1Les textes auxquels il est fait référence dans cette étude ne sont naturellement représentatifs que d’une partie du vaste débat suscité par le darwinisme dans la Syrie de la fin du XIXe siècle. Ils ne rendent compte que partiellement du positionnement des partenaires catholiques et maronites, et pratiquement pas de celui des musulmans ; ils ne permettent pas non plus de jauger l’état du débat dans l’Égypte voisine, rompue pourtant aux débats et aux discours scientifiques. Nous précisons toutefois qu’il semble par ailleurs établi – assez certainement – que les premiers à avoir disserté sur la question du darwinisme ont été des intellectuels venus de milieux chrétiens. Sans doute faut-il y voir une marque de leur passage, voire de leur intégration, dans les institutions scolaires des missions étrangères.

2Dans la période de parution de al-Muqtataf en Syrie, entre 1876 et 1885, et plus particulièrement entre 1877 et 1882, sept personnalités s’expriment sur la question de l’évolution – toutes chrétiennes : Siblī Sumayyil, naturellement, ainsi que Paris Nimr et Ya’qūb Sarrūf, éditeurs et fondateurs de la revue, mais aussi Rizq-Allah al-Barbarī, Yūsuf Hā’ik, Edwin Lewis et James Dennis. Hormis ces deux derniers qui sont des missionnaires américains, les intervenants sont des intellectuels arabes, probablement même tous syriens.

3L’entrée des milieux musulmans dans la polémique sera généralement plus tardive. Le choix de rendre compte du rapport d’une revue particulière – al-Muqtataf- avec le darwinisme ne nous autorisait pas à nous étendre sur cet aspect, qui aurait forcément débordé très largement du cadre éditorial que nous avons tracé et du contexte du Syrian Protestant College. Avant de dire simplement un mot du rôle de la revue de Rašīd Rida – al-Manār – à propos du darwinisme, nous voulons relever toutefois deux interventions plus précoces : celle de l’Afghan Ğamāl al-Dīn, et celle du Šayh Husayn al-Ğisr.

4Le premier publie à Bombay, en 1875, un livre important, dont le titre français généralement retenu est Réfutation des matérialistes. Il s’agit d’un essai initialement produit en persan, traduit plus tard en arabe par Muhammad ‛Abdūh. C’est à partir de cette dernière version qu’en fut effectuée une traduction française, en 1942, par A.M. Goichon. Il y apparaît que cette épître ne constitue probablement pas une réplique directe, ni aux matérialismes européens d’époque contemporaine, ni aux théories évolutionnistes de Darwin, ni même à ce qui aurait pu en être transmis en arabe – on ne trouve d’ailleurs pas trace, si tôt, de positionnements ou d’informations en arabe sur ces thèmes. Il semble plutôt constituer une réponse à des doctrines « naturalistes », nées en Inde sous l’influence coloniale britannique et fondées sur des références explicites au darwinisme, dont l’artisan le plus actif est un certain Seyyid Ahmed Khan. D’ailleurs le titre original persan de l’essai d’al-’Afgānī est Réponse aux naytšūriyyūn, formé donc à partir de la prononciation anglaise de « nature ». D’ailleurs, à de nombreuses reprises, le traducteur français fait part en appel de notes d’arguments, attribués par l’auteur à Darwin ou à d’autres penseurs naturalistes de son époque, dont les références exactes seraient introuvables dans les textes originaux de Darwin, ou resteraient très approximatives152. Cette observation corroborerait l’hypothèse selon laquelle la connaissance des idées évolutionnistes, dès 1875, par al-’Afġānī, résulte d’un accès de deuxième main uniquement. Ainsi, la réfutation n’a-t-elle que peu de prise sur les arguments scientifiques de Darwin, mais en aurait sans doute d’avantage sur la neïtcheriyyeh d’Ahmed Khan. Elle participe, en tout état de cause, surtout à partir du moment où elle est traduite en arabe au début du XXe siècle, du débat d’idées autour du darwinisme et de la modernité scientifique dans le monde arabo-musulman.

5Un autre ouvrage prendra lui, dès 1887, le parti de clarifier une position de l’islam à l’égard de la philosophie exposée par Sumayyil : dans sa al-risāla al-hamīdiyya fī haqīqat al-šarī‛ a al-muhammadiyya, Husayn al-Ğisr153 combat tour à tour, très directement, la sélection naturelle, l’origine commune de l’homme et du singe, et d’autres principes évolutionnistes largement défendus par Sumayyil dans Sarh Buhnir et al-Haqīqa. Dans les milieux musulmans, les autres réactions n’interviendront que plus tard, durant la première moitié du XXe siècle. Al-Manār, la revue animée par les musulmans de l’école réformiste de Rašīd Ridā, ne commence elle-même sa parution qu’en 1897. Et encore, semble-t-il, les références directes aux questions de l’évolutionnisme n’interviennent-elles qu’une quinzaine d’années plus tard pour développer un point de vue généralement conciliateur entre science moderne et religion. En fait, il se confirme, comme le dit Adel Ziadat à propos du darwinisme, que « la division majeure des commentateurs n’a pas été entre chrétiens et musulmans, mais plutôt entre auteurs agnostiques et athées d’un coté, et religieux de l’autre.154 » Même s’il semble bien qu’à cette ligne de fracture il faille adjoindre des divisions intermédiaires : chez les religieux entre conciliateurs et orthodoxes ; chez les autres entre les diverses formes de la pensée matérialiste : déterminisme, empirisme, dialectique...

6Dès lors, il nous a fallu interroger cette segmentation et en chercher les racines : est-elle directement importée d’Europe et plaquée telle quelle sur la société arabe contemporaine, ou repose-t-elle sur des structures stables de la pensée arabe traditionnelle ? Un peu des deux, sommes-nous enclins à répondre. Les arguments théologiques de récusation du darwinisme semblent avoir été en grande partie suscités par les religieux européens implantés dans la région syro-libanaise : c’est auprès d’eux qu’a résidé le positionnement de défense du créationnisme le plus doctrinaire ; en témoignent certaines contributions – minoritaires – parues dans al-Muqtataf, et surtout celles de al-Bašīr ou de al-nasrat al-’usbū‛ iyya.

7D’un autre côté, les influences « spenceriennes » des présentations du darwinisme revendiquées par Sumayyil et ses disciples, sont manifestement de source européenne. Le système évolutionniste de Spencer consistait à faire apparaître « sans discontinuité la sociologie comme une dépendance de la biologie et [à] régler le devoir-être social sur l’être biologique considéré comme organisme individuel entrant dans un rapport adaptatif avec le milieu et dans un rapport compétitif avec les autres individus »155. Ce procédé analogique entre organisme social et corps vivant avait notamment fondé, en Europe, une légitimation du libéralisme capitaliste ; tout comme, sous l’effet de l’école allemande, le matérialisme s’était souvent identifié à la défense de la guerre156. Paradoxalement, bien que cette approche « sociobiologiste » ait exercé sur eux une certaine fascination, au moins pour ses aspects méthodologiques, les deux principaux promoteurs de l’évolutionnisme arabe Sibli Sumayyil et, plus tard, Salâma Mūsā furent pourtant l’un et l’autre des chantres du « socialisme arabe », et rejetèrent la justification de la guerre au nom de la « survivance du plus apte ».

8Ce paradoxe pourrait s’expliquer par le fait que si les idées européennes influençaient directement ces acteurs du mouvement intellectuel arabe, elles n’eurent toutefois pas un rôle exclusif dans leurs options idéologiques. Dans son Essai sur la classification des sciences, Jamal Mouhasseb rappelle ce qu’Ibn-Haldūn (1332-1406), considéré comme un fondateur de la sociologie (‛ilm al-‛ umrān)157 écrivait dans un chapitre de ses Prolégomènes intitulé « Les espèces des sciences connues jusqu’ici dans la civilisation actuelle » :

« L’histoire a pour véritable objet de nous faire comprendre l’état social de l’homme, c’est-à-dire la civilisation, et de nous apprendre les phénomènes qui s’y rattachent naturellement, à savoir la vie sauvage, l’adoucissement des mœurs, l’esprit de famille et de tribu, les divergences de supériorité que les peuples obtiennent les uns sur les autres et qui amènent la naissance des Empires et des dynasties, les distinctions de rang, les occupations auxquelles les hommes consacrent leurs travaux et leurs efforts, telles que les professions lucratives, les métiers qui font vivre, les sciences, les arts, enfin tous les changements que la nature des choses peut opérer dans le caractère de la société. »158

9L’analogie de la nature et de la société humaine, ou plus exactement l’assimilation de la vie sociale à un phénomène naturel, a donc des racines anciennes dans l’histoire de la pensée au Moyen-Orient, qui ont pu avoir d’autant plus d’influence sur le discours philosophique contemporain que les Prolégomènes, longtemps ignorées du public et oubliées parmi les manuscrits dispersés, furent revitalisées à la fin du XIXe siècle, notamment par l’orientaliste De Slane qui les traduisit en français en 1863. Cet enracinement pourrait expliquer les particularités du positionnement idéologique des évolutionnistes arabes par rapport aux « sociobiologistes » occidentaux.

10La prudence appelle en la matière à ne surdéterminer ni l’apport des idées européennes ni celui des emprunts au patrimoine arabo-musulman dans l’étude du rapport des sociétés arabo-musulmanes au darwinisme ou, plus largement, dans l’étude des facteurs de construction du discours scientifique arabe moderne.

11Enfin, à travers le cas paradigmatique du darwinisme, nous avons cherché à accéder à cette interrogation centrale – par laquelle pourrait se concevoir une autre approche méthodologique de l’écrit scientifique : « De quel ordre est la médiation réalisée par l’écrit vulgarisateur tel que le produit un journal comme al-Muqtataf ? » Médiation entre le savant et le candide, entre le praticien et l’intellectuel, entre le spécialiste et le non-spécialiste, entre un imaginaire mystique et la pensée rationnelle...? Ou encore entre une langue scientifique européenne et l’arabe, entre le monde industriel développé et un monde rural en développement, entre une métropole coloniale dominante et un tiers-monde dominé...? On perçoit, plus ou moins précisément, que derrière les catégories qui permettent d’identifier les pratiques de vulgarisation (le médiateur, le cognitif, la sémiotique, la diversité, la rhétorique...) s’immisce la brûlante question linguistique de la langue scientifique arabe, dont l’acuité est âprement ressentie par les linguistes tout comme par les scientifiques confrontés aux contingences de la langue arabe.