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La fuite en Égypte

 | 
Jean-Claude Vatin

En marge du voyage

Autonomie et dépendance culturelle en Égypte au début du xixe siècle. À propos d’une lecture de Tahtawi

Amina Rachid

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Texte intégral

1Si l’on commence à connaître davantage le sens politique, économique, social de la dépendance, l’expression « dépendance culturelle », malgré sa vogue croissante, reste ambiguë et peu précise. D’aucuns contestent la possibilité même de son existence. Au niveau de l’intellect, de la culture, de la science, comment parler de dépendance ? L’humain n’est-il pas l’universel ?

2D’autres voient la dépendance culturelle partout où des enjeux politiques sont en cause, le politique n’allant pas sans la persuasion. L’on sait depuis Gramsci et Althusser que les Etats, pour dominer les peuples, n’usent pas seulement d’appareils répressifs : police, tribunaux, lois et autres systèmes de contrôle et de surveillance, mais ont recours également aux appareils idéologiques : l’école, la presse, la télévision, voire les institutions familiales, cléricales ou autres, afin d’obtenir l’adhésion de la communauté aux objectifs de l’Etat.

3Depuis la fin de la deuxième Guerre mondiale, avec le renforcement des luttes de libération en Afrique, en Asie, en Amérique Latine, la réflexion des penseurs, des sociologues ou des militants s’est étendue aux problèmes posés par la domination culturelle dans le contexte des débuts de la décolonisation. Il s’est agi alors pour les pays colonisateurs de remplacer les modes traditionnels de domination par d’autres moyens plus subtils, en utilisant la science, la technique et la dépendance culturelle des élites intellectuelles des pays dominés. Se voyant amené à évacuer des territoires effectifs, le colonisateur s’est attaché alors à s’approprier d’autres territoires, au niveau des cadres intellectuels et techniques, par le biais de l’éducation et de la formation, des manières de voir, de penser et de vivre, prolongeant ainsi son emprise et sa présence.

4Selon Franz Fanon dont on a cessé trop tôt de lire l’œuvre, selon Amilcar Cabrai, ancien chef du Front de Libération de Guinée-Bissau, assassiné par la CIA, cet intérêt pour les élites et cette utilisation de la culture avaient commencé bien avant le néo-colonialisme moderne, puisque dès le début de son intervention, le colonisateur s’est acharné à vouloir convaincre le peuple colonisé :

  1. de la nécessité de sa présence,

  2. de la supériorité de sa culture,

5donc de l’importance de son influence, bénéfique et civilisatrice.

6Le cas de l’Égypte au début du xixe siècle, ou plus précisément de l’Égypte sous Mohamed Ali, est plus complexe. Ou peut-être trouve-t-on toujours plus complexe ce qui vous touche de plus près ? Il se pose là en tout cas un délicat problème de dépendance culturelle, parce que contrôlé par un appareil d’Etat soucieux de la grandeur de l’Égypte et de son « indépendance » précisément. Problème qui m’est apparu à trois reprises :

  1. lors d’un cours destiné aux étudiants en maîtrise à la section de Français de la Faculté des Lettres de l’Université du Caire, lequel cours portait sur l’étude comparée des mouvements de la Renaissance européenne aux xve et xvie siècles et de la Nahda arabe au xixe siècle ;

  2. au cours d’un travail sur les regards croisés de Rifâ’a al-Tahtâwî et de Suzanne Voilquin, pour une communication au colloque de janvier 1983 à Marseille sur « l’imaginaire créateur d’histoire » ;

  3. à propos d’une conférence au parti égyptien du Rassemblement National et Démocratique dans le cadre d’une séance de séminaire sur les différentes formes de dépendance culturelle, scientifique, artistique, technique, etc.

7Le problème pourrait, brièvement, être formulé de la manière suivante : comment s’établit le statut d’un discours idéologique, caractéristique de son temps, traversé par les tensions d’un savoir et d’un désir de la connaissance, et marqué toutefois par l’idée de la supériorité de l’autre qui caractérise pour plusieurs générations l’idéologie de l’intelligentsia libérale égyptienne, permettant au pouvoir politique de renouveler d’une génération à l’autre l’impact de l’Occident impérialiste ?

8L’Égypte, on le sait, avant d’être occupée militairement par la Grande-Bretagne en 1882, fut pendant plus d’un siècle l’objet d’un jeu de rivalités entre la France et la Grande-Bretagne dont il n’est pas question de retracer ici les enjeux et les étapes. Ce jeu fut d’abord politique et économique. Mais le culturel n’en fut jamais absent. Prosper Enfantin, le prophète saint-simonien, venu en Égypte pour unir l’Orient et l’Occident, venu porter la civilisation et les lumières de la révolution française, finira par reconnaître dans une lettre à Napoléon III :

« Le Canal se fera au prix d’immenses sacrifices humains et financiers et ouvrira l’Égypte à la domination étrangère ; les principes éthiques du travail selon Saint-Simon sont broyés par l’Impitoyable gant de fer du capitalisme international » (cité par Anwar Abdel-Malek dans Idéologie et renaissance nationale en Égypte au xixe siècle, p. 192).

9Mohamed Ali voulait faire de l’Égypte un État fort au moyen du savoir et de l’éducation. D’où l’idée des missions en Europe. Arme difficile, à double tranchant. Aucun savoir n’est jamais neutre. La transmission du savoir implique celle de la manière de l’acquérir, des concepts qui la constituent comme savoir, donc des manières de voir et de penser, lesquelles, insidieusement, communiquent à celui qui apprend l’idéologie de l’autre, justifiant la formule de Marx, rendue célèbre par l’exergue d’Edward Saïd : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes ; ils doivent être représentés ». C’est ce mouvement que j’ai essayé de comprendre dans ma lecture du voyage de Rifâ’a al-Tahtâwî à Paris.

10Le projet de Mohamed Ali se présente comme celui d’une autonomie : créer une Égypte moderne, forte et puissante, dotée d’une armée, d’un enseignement et d’une administration modernes.

11L’autonomie, c’est aussi celle de la question posée, la création d’une Industrie nationale, malgré l’avis de Girard qui, dans la Description de l’Égypte, évoquait ce qu’il pensait être l’incapacité de l’Égypte à s’industrialiser. Jomard, chef de la première mission égyptienne, dont faisait partie Rifâ’a, insistait également sur l’importance de la priorité qu’il fallait continuer à attribuer à l’agriculture.

12Rifâ’a al-Tahtâwî sera porté par cet enthousiasme et cette volonté délibérée de construire l’Égypte par l’industrie et l’éducation, selon les termes d’Anwar Abdel-Malek. Le récit de son voyage en Égypte exprime avec force, conviction et Insistance, cette foi au progrès par la science, les techniques, la rationalité, le goût du savoir et de l’étude.

13Le savoir toutefois n’est ni neutre ni désintéressé. Lié au pouvoir du vice-roi, il déléguera au pouvoir hégémonique de l’Europe ou bilâd ol-Ifriry l’Idée de sa supériorité rationnelle, laquelle sera admise pour telle par plusieurs générations.

14C’est en Europe que l’on découvre la perfection de la science et l’efficacité de la technique, les lumières de la raison, les drapeaux de la liberté. Dans le discours des lumières va s’insinuer cependant la dépendance culturelle qui, à travers l’admiration pour l’autre, consacrera la rupture avec le patrimoine national et la culture populaire, adoptant les vues et l’idéologie de l’humanisme européen bourgeois.

15Rupture avec le patrimoine, malgré la revendication éthique d’une continuité islamique, dépendance à l’égard de l’idéologie de l’autre, marquent le projet intellectuel de Rifâ’a et vont influencer sa pragmatique.

  1. En philosophie, Rifâ’a attribue la tradition libertine aux seuls Français, adeptes de la loi naturelle. L’histoire de la pensée a oublié qu’Abélard au xiie siècle attribuait déjà aux philosophes arabes, avant même la grande période des traductions de l’Aristote arabe, la croyance en la « loi naturelle ». La tradition averroïste, avec ses mythes et ses vérités, est oubliée.

  2. Au niveau de la langue, Rifâ’a montre la conformité du grec et du français à la science par suite de leur rigueur et de leur souci de l’unité du sens, refusant la redondance, la synonymie et les sonorités de la rhétorique arabe. Il n’est pas question ici de la tradition linguistique arabe dont l’importance ne se retrouvera que bien plus tard. Rifâ’a reconnaissait à Sylvestre de Sacy le droit d’estimer ses connaissances grammaticales. L’héritage linguistique et rhétorique n’est cité qu’à titre de prestige.

  3. Quant à la division des sciences, Rifâ’a reprend la distinction aristotélicienne des sciences théoriques et pratiques, acceptée dit-il par l’Europe tandis que les Arabes les unifiaient. Rifâ’a ignore ici que ce sont les Arabes qui ont élaboré la notion de sciences intermédiaires, dégagée de l’expérimentation et de la pratique, telle qu’au xiiie siècle Roger Bacon l’avait dégagée du recensement des sciences d’Al-Farabi. Rifâ’a d’ailleurs n’y est pour rien. L’histoire de ces « oublis » reste à faire et l’on commence à peine à découvrir aussi bien la responsabilité des historiens de la science dans la tradition occidentale que celle des Arabes pris dans l’hégémonie européenne et confirmant la rupture avec leur propre passé scientifique, évoqué à titre de gloire et de prestige national, mais en réalité méconnu, sauf par quelques pionniers de la philosophie des sciences.

  4. En histoire, la perspective est celle de l’hellénocentrisme. Il y a d’abord l’histoire grecque, puis celle des autres peuples. L’histoire arabe est l’une des disciplines qui furent enseignées à Rifâ’a à Paris, mais, selon ses propres termes, tandis que l’histoire grecque est enseignée en détail et en profondeur, l’histoire arabe n’est qu’esquissée à grands traits.

16Le mot-clef qui revient chez Rifâ’a est celui de civilisation. Gilbert Delanoue a montré l’importance de ce concept dans l’Égypte de Mohamed Ali et son extension considérable sous Ismaïl. Or la civilisation, dans l’idée répandue, vient d’Europe. L’autonomie que voulait respecter le projet de société de Mohamed Ali et le savoir en lequel croyait Rifâ’a vont se transformer. On voudra introduire et l’on introduira le « flot européen ». En 1798, David Landes estimait qu’il y avait en Égypte 100 étrangers pour la plupart commerçants à Alexandrie et Damiette. Sous Mohamed Ali, l’on verra défiler professeurs, ingénieurs saint-simoniens et techniciens. Après le coup d’arrêt du traité de Londres en 1840, et la fermeture des écoles et des usines, ce sera la profusion, dit Lewis Awad, des commerçants et des hommes d’affaires, tandis qu’Anwar Abdel-Malek évoque les aventuriers et ratés de toutes sortes qui traversent la Méditerranée dans la seconde moitié du xixe siècle.

17« L’autonomie » n’existe plus. Vers la fin du xixe siècle, l’Égypte tombera sous une dépendance de plus en plus étroite, endettée et occupée. L’ardeur scientifique de Rifâ’a, sa foi en la connaissance se perdront, mais les concepts qui chantaient la gloire et la supériorité européenne resteront, se transformant d’une génération à l’autre pour se dégrader aujourd’hui en une insupportable louange de l’étranger, soutenue et encouragée par le pouvoir : le produit, l’argent, la marchandise et l’occupant, confondant la science et la technique, ignorant l’art, la littérature et les idées pour glorifier le gadget et l’instrument électrique.

18Mohamed Ali et Rifâ’a al-Tahtâwî avaient du moins posé la question de l’autonomie et de l’échange pour le progrès du savoir et de la domination de la nature. Dans quelle mesure ce choix pouvait-il se réaliser dans le cadre de l’hégémonie de l’autre ? Autrement dit, l’échange est-il possible dans des conditions d’inégalité tandis que les enjeux politiques, colonialistes, impérialistes ou néo-colonialistes dominent la scène ? Le dernier mot est sans doute à l’histoire contemporaine dont le déroulement sanglant présente un démenti remarquable à tout argument de bonne volonté.

Auteur

Professeur à l’université du Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1989

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