. La révolution de 1920 devait pourtant faire l’objet de confrontations passionnées entre historiens, chacun croyant pouvoir, en fonction de son appartenance idéologique, lui attribuer une cause essentielle.

67Là où le chercheur soviétique, Kutlov, privilégie la lutte des classes (la lutte du tribalisme rural contre les chaykhs), les nationalistes, comme Wamîd Nazamî, préfèrent voir l’expression d’un nationalisme arabe conscient. Définissant le mouvement comme une "alliance nationaliste-religieuse-tribale", Wamîd Nazamî affirme : "Le mouvement indépendantiste (en 1920) a pris un caractère religieux-nationaliste, où se sont mêlés le nationalisme arabe, le jihad et les fétwas des ulémas". Reconnaissant l’échec du "mouvement nationaliste modéré", totalement compromis avec l’occupant, il tente de distinguer, à propos des officiers irakiens nationalistes d’al-’Ahd, les pro-britanniques, notamment Nûrî Sa’îd, et d’autres officiers qu’il ne cite pas, et qui auraient, selon lui, continué le combat contre la domination coloniale pendant la révolution. Wamîd Nazamî qualifie le parti indépendantiste rival Haras al-Istiqlâl de parti "nationaliste", ce qu’il fut certainement, mais pas au sens moderne de ce mot. Car pour Wamîd Nazamî, il ne fait aucun doute que le facteur principal de la révolution fut le nationalisme arabe.

  • 34 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya..., tome 5, annexes.

68’Alî al-Wardî, pour sa part, reconnaît le rôle dirigeant des mujtahid-s, mais l’assimile à un simple rôle patriotique, sans envisager la dimension islamique. A propos de la thèse de Kutlov qu’il réfute catégoriquement, al-Wardî déclare : "Je ne sais pas comment la révolution a pu se faire contre le féodalisme alors que les chefs de tribus et les religieux furent ceux qui la dirigèrent"34.

  • 35 – KEDOURIE (Elie), Réflexions sur l’histoire du royaume d’Irak (1921-1958) in Orient n° 11, 3ème tr (...)
  • 36 – WILSON (Arnold T.), A Clash of Loyalties, pp. 273-276.
  • 37 – VINOGRADOV (Amal), The 1920 Revolt in Iraq reconsidered : The Role of The Tribes in National Poli (...)

69Pour Elie Kédourie, la révolution de 1920 est une révolution chiite et séparatiste, animée par un esprit anti-sunnite arabe et anti-ottoman35. Arnold T. Wilson y voit "une insurrection chaotique de tribus anarchistes animée par des agents hachémites"36. A la MESA de 1969 à Toronto, Amal Vinogradov insistait, pour sa part, sur le rôle des tribus dans la vie politique nationale irakienne37.

70Toutes ces exégèses ont un point commun : celui de relativiser le rôle dirigeant de la hiérarchie religieuse chiite. Reconnaître ce rôle n’en efface pas pour autant les autres facteurs qui contribuèrent au soulèvement. Mais il semble impossible de comprendre la révolution de 1920 sans considérer l’action des mujtahid-s et de l’ensemble des ulémas chiites, qui fournirent au mouvement, non seulement ses cadres dirigeants, mais qui lui fixèrent aussi une perspective, qui illustrait leur vision politique basée sur la défense de l’islam.

  • 38 – al-Furât, Najaf, numéro 5, 2 muharram 1939/14 juillet 1920. Il s’agit d’une lettre de chaykh Muha (...)

71Ainsi, si on compare les publications de Najaf et de Karbalâ’ à celles de la branche de Baghdâd du parti al-’Ahd, on voit que celles des villes saintes, où résidait la direction effective du soulèvement, parlaient au nom de la religion, tandis que celles d’al-’Ahd mettaient en avant le droit des Arabes à se gouverner eux-mêmes. Le caractère islamique de l’insurrection est également affirmé par chaykh Muhammad Bâqir al-Chabîbî dans le journal de Najaf al-Furât (L’Euphrate), lorsqu’il écrivit que "le but des Irakiens et de leur révolution est l’établissement d’un Etat arabe dont la loi sera le Coran... Les ulémas sont les dirigeants de cette renaissance et ceux qui demandent l’indépendance, ils sont les chefs religieux, les mollahs"38. Dès 1935, ’Abd al-Razzâq al-Hasanî avait, le premier, procédé à l’interview des dirigeants de la révolution de 1920 encore en vie. Tous lui confirmèrent que cette insurrection, la plus importante jamais entreprise contre le colonialisme occidental dans la région dans ce début du XXe siècle, et devenue ensuite un véritable mythe fondateur du nationalisme arabe en Irak, ne reçut aucun soutien de l’extérieur (ni du chérif Husayn ni de Syrie où régnait Faysal ni des officiers chérifiens originaires de Mésopotamie) et que les villes saintes de Najaf et de Karbalâ’ en furent le véritable foyer. Comme lors de la première guerre russo-persane, en 1804-1813, comme lors de la seconde, en 1826, comme lors du mouvement contre la Régie du tabac en 1891, du mouvement constitutionnaliste en 1908, du jihad contre les Russes et contre les Italiens en 1911, du jihad contre les Britanniques en 1914, et du mouvement hostile à la domination anglaise des années 1918- 1920, la hiérarchie religieuse chiite continuait à se faire le défenseur acharné de l’indépendance des territoires islamiques.

  • 39 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât..., tome 5 sur la révolution de 1920, pp. 118-119.

72Discutant de la signification de la révolution de 1920, al-Wardî déclare qu’il s’agissait "d’une véritable révolution, radicalement différente des soulèvements qui se sont échelonnés tout au long de l’histoire irakienne, car toutes les classes et tous les groupes de la société y ont participé". Etablissant une hiérarchie des différentes causes du mouvement, il relève "que le facteur religieux fut l’un des facteurs les plus importants – sinon le plus important – pour la diffusion d’une conscience révolutionnaire parmi les Irakiens". Comme second facteur, al-Wardî place la mort de sayyid Yazdî et son remplacement par chaykh Muhammad Taqî Chîrâzî à la tête de la hiérarchie religieuse ; en troisième position, vient ce qu’il appelle la collaboration entre la mullâ’iyya, c’est-à-dire la hiérarchie religieuse chiite, et la effendiyya pro-turque, c’est-à-dire les anciens fonctionnaires de l’époque ottomane ; puis en quatrième position, les promesses britanniques d’aider à l’indépendance du pays, et en cinquième position, enfin, les événements extérieurs parmi lesquels il cite la propagande bolchévique, l’appel du chérif Husayn à la révolte arabe, la propagande kémaliste, l’influence du mouvement wafdiste en Egypte, ainsi que celle des officiers chérifiens irakiens39. Cette hiérarchie conçue par al-Wardî semble assez proche de la réalité, exception faite de la effendiyya pro-turque, dont on sait qu’elle tourna rapidement casaque pour quémander des parcelles de pouvoir aux nouveaux maîtres du pays.

73La révolution de 1920 continue d’être célébrée aujourd’hui en Irak de façon officielle comme un mythe fondateur de la légitimité du nouvel Etat né en 1920 et du régime actuel. C’est, on peut dire, le 1789 irakien. Expositions, conférences et articles de presse continuent à se succéder. La façon dont la presse irakienne évoque les événements appelle deux remarques : d’abord, le rôle de la direction religieuse est presque entièrement passé sous silence, au point qu’on chercherait vainement le nom de chaykh Muhammad Taqî Chîrâzî, le "leader de la révolution de 1920", selon l’expression consacrée chez de nombreux chiites irakiens qui ont vécu les événements, ou de Chaykh al-Charî’a Fathallâh Isfahânî qui lui succéda à sa mort en 1920. Les seuls religieux qui apparaissent sont ceux qui, comme chaykh Muhammad Ridâ al-Shabîbî ou sayyid Muhammad al-Sadr, se sont plus tard ralliés à l’Etat. Ensuite, on constate que les divergences entre Haras al-Istiqlâl et al-’Ahd sont complètement gommées, ceci afin de pouvoir faire rejaillir sur al-’Ahd le mérite du combat que Haras al-Istiqlâl mena en étroite collaboration avec les mujtahid-s, à un moment où al-’Ahd, partie prenante du projet chérifien, était complètement absent de la lutte contre l’occupant. C’est ainsi qu’on peut lire dans le quotidien de l’armée al-Qâdisiyya du 16 novembre 1989 les affirmations étonnantes selon lesquelles "les forces des autorités d’occupation ont mené l’offensive contre l’action des patriotes de Haras al-Istiqlâl et d’al- ’Ahd, elles ont exilé leurs membres en dehors d’Irak, tandis qu’une autre partie parvenait à rejoindre la révolution"... Ou encore, "Nous avons rappelé, lors de notre précédent numéro, comment Haras al-Istiqlâl et la branche irakienne d’al-’Ahd ont dirigé les masses contre la proclamation du mandat britannique en Irak. Ce refus a abouti à l’élection de 15 délégués qui ont exigé la tenue d’un congrès immédiat pour déterminer la forme du pouvoir en Irak. Ces délégués se sont adressé à Arnold Wilson, en vain, le 17 juin 1920." Or, il est notoire que le parti al-’Ahd ne s’associa pas au combat mené par Haras al-Istiqlâl en 1920, et surtout qu’aucun de ses membres ne vint rejoindre à Karbalâ’ et à Najaf les dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd qui avaient trouvé refuge dans les villes saintes chiites. Quant à la répression évoquée, c’est surtout Haras al-Istiqlâl qui avait dû en supporter les rigueurs. Un peu plus loin, le même journal évoque l’utilisation des commémorations de la naissance du Prophète, les mûlid-s, comme prétextes à des rassemblements contre l’occupant, en feignant de croire qu’al-’Ahd en était partie prenante. L’auteur de l’article omet, et c’est révélateur, de dire que ces manifestations, qui débutèrent en mai 1920 dans les mosquées de Baghdâd, furent l’occasion du premier rapprochement politique majeur entre sunnites et chiites, et qu’elles associaient alternativement les mûlid-s à la mode sunnite aux processions de deuil chiite, commémorant la tragédie de Karbalâ’. Le parti al- ’Ahd resta passif lors de cette campagne entièrement prise en charge par Haras al-Istiqlâl, et il en désapprouva même le principe.

74Comment célébrer une révolution en occultant ses principaux dirigeants ? Comment récupérer la gloire d’un combat passé contre l’occupant ? Tel paraît être l’objectif du discours évoqué.

LE REFUS DES MUJTAHID-S DU NOUVEL ETAT SOUS MANDAT ET LA DEFAITE DES DIRIGEANTS CHIITES

75L’ampleur de la révolution de 1920 avait convaincu les Britanniques de l’impossibilité d’une administration militaire directe en l’Irak. Les thèses du Caire revenaient en force. On fit revenir Sir Percy Cox à Baghdâd, où il succéda à Wilson, avec la mission de fonder un "Etat arabe local". Cet Etat fut proclamé par Sir Percy Cox le 25 octobre 1920. On fit venir l’un des fils du chérif Husayn, Faysal, qui fut couronné le 22 août 1921, après avoir été désigné comme le meilleur candidat au trône d’Irak par les Britanniques à la Conférence du Caire. Dès lors, les autorités mandataires n’eurent de cesse de donner une apparence légale au nouvel Etat, en le dotant de toutes les institutions susceptibles de le légitimer et de légitimer, par la même occasion, la présence britannique : l’élection d’une Assemblée constituante ayant pouvoir de ratifier le traité anglo-irakien, qui consacrerait la dépendance de l’Irak par rapport à la Grande-Bretagne, était le but ultime.

76La direction religieuse chiite, qui s’était à un moment trouvée divisée sur la confiance qu’il était possible d’accorder à Faysal, comprit aussitôt qu’une véritable course de vitesse était engagée avec les autorités mandataires et que l’enjeu était plus important qu’il ne l’avait jamais été : il s’agissait de savoir si le pays allait se soumettre à des institutions imposées par la force. Les plus grands mujtahid-s qui, après le décès de Chaykh al-Charî’a Fathallâh Isfahânî, étaient au nombre de trois, menèrent de façon conjointe l’offensive. Chaykh Mahdî al-Khâlisî, chaykh Muhammad Husayn Nâ’înî, le héraut du constitutionnalisme religieux, et sayyid Abû al-Hasan Isfahânî interdirent toute élection aux musulmans tant que durerait le régime de mandat. Des fétwas en ce sens furent promulguées et affichées dans toutes les mosquées du pays. Leur effet fut immédiat puisqu’il fut impossible aux autorités mandataires de constituer le moindre comité électoral dans les régions chiites. La parole des mujtahid-s étant sacrée, aucun chiite n’aurait en effet osé y contrevenir publiquement. Il parut vite évident qu’aucune élection ne pourrait avoir lieu en Irak tant que s’exprimerait l’opposition des mujtahid-s.

77Sur le conseil du résident britannique, le gouvernement irakien commença une campagne d’une rare violence contre la direction religieuse chiite, sur le thème de la défense de l’arabisme. En effet, on sait que la majorité des mujtahid-s avait opté pour la nationalité persane, même parmi eux ceux qui étaient Arabes. Les tentatives des Jeunes-Turcs de soumettre les étudiants en sciences religieuses à la conscription en étaient la cause. Un communiqué du ministère de l’Intérieur daté du 24 juin 1923 donna le signal de la première charge : "Ce sont des étrangers qui n’ont aucun lien avec l’arabisme, et qui ne se soucient pas des intérêts du peuple. Ils se retranchent derrière de prétendus principes religieux qu’ils inventent dont le seul but est de troubler le bon déroulement des élections et de tromper l’opinion publique". Le journal pro-gouvememental al-’Asîma dans son numéro du 25 juin 1923 prit le relais : "L’appel au boycott aux élections est le dernier avatar du complot des milieux persans. C’est une idée inspirée par des intérêts étrangers au pays, qui craignent le nationalisme arabe et l’indépendance de l’Irak". Enfin, un article du journal al-’Irâq du 5 juillet 1923 terminait sur ce ton outrageant : "Ces opportunistes n’ont jamais cessé de faire la guerre à l’Irak arabe sous des dehors généreux, exploitant la crédulité des gens du pays, sous le couvert de la religion et de l’unité religieuse, incompatibles avec l’expansion du nationalisme. Je les soupçonne de ne travailler que dans le but de détourner le peuple du mouvement nationaliste arabe sacré... Tout cela constitue le principal motif de leur action contre l’Etat des Arabes et de leurs agissements visant à détruire sa noble citoyenneté". Les hommes qui tenaient ce discours, on le sait, devaient tous leur pouvoir aux Britanniques qui les avaient nommés. Ainsi, le résident britannique à Baghdâd était devenu le meilleur défenseur de l’arabisme ! C’est pratiquement mot pour mot ce même langage qui, soixante années plus tard, résonnera de nouveau dans les médias irakiens.

78Cette politique d’affrontement des mujtahid-s fut menée, avec l’accord gêné de Faysal, de façon conjointe par tous les responsables du gouvernement et le résident britannique. Elle s’identifia à un homme, ’Abd al-Muhsin al-Sa’adûn, qui devint premier-ministre en novembre 1922, et auquel les Britanniques avaient confié la mission d’en finir avec les mujtahid-s. Face aux "menaces étrangères", "turques", "bolchéviques", "françaises", "wahhabites", "persanes", citées pêle-mêle, le peuple irakien était convié à se réfugier auprès de son unique protecteur, la Grande-Bretagne. Les tribus chiites, qui étaient la principale base sociale des mujtahid-s, furent les premières victimes de la campagne de répression. L’armée irakienne, qui venait d’être fondée, fut engagée à plusieurs reprises dans des opérations sanglantes, assistée en cela par des conseillers britanniques. Le nom de ’Abd al-Muhsin al-Sa’adûn (qui était membre la famille dirigeante sunnite de la confédération tribale des Muntafiks et, à ce titre, honni par les tribus chiites de la puissante confédération) restera pour les chiites synonyme de sang versé. En même temps, Faysal entreprenait un travail patient de ralliement des chefs de tribus à la cause du pouvoir. La tentative du gouvernement de susciter des sentiments xénophobes, notamment anti-persans, dont on espérait que les mujtahid-s seraient les premières victimes, échoua. En effet, les mujtahid-s, persans ou arabes, résidaient dans le pays depuis des siècles et ils n’étaient pas perçus comme un élément étranger. Dans les villes saintes, les trois grandes cultures du chiisme, arabe, persane et indienne s’alliaient en un heureux syncrétisme, qui ne s’était jamais heurté aux sentiments d’arabité.

79Comme les mujtahid-s maintenaient leur interdiction de participer aux élections, les autorités décidèrent d’avoir recours à la force. Chaykh Mahdî al-Khâlisî fut exilé en 1923, suivi par les plus grands mujtahid-s qui se retrouvèrent contraints de quitter le pays pour l’Iran. Profitant de l’absence des dirigeants religieux, le gouvernement se hâta d’organiser les élections et, le 10 juin 1924, sous la pression du chantage britannique, les députés ratifièrent le traité anglo-irakien, puis le Statut organique, c’est-à-dire la première Constitution de l’Etat irakien, quelques jours plus tard. Vaincus par la force des armes et de la répression, ainsi que par la défection de nombreux anciens dirigeants du mouvement patriotique de Baghdâd et chefs de tribus, auxquels le pouvoir laissait entrevoir les avantages d’un ralliement, les mujtahid-s avaient perdu la partie. Face au mouvement de protestation contre l’exil des dirigeants religieux qui, en Perse comme en Irak, prenait de l’ampleur, le gouvernement irakien négocia leur retour en Irak contre la promesse de leur silence.

80Ainsi, le gouvernement irakien et les autorités mandataires finirent par imposer aux ulémas chiites qu’ils s’abstiennent désormais de toute action politique, sous peine d’être arrêtés et de nouveau exilés. Mais ils ne purent obtenir ce qu’ils souhaitaient : leur ralliement et leur soutien à la politique d’édification du nouvel Etat. Après leur retour en Irak, les chefs religieux chiites allaient se tenir à l’écart des affaires politiques. Ils s’imposèrent un silence total, dont ils ne sortirent plus jamais jusqu’à leur mort, refusant de prendre position même dans les circonstances les plus graves. A partir de 1924, le mouvement religieux allait entamer une longue traversée du désert. C’était là une manifestation tangible du retour à la taqîya, la dissimulation, permise quand les musulmans se trouvent en position de faiblesse. Depuis le triomphe des thèses usûlî-es, à la fin du XVIIIe siècle, qui avaient consacré la suprématie des mujtahid-s au sein du chiisme duodécimain, avec toutes les conséquences politiques qui en découlaient, c’était le premier recul d’un mouvement qui s’était essentiellement développé en tant que riposte islamique à l’hégémonie politique, économique et culturelle de l’Europe. Le coup d’arrêt mis aux prétentions des mujtahid-s par la puissance britannique prenait valeur de symbole.

81La défaite et la retraite des mujtahid-s avaient été la condition nécessaire pour que l’Etat local puisse s’édifier, avec toutes ses institutions, sans être défié par la plus grosse communauté du pays dont ils étaient les dirigeants. Malgré leur détermination et leur pouvoir immense sur les tribus chiites du sud de l’Irak, les mujtahid-s avaient dû reculer à chaque étape de l’application des projets britanniques dans le pays. Surtout, ils n’avaient pu enrayer la dynamique de la construction de l’Etat irakien sous tutelle britannique. Cet Etat irakien, auquel allaient se rallier toutes les composantes du mouvement nationaliste, pourrait paradoxalement profiter de l’héritage du mouvement religieux dans son désir d’émancipation face à la puissance mandataire.

82La construction de l’Etat, selon le processus que connut l’Irak, constituait un choix politique : celui d’une modernité à l’occidentale. Elle consacrait la victoire des projets britanniques sur les forces hostiles à la présence étrangère en Mésopotamie. Dans le rapport des forces sociales locales, elle symbolisait à la fois la suprématie du pouvoir central et de la ville sur les tribus et les campagnes, la victoire de la classe citadine des effendis sur celle des ulémas chiites, celle des Arabes sunnites, enfin, sur les chiites et sur les Kurdes. Composée d’Arabes, de Kurdes et de Turkmènes arabisés, la classe des effendis regroupait les hauts fonctionnaires, les officiers de l’armée de l’époque ottomane, ainsi que les grandes familles, en majorité sunnites, qui avaient consolidé leur pouvoir grâce à la nature confessionnelle de l’Etat ottoman. Ce groupe traditionnellement lié au pouvoir avait fait sienne la revendication nationaliste arabe comme arme contre les Ottomans. La plupart des postes clés au sein de l’Etat moderne irakien seraient investis par les membres d’une bourgeoisie arabe sunnite, convaincue qu’elle jouait ainsi un rôle hérité du passé abbasside et ottoman qui lui revenait de plein droit. Cette classe dirigeante était, en apparence, acquise à l’idée de la séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel. Cependant, la majorité des Irakiens, qui ne concevait pas le pouvoir sans la religion, continua à percevoir l’islam sunnite comme la base du nouveau système politique. Les minorités, principalement juives et chrétiennes, s’engagèrent aux côtés des effendis au service du régime hachémite. Les grandes familles d’achrâf et les riches commerçants, qui rivalisaient avec les effendis pour le pouvoir, les notables des grandes villes, les gros propriétaires terriens, les chefs de tribus les plus puissants, les nationalistes, les intellectuels occidentalisés, et les officiers irakiens au sein de l’armée ottomane, qui formèrent la colonne vertébrale du parti al-’Ahd puis de l’armée chérifienne, tous s’engouffrèrent dans cette possibilité d’ascension sociale rapide que leur offrait le nouvel Etat. C’est ce choix que firent également les partis politiques, réduits, après la défaite du mouvement religieux, à des clientèles opportunistes, qui n’œuvraient que dans le but de porter tel ou tel notable au pouvoir. Ces forces, extrêmement minoritaires, qui constituaient la base sociale de l’Etat, se considérèrent comme la classe dirigeante du régime hachémite, et allaient bénéficier de tous les avantages liés à l’exercice du pouvoir dans le cadre des institutions modernes mises en place par l’Etat local sous mandat. Deux des plus importantes communautés du pays, les chiites et les Kurdes, qui formaient les trois quarts de la population irakienne, se retrouvèrent ainsi sous l’autorité d’un Etat qu’elles avaient refusé et combattu. Les chiites furent tenus à l’écart des instruments du pouvoir (essentiellement l’armée et le gouvernement), comme ils l’avaient toujours été à l’époque ottomane. Au projet politique islamique des ulémas du début des années 20 allait faire place, alors que la société tribale chiite continuait à subir toutes les rigueurs de la force militaire répressive, une nouvelle phase où les révoltes tribales et la cause chiite furent utilisées à des fins égoïstes et politiciennes, de telle sorte que la question chiite en Irak fut désormais considérée comme une simple question confessionnelle dans le cadre du nouvel Etat. Cette conception, faut-il le rappeler, ne reflétait en rien ce qui fut la motivation des chefs religieux chiites.

83Lorsqu’on analyse les fétwas promulguées par les mujtahid-s depuis le début du siècle jusqu’à l’avènement du régime hachémite en Irak, on distingue cinq constantes : la lutte contre l’influence et la mainmise des puissances occidentales sur les territoires musulmans ; l’appel, d’abord à défendre l’islam, et l’Etat islamique représenté par l’Etat Ottoman, puis à l’instauration d’un Etat islamique indépendant en Irak ; le soutien au mouvement constitutionnel en Perse et dans l’Empire ottoman ; les protestations contre les débordements des tribus, notamment la condamnation des razzias bédouines et des attaques wahhabites ; le désir d’associer tous les croyants à la politique. L’action des ulémas chiites avait pour principal mobile la lutte contre le colonialisme occidental, considéré comme le principal danger menaçant l’islam. Etait-elle motivée aussi par la volonté de défendre les intérêts d’une caste, ou même d’une élite orientale ? Certes, les mujtahid-s vivaient de la religion, mais leur engagement correspondait sans aucun doute à un idéal qu’ils défendirent avec acharnement. Quoi qu’il en soit, l’indépendance des ulémas chiites par rapport aux pouvoirs en place en avait fait le recours de tous les mécontents, le contre-pouvoir par excellence, que ce soit à l’époque ottomane ou sous l’occupation britannique. Le dogme chiite, qui ne reconnaît aucune légitimité à l’Etat en période d’absence de l’Imam, est le fondement même de ce contre-pouvoir face à l’Etat.

84Faut-il s’étonner que l’histoire officielle, quels que soient les régimes, ait depuis fait silence sur les principaux événements de cette période. Car c’est bien là que se situe la phase ultime de la lutte entre les défenseurs de l’umma islamique et les partisans de l’Etat-nation, la rupture entre l’Etat moderne fondé sur décision de la Grande-Bretagne en Irak et le projet islamique des dirigeants religieux chiites. Le nom même des principaux acteurs religieux de l’époque semble avoir été effacé de la mémoire historique. Wamîd Nazamî n’échappe pas à la loi qui a fait de cette période 1920-1924 une véritable période taboue puisqu’il ne cite même pas les événements qui la marquèrent. C’est en vain qu’on cherchera dans ses écrits mention de l’opposition des mujtahid-s au nouvel Etat sous mandat, ou du bras de fer qu’ils engagèrent avec le pouvoir mandataire et qui se termina par leur exil.

  • 40 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât..., tome 6, conclusion.

85Que signifiait la défaite des mujtahid-s ? ’Alî al-Wardî est le seul, parmi tous les chercheurs irakiens, a n’avoir pas cherché à occulter cet aspect essentiel de l’histoire irakienne. Il déclare à ce propos : "Le lecteur trouvera peut-être incongru et se posera des questions lorsqu’il verra que je parle de la lutte entre effendiyya et mullâ’iyya, alors que les intellectuels aujourd’hui sont plus préoccupés de la lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat, entre la réaction et le progressisme, ou des autres aspects d’une lutte dont les médias de nos jours se font amplement l’écho. Je ne suis pas en décaccord avec ces derniers, mais il ne faut pas pour autant en oublier la spécificité de nos sociétés et leur structure sociale..." Selon ’Alî al-Wardî : "On peut dire que l’exil des mujtahid-s en 1923 fut l’une des manifestations de la lutte entre la mullâ’iyya et la effendiyya, c’est à dire entre les hommes de religion et les hommes de l’Etat"..."La mullâ’iyya faisait, quant à elle, de l’opposition à l’Etat un principe en lui-même, qui répondait à son rôle social, tandis que l’effendiyya utilisait l’opposition comme un moyen pour arriver au pouvoir, car cette classe comprenait que rester longtemps en dehors du pouvoir signifierait la perte de ses privilèges. Une fois au pouvoir, la effendiyya a tout accepté de la politique hachémite, tandis qu’en dehors, elle l’accusait de tyrannie, de trahison de la nation, et réclamait la liberté et l’indépendance"40.

86Le concept de classe sociale orientale pour désigner ce qu’al-Wardî nomme effendiyya et mullâ’iyya, doit certes être affiné, mais il est frappant de voir à quel point il correspond à une réalité des pays chiites.

REECRITURE DE l’HISTOIRE ?

87Trente ans après la sanglante révolution de 1958, qui mit fin à la royauté, la monarchie, cette période de l’histoire moderne qui se confond avec la fondation de l’Etat irakien, retrouve droit de cité. Ainsi, les tombeaux des rois Faysal 1er, Ghâzî, son fils, et Faysal II, assassiné avec sa famille en 1958, ont été réhabilités et vont être prochainement réouverts au public.

88Le premier signe du changement avait été donné en juillet 1988 quand, pour la première fois, la télévision irakienne avait montré le président Saddâm Husayn accompagnant au cimetière royal le roi Husayn de Jordanie, qui a l’habitude de se recueillir sur la tombe de ses cousins lors de ses voyages en Irak.

89Situés à A’zamiyya, dans les faubourgs de Baghdâd, les trois mausolées ont été rénovés par le gouvernement irakien qui a dépensé pour cela 3,2 millions de dollars. Parallèlement, depuis plusieurs mois, la presse irakienne et des livres retracent l’histoire de la royauté, insistant sur le rôle patriotique joué par Faysal et Ghâzî durant le mandat britannique. Saddâm Husayn a donné l’ordre de ne plus négliger les commémorations relatives aux rois et aux souverains historiques de l’Irak. Baghdâd s’apprête d’ailleurs à retrouver en pleine ville la statue équestre du roi Faysal, réplique de celle détruite en 1958. Celle-ci sera placée à l’endroit exact de l’ancienne, c’est-à-dire sur la place qui était devenue entre-temps la place Jamâl ’Abd al-Nâsir. C’est un symbole, au moment où l’Irak s’éloigne du vieux rêve de panarabisme cher au leader égyptien pour se retourner sur lui-même, à la recherche de sa gloire et de sa puissance passées. Dans cette volonté de continuité historique, certains veulent voir aussi le désir de Saddâm Husayn de situer sa légitimité personnelle au-dessus de celle d’une révolution aux multiples épisodes, devenue ainsi en quelque sorte un accident de l’histoire.

90Saddâm Husayn aurait, en outre, demandé la conception d’un nouveau livre d’histoire de l’Irak moderne intitulé : De Faysal 1er à Saddâm Husayn. Réécriture de l’histoire ? Le journal al-Thawra, l’organe du Baas, l’annonce sans ambage, dans son numéro du 2 novembre 1989, dans un article intitulé : "Réécriture de l’histoire : un patronage éminent, et un grand intérêt". On y lit notamment que "l’histoire de l’Irak bénéficie d’un grand intérêt de la part du président Saddâm Husayn. Grâce à l’impulsion du président, la réécriture de l’histoire de l’Irak jouit d’un prestige croissant. La profonde signification de l’histoire arabe, de l’umma arabe et du dernier message religieux révélé par les Arabes est partie constitutive de la particularité irakienne. L’Irak qui, de tous les pays arabes, a été celui qui a été victime des agressions les plus nombreuses dues à la persistance de la chu’ûbiyya, a la responsabilité de réécrire l’histoire des gloires arabes. En 1985, un organisme chargé d’écrire l’histoire arabe est né avec, en son sein, un grand nombre d’historiens et de spécialistes de l’Antiquité. Sur les directives du président Saddâm Husayn, cet organisme s’est attelé à un grand travail : éditer quatre encyclopédies historiques, qui retracent l’histoire de l’Irak depuis l’Antiquité jusqu’à 1988. Le président Saddâm Husayn a investi les historiens d’une grande mission : celle de resituer l’histoire de l’Irak dans le cadre général des gloires de l’umma arabe. En redéfinissant l’héroïsme passé des Irakiens, on comprendra mieux celui qui a présidé à la "Qâdisiyya de Husayn" contre l’agression khomeyniste. Le festival de Babylone, qui s’est choisi cette année la devise "de Nabuchodonosor à Saddâm Husayn", fait ainsi renaître Babylone une seconde fois".

  • 41 – al-Qâdisiyya, Baghdâd, 9 novembre 1989, p. 10.

91La presse et l’édition se sont, comme on pouvait s’y attendre, largement fait l’écho des souhaits du "président-guide". Etudes et articles retraçant la vie du roi Faysal 1er et de Ghâzî et donnant une évaluation positive de leur rôle ont commencé à fleurir. On put ainsi lire dans al-Qâdisiyya : "Après la chute de l’Empire ottoman, la région sous sa dépendance a été morcelée. L’Irak fut l’un de ces nouveaux pays, qui ne devait pas oublier dans sa lutte qu’il faisait partie de l’umma arabe. Il s’est dressé contre le mandat britannique et a organisé le combat par tous les moyens, résistance armée et politique. A l’avant-garde de celte résistance, il y avait le roi Faysal 1er et son fils, le roi Ghâzî, qui rassemblèrent autour d’eux des Irakiens qui avaient participé à la révolution arabe de 1916, et qui devaient constituer le noyau de l’Etat arabe, qui s’étaient mis aux côtés de la révolution de 1920 en Irak et qui l’avaient soutenue"41.

  • 42 – Ibid.

92En même temps que la réhabilitation de la monarchie, c’est toute la classe des politiciens de l’ancien régime qui retrouve droit de cité parmi les personnages ayant joué un rôle historique, parfois qualifié de patriotique. Si ’Abd al-Rahmân al-Gaylânî demeure "un partisan des Britanniques", ce qu’il fut effectivement, on est frappé de voir que la personne de ’Abd al-Muhsin al-Sa’adûn bénéficie d’une grande bienveillance. Sous le titre, "Soixante ans après le suicide de ’Abd al-Muhsin al-Sa’adûn, le 13 novembre 1929, pourquoi et comment ?", le journal al-Qâdisiyya laisse la parole à l’épouse de l’ancien premier-ministre. Celle-ci raconte les raisons de son suicide, laissant entendre qu’il était, au fond de lui-même, un véritable patriote qui s’était fait piégé par les Britanniques42. Le personnel politique et la vie parlementaire du régime hachémite sont, de nouveau, l’objet d’un regain d’intérêt de la part de la presse : les anciens officiers chérifiens, comme Ja’far al-’Askarî, célébré comme le fondateur de l’armée moderne irakienne, arme politique s’il en fut au service du nouvel Etat, ’Alî Jawdat al-Ayyûbî, qui est présenté comme un patriote (mis à part l’épisode de 1941 où il soutint les Britanniques) et Nûrî Sa’îd, qui n’est pas parvenu à une réhabilitation posthume, ou les membres de grandes familles tels Tawfîq Suwaydî, qui tous devinrent premier-ministres, voient leur rôle respectif analysé avec plutôt bienveillance. Parmi les politiciens irakiens de la monarchie, chaykh ’Abd al-Wâhid al-Hâjj Sikar, Ja’far Abu al-Timman, Muhammad Ridâ al-Chabîbî, Muhammad al-Sadr, pour la plupart des chiites qui avaient soutenu le combat des mujtahid-s avant de se rallier à l’Etat, sont également abondamment évoqués comme des "patriotes".

  • 43 – AL-MATBA’I (Hamîd), ’Ali al-Wardî yudâfi’..., op. cit., pp. 173-177.

93Parallèlement, on permet à de nombreuses opinions favorables aux Hachémites de s’exprimer. Ainsi, ’Alî al-Wardî peut librement donner cours à son admiration pour Faysal et Ghâzî : "En vérité, l’effondrement de l’Empire ottoman en Irak et le choix de Faysal comme premier roi ont changé la société irakienne du tout au tout. Avant la Première guerre mondiale, l’Irak vivait dans un état proche du Moyen-Age, en pleine décadence de civilisation, frappée par les épidémies et les famines successives. Faysal est venu pour tenter de sauver l’Irak de son abîme. Il a lutté longtemps pour cela, mais il est mort avant que son oeuvre ne soit achevée, ce qui fut un grand malheur pour l’Irak". Enfonçant le clou, l’interviewer lui demande alors : "Vous louez beaucoup l’action de Faysal. N’est-ce pas une exagération de votre part ?" Et al-Wardî se fait fort de répondre : "Pour être franc, je dirais que, comme beaucoup d’irakiens, j’ai pensé que Faysal avait été nommé par les Anglais afin qu’il soit l’instrument de leur politique. En 1973, je suis allé à Londres consulter les archives concernant notre histoire. A cette époque, les archives étaient dans un vieil immeuble du centre de Londres. Je dois dire que j’ai été très surpris des rapports que faisait le Haut-commissaire à Londres concernant Faysal, ou de ce qu’a écrit sur lui Miss Bell, puisqu’ils disaient en substance que Faysal n’était pas reconnaissant à la Grande-Bretagne de lui avoir obtenu ce trône, du fait qu’il était en contact constant avec l’opposition aux Britanniques. Miss Bell aurait dit : si nous lui enlevons son trône, où lui trouverons-nous un troisième royaume ? On voit ainsi que Faysal n’était pas ce que beaucoup d’irakiens s’imaginent. Faysal n’a brusqué ni les partisans du passé ni les modernistes, il a adopté une voie moyenne, et c’est ce qui me plait en lui. Certains voulaient que Faysal suivent la voie de Mustafa Kemal, mais il refusa. Même si j’apprécie ce qu’a fait Ataturk sur les plans politiques et militaires, je le critique sur le plan social. Je préfère la voie graduelle de Faysal à celle violente d’Ataturk". Questionné à propos de Ghâzî, al-Wardî poursuit : "Ghâzî combattait les Anglais et ceux-ci le savaient. C’est pour cela qu’ils voulaient l’étrangler. D’un autre côté, il buvait et aimait les plaisirs de la vie d’une façon excessive. Il laissa le pouvoir aux hommes politiques. Sous son règne se sont produits de nombreux soulèvements tribaux et coups d’Etats militaires. Les choses ne se seraient pas passées ainsi du vivant de Faysal. Faysal dominait les politiciens, mais, à sa mort, ils ont pris leur revanche. Ghâzî était davantage opposé aux Anglais que Faysal, mais il ne comprenait pas l’art de la politique. Toutefois, les Irakiens aiment Ghâzî plus que Faysal, car il s’est opposé davantage aux Anglais. (...) Lorsque Faysal est mort (il est mort en Suisse), je me souviens que tous nous voulions l’envoyer en enfer car, à notre goût, il ne s’opposait pas suffisamment aux Anglais. Lorsque nous avons appris la nouvelle de sa mort, nous l’avons pleuré, disant que les Anglais l’avaient tué, le transformant de traître en un héros patriotique. Ainsi vont les opinions du peuple sur les hommes politiques ! Le peuple fut réellement affecté de la disparition de Faysal. Mais, lorsque Ghâzî mourut, la tristesse fut bien plus grande. On accusa les Anglais d’avoir tué Ghâzî, et lorsque le consul britannique tenta de discuter avec les manifestants à Mossoul, il fut tué"43.

  • 44 – Ibid, p. 176.

94De même, ’Alî al-Wardî tente de réhabiliter l’image de ’Abd al-Muhsin al-Sa’adûn, le premier-ministre responsable de l’exil des mujtahid-s : "Les gens ont tous gardé de lui l’image d’un agent des Anglais. Mais, qui a entendu parler de son suicide et du fait que, dans son testament, il a accusé les Anglais de tous les maux ?"44.

  • 45 – al-Jumhûriyya, 28 juillet 1989, p. 4.

95Nouveaux temps, nouveau discours : l’islam remplace les références au socialisme, mais comme la religion nationale des Arabes. Dans un article d’al-Jumhûriyya, porte-parole du Conseil de Commandement de la Révolution, traitant des mosquées de Baghdâd et intitulé : "Les mosquées de Baghdâd illustrent la grandeur du patrimoine arabe et islamique"45, l’auteur réussit le tour de force de n’évoquer, à propos de la mosquée de Kâzimayn, là où sont enterrés les 7ème et 9ème Imâms chiites, que le rôle des Abbassides, alors que c’est aux souverains persans, Séfévides puis Qadjars, que l’on doit de pouvoir admirer aujourd’hui ce magnifique ensemble architectural du plus pur style persan !

96On sait que plusieurs revues illustrent ce courant de production scientifique et littéraire qui postule l’unité d’une identité historique arabe et en étudie la continuité à travers les âges : Afâq ’Arabiyya (Horizons Arabes), publiée à Baghdâd depuis 1975, et parrainée par le ministère de l’Orientation nationale, figure en bonne place parmi celles-ci. Cette revue veut prouver que, en dépit des obstacles à l’unité, il existe une communauté des expériences historiques des Etats arabes modernes et de leurs sociétés, dans la claire perspective d’une future unification. L’Union des Historiens Arabes, qui publie depuis 1973 la revue al-Mu’arrikh al-’Arabî (l’Historien arabe) à Baghdâd, tente la même approche.

97Aujourd’hui, l’histoire du pays est soumise à une réévaluation, qui ne contredit pas la vision nationaliste. Le panarabisme ayant atteint ses limites de façon évidente, c’est un nationalisme davantage irakien (qutrî) qui s’exprime. Les raisons de cette révision de l’histoire tiennent au fait que le discours baassiste auquel se référait le régime depuis 1968, anti-impérialiste, voire anti-occidental, socialiste et laïc, a été entièrement mis à nu par la guerre contre la République islamique, durant laquelle l’Occident s’est unanimement rangé derrière l’Irak. C’est pour faire face à la perte de son système de références que le discours idéologique trouve aujourd’hui son aboutissement en gommant l’antagonisme, jusque là affirmé avec force, entre monarchie et république. La ligne de partage n’est plus entre un ancien régime honni et soumis à l’Occident, la monarchie, et la république issue de la révolution de 1958, mais entre les serviteurs de l’Etat, présentés comme les héritiers d’une histoire arabe mythique, et les autres, dont on cherche, plus que jamais, à faire disparaître les noms mêmes et l’identité.

  • 46 – AL-KATIB (Ahmad), Tajribat al-thawra al-islâmiyya fî al-’Irâq mundhu 1920 hattâ 1980, (L’Expérien (...)
  • 47 – Communiqué du Conseil supérieur de la révolution islamique en Irak, Téhéran, avril 1984.

98Pourquoi le nier, la révolution islamique en Iran a grandement contribué à lever le voile sur une partie méconnue de l’histoire de l’Irak. En retrouvant la parole, les religieux se sont engagés dans un processus de réappropriation de leur passé, tandis que les communautés chiites arabes, muettes depuis des décennies, osaient de nouveau se retrouver une histoire. Certes, le mouvement religieux renaissant a, à son tour, largement développé sa propre conception de l’histoire, qui lui fait nier toute différence de nature entre l’Etat arabe local sous mandat et l’Etat irakien moderne. Ainsi, Ahmad al-Kâtib écrit-il : "La lutte en Irak a opposé d’une part, l’islam, les ulémas et le peuple, et d’autre part, le colonialisme, les groupes, les institutions et les courants liés au colonialisme. Que ce soit à l’époque de la monarchie ou de la république, qu’il s’agisse de civils ou de militaires, de politiciens se réclamant de la gauche ou de la droite, et ceci depuis 1917, date de l’agression britannique, jusqu’en 1980, date de la guerre déclenchée par l’Irak baassiste contre la République islamique d’Iran, tous ont été les instruments de l’Etat institué par le colonialisme pour asservir le pays"46. Un autre texte émanant des ulémas chiites irakiens réfugiés à Téhéran proclame : "C’est cet Etat qui s’est perpétué depuis 1920 jusqu’à nos jours. Ni les coups d’Etat ni les révolutions n’ont changé sa nature et sa véritable fonction : faire la guerre à l’islam"47. En même temps qu’il s’enfermait dans un autre discours idéologique, le mouvement religieux renaissant éclairait tout un pan d’un passé qui touche aux origines mêmes d’un Etat toujours en quête de légitimité. La nouvelle évaluation de l’histoire en cours en Irak, avec la réhabilitation de la monarchie, ne semble-t-elle pas, toutefois, donner raison au mouvement religieux ? Assumer l’histoire en serait, pour l’Etat irakien, le meilleur démenti.

* * *

Notes

1 – AL-CHABIBI (Muhammad Rida), Thawrat al-Najaf (La Révolution de Najaf), revue al-Thaqâfa al-Jadîda, Baghdâd, numéro spécial 4 et 5, juillet-août 1969.

2 – AL-BASIR (Muhammad Mahdî), Târîkh al-qadiya al-’irâqiyya (Histoire de la question arabe), 2 volumes, Baghdâd, 1924.

3 – AL-BAZIRGAN (’Alî), al-Waqa i’ al-haqîqiyya fî-l-thawra al-’irâqiyya (Les véritables événements de la révolution irakienne), Matba’at al-Liwâ’, Baghdâd, 1954.

4 – AL-FARA’UN (Farîq Mizher), al-Haqaiq an-nâsî’a fî-l-thawra al-’irâqiyya sanat 1920 (Les vérités évidentes de la révolution irakienne de 1920), 2 volumes, Baghdâd, Matba’at al-Najâh, 1952.

5 – AL-YASIRI (’Abd al-Chahîd), Butûlat thawrat al-Najaf wa-l-’ichrîn (L’Héroïsme des révolutions de Najaf et de 1920), Najaf, 1966.

6 – MAHBUBA AL-NAJAFI (Ja’far Bâqir), Mâdî al-Najaf wa hâdiruhâ (Le Passé et le présent de Najaf), 2 volumes, Saïda, Matba’at al-’Irfân, 1934.

7 – HABIBAN (Hamîd ’Isâ), Haqâ’iq nâsi’a ’an thawrat al-Najaf al-kubrâ (Les vérités évidentes à propos de la grande révolution de Najaf), Najaf, 1970.

8 – WILSON (Arnold T.), Mesopotamia, 1917-1920 : A Clash of Loyalties, Londres, Oxford University Press, 1931.

9 – BELL (Gertrude), The Letters of Gertrude Bell, 2 volumes, Londres, Ernest Benn, 1927.

10 – AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), al-Tahwrra al-’irâqiyya al-kubrâ (La grande révolution irakienne), Saïda, Matba’at al-’Irfan, 1965. Pour’les périodes qui précèdent et qui suivent la Révolution de 1920, on peut se référer à son autre ouvrage : AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), Târîkh al-’Irâq al-siyâsî al-hadîth (Histoire politique contemporaine de l’Irak), 3 volumes, Saïda, Matba’at al-’Irfân, 1957.

11 AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), al-’Irâq fî dawray al-ihtilâl wa-l-intidâb (L’Irak entre l’occupation et le mandat), 2 volumes, Saïda, Matba’at al-’Irfân, 1935.

12 – AL-HASANI (’Abd al-Razzâq), Thawrat al-Najaf ba’da maqtal hâkimihâ kâbtan Marshall (La Révolution de Najaf après l’assassinat de son gouverneur le capitaine Marshall), Saïda, Matba’at al-’Irfân, 1972.

13 – LONGRIGG (Stephen Hemsley), Iraq, 1900 to 1950, Londres, Oxford University Press, 1953, réédité à Beyrouth (Lebanon Bookshop) en 1968.

14 – IRELAND (Philip Willard), Iraq, A Study in Political Development, New-York, Russell & Russel, première édition, 1937, seconde édition 1970.

15 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-hadîth (Manifestations sociales de l’histoire moderne de l’Irak), 6 volumes plus annexes, Baghdâd, Matba’at al-Ma’ârif, 1969-1972.

16 – AL-MATBA’I (Hamîd), ’AU al-Wardî yudâfi’u ’an nafsihi (Alî al-Wardî se défend), Baghdâd, al-Mu’assasa al-’arabiyya li-l-dirâsât wa-l-nachr, 1987, p. 157.

17 – Thawrat al-’ichrîn fî dhikrâhâ al-khamsîn : ma’lûmât wa mushâhadât fî-l-thawra l-’irâkiyya l-kubrâ li-sanat 1920 (La révolution de 1920 cinquante ans après : faits et témoignages sur la grande révolution irakienne de 1920), Dâr al-Bayân

18 – AL-ASADI (Hasan), Thawrat al-Najaf didda-l-Inglîz (La révolution de Najaf contre les Anglais), Baghdâd, Publications du ministère de l’Information de la république d’Irak, 1974, réédité en 1975.

19 – ATIYYA (Ghassan), Iraq, 1908-1921, A Political Study, Beyrouth, Arab Institute for Research and Publishing, 1973.

20 – AL-FAYYAD (’Abd Allâh), al-Thawra il-’irâqiyya al-kubrâ sanat 1920 (La grande révolution irakienne de 1920), Baghdâd, Matba’at al-Irchâd, 1963.

21 – AL-NAFISI (’Abd Allah), Dawr al-chia fi tatawwur al-’Irâq al-siyâsî al-hadîth (Le rôle des chiites dans l’évolution politique de l’Irak moderne), thèse de doctorat présentée à l’Université de Cambridge en 1972, publiée en arabe par Dâr al-Nahâr à Beyrouth en 1973.

22 – KUTLOV (L.N.), Thawrat al-’ishrîn at-taharruriyya al-wataniyya fi-l-’lrâq (La révolution de libération nationale de 1920 en Irak), (traduit du russe en arabe par ’Abd al-Wâhid Karam) publié à Baghdâd en 1971, puis à Beyrouth en 1975, 3ème édition, Maktabat al-Yaqza al-’arabiyya, 1985.

23 – BATATU (Hanna), The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, New-Jersey, Princeton University Press, 1978.

24 – KHADDURI (Majîd), Asbâb al-ihtilâl al-barîlânî li-l-’Iraq (Les causes de l’occupation britannique de l’Irak), Beyrouth, 1966. Nizâm al-hukm fî-l-’Irâq (Pouvoir et régime en Irak), Beyrouth, 1965.

25 – NAZAMI (Wamîd Jamâl ’Umar), The Iraqi Revolt of 1920, thèse de Ph. D. soutenue à l’Université de Durham, 1974, publiée en 1984, 1985 et 1986 à Beyrouth au Centre d’études sur l’unité arabe, sous le titre al-Judhûr al-siyâsiyya wa-l-fikriyya wa-l-ijtimâ’iyya li-l-haraka al-qawmiyya al-’arabiyya (al-istiqlâliyya) ft-l-’Irâq (Les racines politiques, intellectuelles et sociales du mouvement nationaliste arabe (indépendantiste) en Irak, Beyrouth, Centre d’études sur l’unité arabe, 1986.

26 – Wamîd Jamâl ’Umar NAZAMI, al-Judhûr al-siyâsiyya wa-l-fikriyya wa-l-ijtimâ’iyya li-l-haraka al-qawmiyya al-’arabiyya (al-istiqlâliyya) fî-l-’Irâq (Les racines politiques, intellectuelles et sociales du mouvement nationaliste arabe (indépendantiste) en Irak, Beyrouth, Centre d’études sur l’unité arabe, 1986, p. 57-60.

27 – Ibid, pp. 72-74.

28 – Ibid, pp. 60-63.

29 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-hadîth, (Manifestations sociales de l’histoire de l’Irak moderne), tome 1, pp. 12-15.

30 – Ces chiffres sont le résultat de la confrontation des annuaires de recensement ottoman, peu fiables, avec le premier recensement général de 1947.

31 – FAYDI (Sulaymân), Fî ghumrat al-nidâl (Au plus fort du combat), édité par ’Abd al-Hamîd Sulaymân, Baghdâd, 1956, p. 121.

32 – Salih (Karîm Wahîd), Nijm al-Baqqâl, qaid thawrat al-Najaf al-kubrâ didda al-ihtilâl al-inglîzî sanat 1918, (Nijm al-Baqqâl, dirigeant de la grande révolution de Najaf contre l’occupation anglaise de 1918), Najaf, Matba’at al-Nu’mân, 1980.

33 – MANN (J.S.), An Administrator in the Making : James Saumurez Mann, 1893-1920, Londres, Longmans, Green, 1921, p. 292.

34 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât ijtimâ’iyya..., tome 5, annexes.

35 – KEDOURIE (Elie), Réflexions sur l’histoire du royaume d’Irak (1921-1958) in Orient n° 11, 3ème trimestre 1959, pp. 55-79.

36 – WILSON (Arnold T.), A Clash of Loyalties, pp. 273-276.

37 – VINOGRADOV (Amal), The 1920 Revolt in Iraq reconsidered : The Role of The Tribes in National Politics. International Journal of Middle East Studies, vol. 3, n° 2-avril 1972, pp. 123-139. Le point de vue fut auparavant défendu, mais sans être théorisé, par : AL-’AZZAWI (’Abbâs), Târîkh al-’Irâq bayna ihtilâlayn (L’Histoire de l’Irak entre deux occupations), 8 volumes, Baghdâd, Matba’at Baghdâd al-Hadîtha, 1955.

38 – al-Furât, Najaf, numéro 5, 2 muharram 1939/14 juillet 1920. Il s’agit d’une lettre de chaykh Muhammad Bâqir al-Chabîbî adressée au résident britannique en Irak et publiée intégralement par le journal.

39 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât..., tome 5 sur la révolution de 1920, pp. 118-119.

40 – AL-WARDI (’Alî), Lamhât..., tome 6, conclusion.

41 – al-Qâdisiyya, Baghdâd, 9 novembre 1989, p. 10.

42 – Ibid.

43 – AL-MATBA’I (Hamîd), ’Ali al-Wardî yudâfi’..., op. cit., pp. 173-177.

44 – Ibid, p. 176.

45 – al-Jumhûriyya, 28 juillet 1989, p. 4.

46 – AL-KATIB (Ahmad), Tajribat al-thawra al-islâmiyya fî al-’Irâq mundhu 1920 hattâ 1980, (L’Expérience de la révolution islamique en Irak depuis 1920 jusqu’en 1980), Téhéran, Dâr al-Qabas al-Islâmî, 1981.

47 – Communiqué du Conseil supérieur de la révolution islamique en Irak, Téhéran, avril 1984.

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