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Notes et articles sur l’Égypte

 | 
Maurice Martin

Partie 4 – La population chrétienne d’Égypte : histoire et évolution

Le Renouveau dans son contexte (1960-1990)

Note de l’éditeur

Source : « The Renewal in Context: 1960-1990 », dans Nelly Van Doorn et Kari Vogt (ed.), Between Desert and City: the Coptic Orthodox Church Today, Portland, Wipf & Stock Publishers, 2004, p. 15-21.

La question des générations est un point important dans la réflexion du père Martin. Ainsi est-il enclin à analyser les parcours des acteurs du Renouveau au prisme de leur formation dans un contexte particulier, marqué par la diffusion d’un fondamentalisme de la pensée religieuse. La communauté copte évolue et s’adapte afin de maintenir son identité tout en débattant de la définition même de celle-ci. (N.D.R.)

Texte intégral

1Cet essai ressemblera assez à la marche d’un équilibriste sur la corde raide : la sûreté de son parcours dépend du balancier qu’il tient en main où le poids d’un pôle doit continuellement compenser, rectifier, le mouvement de son opposé. La comparaison vaut d’ailleurs pour la situation même des chrétiens d’Égypte. Ainsi donc, en situant le Renouveau de la communauté copte, il n’est pas question de minimiser la légitime admiration, je dirais plus, la reconnaissance que doit porter à sa vigueur spirituelle retrouvée toute personne qui aime l’Égypte, tout chrétien qui sait ce dont sa tradition est redevable aux sources égyptiennes. Bien au contraire, en plaçant ce renouveau dans les conditions où il se déroule, sous l’influence de son environnement culturel et social, on voudrait contribuer à la sécurité de son avancée.

  • 1 Exactement, selon les recensements de la population, 6,7 % en 1966 et 5,8 % en 1986. Le nombre abso (...)

2Et tout d’abord, puisqu’il s’agit d’une minorité religieuse, je voudrais attirer le regard sur son statut démographique. Contesté il est vrai, comme de coutume chez toute minorité, mais que les plus récentes études me semblent mettre hors de doute, il indique une diminution de la proportion des coptes, d’environ 7 % dans les années 1960 (lorsque Kyrillos VI le rénovateur accède au pontificat) à 6 % à peu près aujourd’hui1. Mais, dans le même intervalle de temps, la population égyptienne a plus que doublé de volume, et donc aussi, approximativement, sa minorité chrétienne, à qui est offert ainsi un champ interne d’action beaucoup plus vaste et varié. Il n’est pas indifférent, pour un groupe social homogène, de franchir le seuil des 2 puis des 5 millions, lorsque la demande croissante de service peut susciter, grâce à l’intensité du lien communautaire, une réponse de plus en plus appropriée. Y compris en qualité : les études démographiques montrent en effet que la communauté copte tend à s’urbaniser depuis plus longtemps et plus vite que la paysannerie musulmane, d’où une présence chrétienne plus dense dans la capitale et les villes provinciales de Moyenne- et Haute-Égypte (Minya 22 %, Assiout 33 %). De là, provient l’amélioration de son niveau culturel grâce à une participation plus grande à la scolarisation, poussée jusqu’aux études universitaires, qui débouche naturellement sur des professions plus prisées socialement de la petite et moyenne bourgeoisie.

3Or, c’est dans ce milieu issu récemment de l’université que l’appel au renouveau spirituel lancé par Kyrillos VI (1959-1971) et appuyé sur son image de saint ermite, aura le plus d’écho, là qu’il recrutera ses plus proches collaborateurs, ces trois « évêques généraux » assez significativement consacrés par lui à la promotion de l’éducation religieuse, des hautes études coptes et des activités œcuméniques et sociales. C’est aussi de ce même milieu que proviennent, après leur passage par le monastère, on y reviendra, les jeunes évêques de l’église copte.

4Puisque l’on parle de milieu d’origine des dirigeants religieux de la communauté copte d’aujourd’hui, il n’est pas inutile de s’attarder sur l’environnement culturel que fut leur formation scolaire et universitaire. Certes très différent de celui des leaders laïcs de la génération précédente, constitués de grands propriétaires terriens et de membres de la haute bourgeoisie, souvent élevés dans des écoles « étrangères », politisés à égalité avec leurs pairs musulmans dans l’Égypte libérale luttant pour son indépendance. Avec le nassérisme, ils quittent la scène officielle, où accèdent de nouveaux acteurs nationaux qui vont jouer un tout autre rôle : ils sont justement issus de ces classes moyennes que nous venons d’évoquer. Il est bien naturel que ce qui se passe dans la nation se produise également dans la communauté copte.

5Or, à l’école gouvernementale et en faculté, le jeune chrétien va faire l’expérience d’une mutation capitale, initiée vers la fin de l’époque nassérienne et qui s’accentue rapidement : d’une part elle l’exclut, mais aussi l’inclut en le motivant. Il s’agit ici de la montée de ce qu’on nomme aujourd’hui l’idéologie ou le mouvement islamiste : né avec les Frères musulmans, réprimé sous Nasser, plutôt favorisé par Sadate et maintenant envahissant, c’est à l’université qu’il se développe d’abord en dominant les élections étudiantes puis, dans la foulée, en s’emparant de la direction des syndicats de professeurs, de médecins, d’ingénieurs, d’avocats. L’islamisation de l’enseignement, de la culture, des structures sociales, marginalise le chrétien, qui s’était senti autrefois partie prenante, et même essentielle, du nationalisme égyptien.

6Les étudiants coptes dans les universités ont réagi à ce rejet par un retrait parallèle sur leur identité communautaire religieuse. Ils se sont réunis en groupes de ferveur, des « familles » (osra), consacrés à la prière, à l’étude de leur tradition et au service des « écoles du dimanche » – c’est-à-dire à la catéchèse des élèves des écoles gouvernementales – où on les trouve de plus en plus nombreux. C’est dans ce milieu fervent que les évêques généraux, et notamment le futur patriarche Shénouda III, alors responsable de la jeunesse copte, trouvent leurs collaborateurs pour l’exécution de leur projet : ils forment la cohorte des khadims ou servants de l’Église, un vivier fécond en vocations monastiques. Cet afflux de jeunes gradué(e)s a transformé la vie de monastères et de couvents, il n’y a pas trente ans pauvres, isolés, dépeuplés, survivants dans les ruines d’un autre monde, en centre ; maintenant modernisés et florissants.

7Repli sur l’identité religieuse communautaire et son renforcement par les moyens disponibles dans la culture sociale ambiante, ces moyens, dans leur structure et leur forme, ne peuvent être bien différents chez le copte et le musulman qui ont suivi une identique formation scolaire et universitaire, même si les contenus ainsi mobilisés sont divers. Dans l’un et l’autre cas, il y a rejet d’une « modernité occidentalisée », de ses idées, de ses pratiques, et volonté de vivre un retour à l’authenticité de ses propres sources revitalisées. Ces sources sont sacrées, éternellement valables et claires, au-delà donc de toute interprétation ou actualisation que pourrait leur apporter l’emploi des sciences humaines – histoire, sociologie, linguistique – qui ne s’appliquent qu’aux choses de l’homme et non de Dieu. À l’origine existait la réalisation parfaite, c’est pour s’être écarté de cette source originaire de la tradition religieuse que la dégradation et la décadence se sont introduites dans le corps de la société. Il faut donc y revenir par un commentaire exact qui indique et commande une pratique évidente et incontournable.

8Ce fondamentalisme commun de la pensée religieuse ne va pas, bien évidemment, sans différence capitale dans les visées. La volonté de ré-islamisation de la société s’étend au politique jusqu’à la mise en question de l’État (« Le Coran est notre constitution », « L’islam est la solution »). Elle déborde aussi de beaucoup les frontières nationales puisqu’un mouvement semblable se produit dans l’ensemble du vaste monde musulman. La re-christianisation, par contre, se déploie dans les limites étroites d’une église nationale et son projet exclut la formation d’un parti politique : essentiellement il s’agit de promouvoir une spiritualité qui informe « toute » la vie des fidèles et les « marquera », sans que le contact à garder avec les diverses communautés chrétiennes du pays soit une préoccupation bien présente. D’ailleurs, en fait, numériquement parlant, les autres rites orientaux ne comptent guère aujourd’hui en Égypte et un vieux contentieux grève les rapports avec coptes protestants et catholiques – ces enfants arrachés à leur mère –, contentieux rendu encore plus pesant par la masse relativement écrasante des orthodoxes.

9En ce qui concerne la mobilisation des moyens à la disposition des acteurs du Renouveau, certes les chrétiens n’ont pas accès, comme les musulmans, à la radio et à la télévision, où les émissions religieuses sont surabondantes – c’est la manifestation la plus sensible de leur exclusion. Mais l’édition massive de livrets pieux de pratique morale et spirituelle, de vies de saints coptes, de récits de leurs martyres ou de leurs miracles est considérable, accessible à tous à la porte des églises, dans les lieux de pèlerinage, dans les boutiques des monastères −, à quoi s’ajoutent les cassettes de chant liturgique, de sermons ou de conférences, et maintenant la vidéo et les posters. Le tout est imprégné d’une piété fortement marquée d’esprit monastique –, mais il est inutile de revenir ici sur la fonction primordiale du monachisme dans la communauté copte : c’est la racine historique de son identité, de même que le monastère, où se forme la hiérarchie ecclésiastique, est le lieu propre de ses rassemblements aux temps de pèlerinage.

10II est bien délicat, pour un observateur qui vient d’une autre aire religieuse, d’apprécier le « discours » copte ainsi répandu. On sait qu’il est adapté en beaucoup de ses aspects à un milieu populaire, ou mieux traditionnel, pour qui la légende et le merveilleux ne font pas problème, mais au contraire expriment, symbolisent en les matérialisant, des convictions profondes : il faut que la Sainte Famille ait parcouru toute l’Égypte en y laissant partout sa trace pour que, aujourd’hui musulmane, elle reste terre chrétienne vivable pour ses fidèles  ; il faut que la Vierge y réapparaisse, que la puissance protectrice des saints soit tangible dans l’icône miraculeuse et guérisseuse... Les grands saints honorés dans les mouleds musulmans de Dessouqi, Tanta, du Fayoum, de Qena ou Louxor n’accomplissent–ils pas aussi des merveilles ? Dans la même ligne, il est compréhensible que les pratiques essentielles de vie chrétienne se formulent parallèlement aux cinq « piliers de l’islam » : pour le chrétien aussi, la profession de foi, la prière, le jeûne, l’aumône et le pèlerinage sont les assises de sa vie et Saint Paul ne recommande-t-il pas à la femme d’être voilée ? Il est admirable que la vie monastique se ressource dans les antiques apophtegmes des Pères du Désert, les réinvestisse et tente d’en présenter à la communauté de vivants modèles : Antoine guida le patriarche Athanase, Shénouti d’Atripé fit triompher le christianisme, le moine-ermite Mina devenu Kyrillos VI les réincarne au moment opportun, guide charismatique de sa communauté au temps du leader national Nasser. Mais en même temps, et au risque de s’écarter de l’ascétisme des apophtegmes, le monastère, fût-il au départ l’humble cellule du moine Mina, doit, par sa masse puissante et son extension continue, être bien visible et imposant : il rendra sensible alors et affirmera aux yeux de tous la présence de la communauté chrétienne, noyée dans la multitude des mosquées, et en même temps la rassurera sur sa vitalité.

11On ne s’attardera pas davantage aux multiples exemples de ce jeu complexe imposé à une minorité qui se sent menacée dans son Être, entre l’attachement à ce qui l’exclut de la majorité parce que c’est son identité même et la nécessité de le vivre cependant sur le mode majoritaire, entre la recherche de cette identité idéale dans une image forcément survalorisée du passé et sa difficile transposition dans des conditions aujourd’hui totalement différentes. Il serait d’ailleurs malvenu, pour qui n’est pas partie prenante à ce jeu, d’en souligner certains avatars. Cependant, en se plaçant cette fois au cœur de la minorité copte, il me semble difficile d’éviter une question fondamentale : elle concerne le rôle du monachisme comme recours identitaire de la communauté, du moine comme promoteur et principal défenseur de cette identité.

12Rappelons les données. L’église copte choisit son patriarche et ses évêques parmi les moines, à l’exclusion du clergé séculier marié. Le patriarche est non seulement le représentant, mais le véritable chef de sa communauté ; il exerce un pouvoir pratiquement discrétionnaire (dans les limites des canons ecclésiastiques) peu partagé avec son synode et son conseil. C’est lui qui choisit les évêques. Ceux-ci, de 26 à la mort de Kyrillos VI, sont maintenant 70, car de nombreuses éparchies nouvelles ont été créées pour mieux encadrer le clergé et les fidèles. L’encadrement religieux de la communauté est donc essentiellement monastique. Les laïcs, femmes et hommes, mobilisés dans les services de l’église se sont également multipliés, car ces services débordent de beaucoup les besoins religieux pour s’étendre à des activités sociales groupées autour de l’église, comme pour les musulmans autour de la mosquée. Imprégnés de la spiritualité monastique, ils en sont, sous la direction des évêques, les premiers transmetteurs autour d’eux.

  • 2 Voir D. el-Khawaga, « L’affirmation d’une identité chrétienne copte », Itinéraires d’Égypte, Le Cai (...)

13Or, fondamentalement, cette spiritualité implique une condamnation et un retrait du monde (dans le désert). Le « monde » plein d’embûches, vécu par la communauté chrétienne dans son environnement islamique d’aujourd’hui, est bien spécifique. Ne risque-t-on pas alors un glissement du monde condamné par l’évangile, dont le chrétien doit se sauver, vers le monde actuel qui rejette le fidèle copte ? Ceci conduirait du repli sur l’identité copte à une sorte d’émigration à l’intérieur de la communauté chrétienne. De même, le monastère peut être perçu comme une sorte de refuge. Ce danger a été nettement identifié par tel évêque qui tient à ouvrir les services sociaux chrétiens à l’ensemble de ceux qui sont dans le besoin, quelle que soit leur appartenance religieuse2, mais le cordon communautaire n’est aisé à franchir ni dans un sens ni dans l’autre.

14À son tour, cette sorte d’émigration intérieure dans le petit monde chrétien d’Égypte ne peut que favoriser la tendance, forte déjà pour de multiples raisons, à émigrer réellement vers des pays de civilisation chrétienne où des communautés coptes installées, nombreuses aux États-Unis, au Canada, en Australie et en Europe, vous attendent. L’attention soutenue que porte le patriarche Shénouda III au cours de ses multiples voyages à la sauvegarde et à l’encadrement de ces églises de la diaspora montre l’importance du mouvement. En retour on espère aussi, de la part de ces frères qui à l’étranger ont liberté de parole et d’action, un soutien pour les fidèles qui sont restés ici.

15Une fois encore, on pourra noter le partage, entre coptes et musulmans, d’un même souci, celui de maintenir chez leurs coreligionnaires émigrés à l’étranger leur identité religieuse. Il est trop tôt pour savoir si elle résistera aussi bien chez les uns que chez les autres ou si, au contraire, l’évolution des mentalités, l’immersion du copte dans un autre univers chrétien aura un impact sur son milieu d’origine.

Notes

1 Exactement, selon les recensements de la population, 6,7 % en 1966 et 5,8 % en 1986. Le nombre absolu des coptes se situerait donc aux environs de 3 600 000 – il est certainement encore inférieur à 4 millions. Voir sur cette question disputée Y. Courbage et Ph. Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’islam arabe et turc, Paris, 1992, p. 283-288.

À la raison principale de la baisse sur 20 ans de la proportion copte/musulman invoquée par ces auteurs – une plus faible natalité due à un statut social plus élevé – il faudrait ajouter, je crois, l’influence de l’émigration : aucun chiffre contrôlé n’en est avancé, mais on parle dans la communauté de 400 000 coptes à l’étranger.

2 Voir D. el-Khawaga, « L’affirmation d’une identité chrétienne copte », Itinéraires d’Égypte, Le Caire, 1992, p. 345-365. Y sont identifiés dans le discours copte trois tendances, représentées respectivement par le patriarche Shénouda III, celle que j’ai explicitée principalement, par l’évêque de Béni Souef, qui ouvre ses services sociaux à tous avec l’aide des religieuses « Banât Maryam » ; enfin par le moine bien connu Matta el-Maskin, pour qui la vocation monastique de strict détachement exemplaire ne peut conduire aux charges ecclésiastiques.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2018

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