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Les chrétiens égyptiens aujourd’hui

Introduction

Texte intégral

Une Communauté minoritaire

1La communauté copte d’Égypte a connu, sans conteste, une période de développement et de progrès au cours des deux décennies qui ont suivi la révolution de 1919. Que cette période soit aussi celle où, pour la première fois dans l’histoire de l’Égypte moderne, cette communauté – ou du moins une partie de cette communauté –, sortie de l’état d’isolement et de repli sur soi qui était traditionnellement le sien, participe pleinement à la vie sociale et politique du pays, suffit à indiquer les conditions auxquelles les Coptes se sentent satisfaits de leur situation collective, et, a contrario, celles où ils ressentent un malaise, plus ou moins clairement exprimé.

2Satisfaction, donc, lorsque la communauté se sent partie prenante à la vie et au développement national – et ce fut le cas pendant les années 20 et 30 de ce siècle, à quelques inégalités et disparités près, que l’on voulait considérer, quand on les relevait, comme des survivances provisoires . Malaise, en revanche, lorsque cette communauté, qui n’est plus disposée à accepter le statut d’infériorité protégée qui était le sien traditionnellement et qui estime avoir largement contribué, au cours de la cinquantaine d’années qui va de 1919 à 1973, au développement, à la modernisation et à la défense du pays, se sent néanmoins l’objet d’une discrimination rampante et de pratiques officielles qui ressortissent à une sorte de méfiance à son endroit, parfois même à une véritable déni de nationalité – et c’est le cas depuis la fin des années 50.

3La satisfaction de la communauté copte semble donc devoir être mise en rapport avec son degré d’intégration à la vie nationale – ne parlons pas de son intégration à la vie sociale : c’est là un fait anthropologique, que personne ne met en question . Cette intégration à la vie nationale du pays semblait, sinon totale, du moins en voie de le devenir, au début des années 20, si l’on en juge, par exemple, d’après les réactions extrêmement vives – et, majoritairement, négatives – de la communauté vis-à-vis de la fameuse déclaration du 28 février 1922 : la Grande-Bretagne y reconnaissait formellement l’indépendance de l’Égypte, en l’assortissant de quatre conditions. L’une de ces conditions – la protection des minorités devant rester du ressort de la puissance de tutelle – provoqua la colère de nombreux hommes politiques coptes et notamment celle du secrétaire général du Wafd, Wassef Boutros Ghâli, qui parla « d’ingérence intolérable ». Un organe important de la communauté, le journal Misr qualifia cette prétention anglaise à protéger les minorités d’« hérésie » : « en effet les minorités n’ont pas demandé cette protection, et elles ne se considèrent d’ailleurs pas comme une partie distincte de la nation. »

4Une autre question, celle de la représentation des minorités à la future Assemblée nationale, provoqua des débats passionnés, aussi bien au sein des commissions préparant le projet de Constitution, que parmi le public : le principe finalement adopté, dans la version définitive de la Constitution de 1923, fut celui de la représentation globale, ne tenant pas compte des diverses « tâ’ifa » stratifiant la société égyptienne. Il convient de remarquer à ce sujet, à la suite d’un avocat wafdiste, Salâma Mikha’îl, qui s’opposa alors à l’idée d’une représentation communautaire, que si les Coptes, dans leur grande majorité, refusaient cette représentation, c’est qu’ils se savaient déjà représentés, de facto, par l’intermédiaire du Wafd. C’est aussi pendant la période où ce parti revenait fréquemment au pouvoir (entre 20 et 28) que la communauté copte s’intégra le mieux à la vie nationale. Il n’est donc pas étonnant de voir aujourd’hui, où aucun parti, pas même le néo-Wafd, ne peut être considéré par les Coptes comme un canal d’expression privilégié, ressurgir cette question de leur sous-représentation politique.

5Si la communauté, pendant les décennies 20 et 30, ayant conscience de participer de plus en plus pleinement à la vie nationale refusait par conséquent les formules institutionnelles qui lui auraient réservé un statut distinct, elle n’en réagissait pas moins parfois de façon paradoxale à des actes du gouvernement qui visaient une plus grande intégration, lorsque ces actes lui paraissaient mettre en péril des positions traditionnellement siennes, et, donc, d’une certaine façon, son existence en tant que communauté. Ainsi la création, en 1928 – sous un gouvernement non wafdiste – d’une « école des percepteurs » ayant mission de former des percepteurs d’impôts fonciers, et ouverte sans distinction à tous les titulaires du baccalauréat, rencontra-t-elle dans les milieux coptes, une farouche opposition, relayée par les journaux de la communauté. C’est que cette profession se trouvait, depuis des siècles, réservée aux seuls Coptes, qui se la transmettaient de père en fils. On voit par là qu’une revendication générale d’égalité sur le plan strictement politique et national pouvait fort bien s’accommoder d’un désir de maintenir certains éléments du statut ancien lorsqu’on pensait protéger ainsi des positions traditionnelles.

6D’un autre côté, des pratiques discriminatoires – désavantageant les Coptes – ne laissaient pas de subsister au cours de cette période. Un livre vigoureux de Zogheb Mikha’îl, paru en 1940, sous le titre de Diviser pour régner, en faisait l’inventaire précis. Mais ces pratiques ne s’exerçaient guère – et n’étaient véritablement ressenties – que dans le domaine gouvernemental. Elles touchaient essentiellement aux questions de nomination de fonctionnaires, au pourcentage de fonctionnaires musulmans et chrétiens dans tel ou tel ministère, à l’exclusion de ces derniers de tel ou tel domaine de l’administration publique... Une véritable égalité dans la fonction publique était donc une revendication souvent exprimée par les Coptes, et par ceux-là mêmes qui pensaient que le mouvement historique allait de toute façon, avec la modernisation de l’Égypte, amener progressivement une égalité complète.

7On pourrait s’interroger sur les raisons pour lesquelles on met aujourd’hui en Égypte la sourdine à cette revendication : ce n’est pas assurément que toute pratique discriminatoire dans ce domaine ait disparu – on verra dans ce dossier quelques exemples démentant cette explication optimiste – : la cause ne résiderait-elle pas plutôt dans la désaffection générale vis-à-vis de la fonction publique, du fait de sa perte de prestige et de ses salaires dérisoires, désaffection qui est le fait de tous les Égyptiens, et, parmi eux, des Coptes ?

8Autant le développement, le dynamisme de la communauté sont visibles pendant la période qui suit la révolution de 1919, autant son effacement de la vie publique peut étonner, dans la période qui a suivi la révolution de 1952.

9Quelques traits propres à cette période peuvent néanmoins expliquer ce relatif effacement. On sait, d’abord, que, contrairement à ce qui s’était passé en 1919, la participation effective des Coptes à la révolution de 1952 fut très faible, sinon inexistante, et cela pour une raison essentiellement sociologique : c’est que le mouvement des Officiers Libres, issu de l’armée, ne pouvait pas compter des chrétiens dans ses rangs – à une ou deux exceptions près – l’armée en général, et le corps des officiers en particulier, demeurant encore, au milieu de ce siècle, fermé aux non-musulmans. Le processus d’égyptianisation de l’institution militaire (dont la figure de Orabi est le symbole) commencé dès le XIXème siècle par le remplacement progressif des cadres turcs ou tcherckesses par des « awlâd el-’arab », n’était pas encore parvenu à son terme en 1950 : Il est d’ailleurs toujours loin d’être achevé puisque les Coptes, aujourd’hui encore, y sont rares, voire totalement absents (dans les grades supérieurs).

10La révolution put néanmoins sembler, dans un premier temps, avoir des effets favorables à la communauté copte.

11En 1953, était mis fin au système monarchique : or le roi, par ses prétentions au califat, s’appuyait sur une philosophie politique tenant l’appartenance religieuse (l’islam) pour le facteur essentiel de loyauté et de citoyenneté : les Coptes ne pouvaient dans ce cadre qu’être des citoyens ou des sujets deminute jure.

12En 56, cessait toute occupation britannique : or les Anglais depuis les années 20, avaient eu pour politique de favoriser la discrimination confessionnelle afin de jouer d’une communauté contre l’autre.

13Enfin, dans te domaine de la justice et, dans une moindre mesure, dans celui de l’enseignement, s’établissait un système unifié qui ne faisait plus acception de confession : les tribunaux « char’i » et les « magâlis milliya » (tribunaux de droit chrétien) se trouvaient les uns et les autres remplacés en janvier 55 par des tribunaux « nationaux ».

14Si donc les premiers effets de la révolution semblent favorables, il apparaît, après plus ample examen, que les Coptes, au rebours de ce qui s’était passé en 1919, n’aient rien gagné à une révolution à laquelle d’ailleurs, on l’a vu, ils n’avaient pratiquement pas participé.

15L’égalité de façade et la déconfessionnalisation théorique établies par le nouveau régime ne manquaient pas d’effets pervers : ainsi, par exemple, leurs tribunaux propres supprimés, les Coptes, pour ce qui est des questions de statut personnel notamment, se trouvèrent désormais jugés – selon leur propre loi – par des juges musulmans qui la connaissaient mal et avaient tendance à l’appliquer sans discernement. Ceux-ci avaient – ils ont toujours – tendance, également, à appliquer la loi musulmane à des non-musulmans, dès qu’il y a « ikhtilâf al-milla » (différence de secte), chose fréquente.

16La traditionnelle spécialisation confessionnelle de certains métiers n’ayant plus cours, les Coptes se voient à la fois concurrencés dans d’anciens domaines réservés (banque, médecine, avocature...) ce qui est normal, mais en même temps continuent de faire l’objet d’une discrimination non avouée, indirecte dans des domaines où l’opinion générale – fût-elle socialiste – les refuse (diplomatie, médecine spécialisée et notamment gynécologie, fonctions d’autorité : gouverneurs, doyens d’université, généraux).

17Enfin les deux trains successifs de lois de réforme agraire, en mettant fin aux grands domaines latifundiaires ont lésé d’abord des familles coptes (surtout dans les régions de Haute-Égypte) et entamé la propriété foncière de l’Église. Les nationalisations de sociétés privées, en 61, ont eu le même effet négatif sur la fortune globale de la communauté.

18On comprend dans ces conditions la désaffection de la communauté pour la vie politique établie par le pouvoir issu de la révolution. Désaffection visible notamment par l’absence de tout député copte élu aux assemblées issues des « consultations électorales » de 1964 et des suivantes (jusqu’à celle de 1979 incluse). Le pouvoir dut introduire dans la constitution le principe de la nomination de dix députés, la pratique s’établissant de nommer l’ensemble ou la quasi-totalité de ce quota parmi la communauté copte : paradoxe qui fait ainsi renouer le pouvoir socialiste avec la vieille philosophie politique ottomane, faisant des minoritaires des protégés placés sous le contrôle direct et l’égide du pouvoir central !

19Si l’on ajoute à tous ces facteurs la diminution du poids physique de la communauté du fait de l’émigration – mouvement de masse qui touche essentiellement les chrétiens jusqu’à la fin des années 60 – et qui peuple l’Amérique du Nord et l’Australie de communautés considérables auprès desquelles le Patriarcat a à cœur d’envoyer ses meilleurs pasteurs – on voit que la présence chrétienne au sein de la société égyptienne d’aujourd’hui doit prendre des formes différentes.

20De fait, une volonté affichée de discrétion politique, de légalisme, et, finalement, d’intégration (celle-ci serait-elle, encore, davantage un souhait qu’une réalité concrète) vont de pair avec un certain repli de la communauté sur des valeurs spirituelles et religieuses, senties comme l’expression d’une véritable spécificité : on chercherait en vain dans les homélies des membres de la hiérarchie ou de simples prêtres un message explicitement politique ou même social. C’est la dimension éthique de l’existence – on le verra dans les exemples cités ici – qui se trouve au centre des préoccupations et des exhortations des pasteurs. C’est un ressourcement spirituel, aussi, que les jeunes gens sont nombreux, depuis le début des années 70, à venir chercher dans les monastères du Wadi al-Natrûn, de la Mer Rouge et de Sohâg, et non pas une base arrière stratégique d’où repartir, armés, à la conquête du pouvoir, comme on les en a parfois accusés. Reste que ce « retour au désert », qui s’inscrit consciemment dans la tradition monastique de l’Égypte byzantine, celle de Pacôme et d’Athanase, vaut à la fois comme un acte (culturel) d’affirmation de sa spécificité et comme un geste (à portée politique) de désaffection vis-à-vis de la société et de l’État égyptiens tels qu’ils sont.

21Reste, également, que, par là, s’affirme avec force un leadership proprement religieux de la communauté, dépourvue depuis plusieurs décennies d’une expression culturelle laïque. Non seulement un homme de la stature d’un Salâma Mûsa fait défaut aujourd’hui, mais les quelques intellectuels coptes de valeur qui participent à la culture égyptienne contemporaine prennent bien garde de le faire de telle façon qu’on ne puisse pas sentir dans leurs travaux le moindre parfum d’une spécificité communautaire. L’y trouverait-on, même au prix de beaucoup de mauvaise foi et de procès d’intention – ce fut le cas au cours de ces dernières années, et à deux reprises, pour des ouvrages de Louis Awad –, que l’intéressé se défendra de toute suspicion de « tâ’ifiya » (communautarisme) en réaffirmant son attachement à la culture égyptienne une et indivisible. C’est dire qu’il est vain de chercher aujourd’hui, dans la presse égyptienne chrétienne – lorsque celle-ci est autorisée de paraître – une continuation des débats politiques et culturels qui emplissaient les numéros des journaux chrétiens des années 10 et 20 (comme Misr et al-Watan). La formule de « nation copte)) (umma qibtiya) se trouve aujourd’hui bannie du vocabulaire public, qui préfère user, plus sobrement, et plus idéologiquement aussi, de la formule : « les deux éléments de la nation ».

22C’est donc l’Église – et, plus précisément, le Patriarcat – qui a repris, pour la première fois depuis plusieurs siècles – depuis un siècle en tout cas, si l’on date de Cyrille IV le début du mouvement de réforme et d’enlightenment des Coptes – un rôle dirigeant dans la communauté : que ce leadership s’exerce selon des formes et des modes propres à cette institution, rien de plus naturel. On voit par exemple d’anciennes revendications « laïques » tombées en déshérence, faute d’être soutenues, comme celle de la création d’une université libre ouverte aux chrétiens, sur le modèle de l’Université d’al-Azhar, être reprises en compte par l’Église qui se les annexe, en quelque sorte : un Institut d’études supérieures coptes, rattaché au Patriarcat – et dont le siège se trouve dans l’enceinte même de ses bâtiments – a ainsi été fondé il y a quelques années pour pallier des manques criants dans les programmes officiels des études historiques, linguistiques et philosophiques.

23Qui sait si le grave différend entre le pouvoir et l’actuel Patriarche, qui aura valu à celui-ci plus de trois ans d’isolement, ne trouvait pas son origine dans la volonté du chef de l’Église de prendre en compte aussi une revendication nationale abandonnée par les élites laïques ? Quoi qu’il en soit, et si l’on en juge par le caractère indirect et mal établi des témoignages allant dans ce sens – on trouvera dans ce dossier deux textes portant sur cette question – l’Église n’a pas réussi à formuler cette revendication de façon convaincante et acceptable. Aussi bien n’était-ce pas là sa mission.

24Pour ce qui est de l’expression politique au sens propre du terme, enfin, les dernières élections législatives – en mai 84 – ont montré que, le parti néo-Wafd différant beaucoup du parti Wafd des années 20, les Coptes ont cessé de se sentir représentés par une organisation politique particulière. Néanmoins, la réapparition et la légalisation d’un courant politique proprement musulman – provisoirement rattaché au néo-Wafd – pourrait laisser attendre la création symétrique d’un courant ou d’un parti chrétien. L’idée a d’ailleurs été envisagée par quelques analystes politiques – et aussitôt refusée, au nom de l’unité nationale, prétendument menacée : du reste, la loi électorale interdit explicitement la formation de partis sur une base confessionnelle.

25À vrai dire le comportement de la majorité de la communauté copte se décrirait mieux en termes de refus du politique. Mais ce n’est pas en cela que réside sa véritable originalité par rapport aux autres composantes du peuple égyptien..."

Une sélection de textes.

26Les textes et documents que nous présentons ici se rapportent à la communauté copte d’Égypte. Ils ont en commun d’être récents (publiés ou diffusés depuis 1970) et d’être issus du milieu intellectuel égyptien. Ont été écartés de ce recueil tous les textes, et ils sont nombreux, qui traitent du même sujet d’un point de vue extérieur : livres écrits par des spécialistes du Moyen-Orient ou des plumes sympathisantes, articles parus dans des journaux européens ou américains, rapports divers...

27Il apparaît assez vite, à qui veut étudier la communauté copte d’Égypte, à l’époque contemporaine, sous ses différents aspects (anthropologiques, sociologiques, religieux et culturels) que l’accès direct aux sources d’information, qu’il s’agisse de statistiques détaillées ou de rapport circonstanciés sur les activités des associations par exemple, se trouve empêché par l’existence d’une vision idéologique de la question.

  • 1 Voir notamment le livre classique de Edward Wakin : Alonely minority (New-York 1963) et celui de Er (...)

28Cette vision, partagée par les cercles gouvernementaux et officiels, mais aussi, de façon diffuse, par la grande majorité de ceux qui s’expriment sur le sujet, qu’ils soient chrétiens ou non, se caractérise essentiellement par une présentation des Coptes égyptiens comme des citoyens absolument semblables à leurs compatriotes musulmans, ayant avec eux-mêmes droits et mêmes devoirs, et, par suite, par un déni très net de l’existence d’un « problème » quelconque. Toute spécificité se trouve ainsi refusée à cette communauté, ou bien restreinte aux domaines religieux, au sens étroit du terme, et historique, au sens quasi-archéologique du terme. Mieux, le statut de minorité lui est constamment dénié, et il est remarquable que ce terme de « minorité » n’apparaisse guère que dans la littérature étrangère1, et soit récusé par les Égyptiens eux-mêmes (toutes confessions confondues).

29Il sera donc nécessaire, à tout chercheur désireux de se faire une idée précise de la situation actuelle de cette communauté, à partir de sources locales, et sans s’appuyer, autrement qu’à titre de références secondaires, sur la littérature étrangère, de prendre conscience de cette visions égyptienne du sujet : un recueil rassemblant un certain nombre de textes récents publiés en Égypte ne pourra manquer de l’aider à cette prise de conscience. Mieux, un tel recueil, en fournissant le matériel documentaire nécessaire, aidera à la définition des caractéristiques principales d’un « discours dominant » sur le problème, et permettra au chercheur intéressé par les divers aspects de la communauté copte moderne d’intégrer ce discours dans son enquête, à titre de dimension idéologique : ce qui faisait obstacle, par son opacité, à la connaissance objective de cette communauté, sera, de cette façon, transformé en élément de cette communauté, en objet d’étude.

30Le matériel documentaire se trouve réparti de la façon suivante :

  • Une première partie, contient les éléments principaux du discours officiel ou para-officiel tenu sur la question par les instances autorisées (représentants de l’État, autorités religieuses musulmanes et chrétiennes, historiens, sociologues) : c’est là que se manifeste de la façon la plus claire une idéologie intégrative et homogénéisante, qu’il importe de bien définir avant de pouvoir aborder quelque problème que ce soit touchant à la composition sociologique, ethnique et communautaire de l’Égypte d’aujourd’hui.

  • Une seconde partie tente de donner écho, à partir d’extraits de travaux parus au cours de ces dernières années dans les domaines littéraire, scientifique (sciences humaines essentiellement) et théologique, aux éléments d’une parole copte, qui n’est jamais plus significative, dans sa résonnance contemporaine en tout cas, que lorsqu’elle porte sur des domaines non étroitement communautaires : on pourra ainsi se faire une idée de la vision implicite que les intellectuels chrétiens ont de leur communauté, compte tenu des formes individuelles que prend cette vision.

  • Une troisième et dernière partie, enfin, plus brève, apporte, en guise de conclusion problématique, des échantillons d’un discours tout autre sur le même sujet, tenu par des Coptes vivant en-dehors du milieu égyptien, et échappant donc à ses impératifs idéologiques : les deux textes que l’on trouvera là sont tirés d’une publication libanaise où écrivent des Coptes résidant à Beyrouth : Il est vraisemblable que des échantillons de publications issues de milieux égyptiens émigrés en Amérique du Nord refléteraient la même idéologie (ou plutôt contre-idéologie) : celle de la spécificité irréductible de la communauté copte, tendue constamment, au long de son histoire, vers une affirmation nationale qui lui est toujours déniée. Si nous avons également cité à cet endroit des documents égyptiens, c’est qu’ils portent témoignage (ce témoignage serait-il matière à controverse) de l’existence de traces, en Égypte même, de cette contre-idéologie.

Notes de fin

1 Voir notamment le livre classique de Edward Wakin : Alonely minority (New-York 1963) et celui de Ernst Alt Agyptens Kopten : eine einsame Minderheit (Sarrebruck 1980)

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1985

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