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OpenEdition Books

Notes et articles sur l’Égypte

 | 
Maurice Martin

Partie 2 - L’État face aux citoyens

Retour à la législation islamique

Note de l’éditeur

Source : (avec R.M. Mas‘ad), Islamic Law and Change in Arab Society, CEMAM Reports 1976, vol. 4, 1978, p. 47-68.

Article original en anglais. La traduction vers le français n’a pas été effectuée par le CEDEJ.

Cet article se concentre sur le retour à l’islam dans l’appareil législatif égyptien sous la présidence de Sadate. Dès 1971, avec l’article 2 de la nouvelle Constitution, Sadate introduit la charia comme étant « l’une des sources de la législation égyptienne ». Puis, en 1980, la charia en devient la « source principale ». Maurice Martin s’intéresse aux acteurs (azharistes, intellectuels, juristes), à la variété de leurs discours en faveur de la charia, mais aussi aux enjeux soulevés par le processus de sécularisation. (N.D.R)

Texte intégral

1Diversement interprété mais, en tout cas, incontestable et répercuté par tous les médias d’information, un mouvement de pression de l’islam institutionnel sur la vie publique se développe depuis peu en Égypte. Pour le présenter, on a choisi le domaine où son déploiement est le plus spectaculaire. Il est courant, en effet, de rattacher les progrès de la sécularisation dans les pays musulmans à l’introduction massive, et déjà centenaire pour l’Égypte, des codes modernes occidentaux. Or, c’est sur ce point précis que se fait urgente la requête d’avoir à revenir à la pratique de la charia islamique. Montrer comment et dans quelles conditions est née cette requête, quelles controverses elle soulève, peut donc aider à préciser, sur un cas type, ce qu’est le processus de sécularisation, dans une société musulmane limitée et la nature des forces qui se prêtent ou s’opposent à son extension. Une chronique du mouvement de retour à la charia montrera ses limites exactes, puis une présentation de textes tentera de classer les idées et les thèmes abordés par les différents groupes qui se disputent le terrain.

  • 2 J.O. Kane, «Islam in the New Egyptian Constitution: some discussions in al-Ahram», The Middle East (...)

2À vrai dire, plutôt que de parler, en ce domaine, de « naissance » d’un mouvement il faudrait dire « résurgence » ; plus exactement encore, une tendance, qui jusqu’alors se manifestait comme une réaction réprimée, se fait à son tour entraînante. Sans remonter à l’agitation menée dans les années quarante par les Frères musulmans au nom du « Coran, notre seule constitution », on rappellera ici seulement les discussions du comité préparatoire chargé de la rédaction de la Constitution permanente de 1971 autour de son article 2 : la charia est-elle la source, la seule source ou une source principale de la législation2  ? On retint finalement la dernière formulation, la plus minimaliste : « les principes de la charia sont une source principale de la législation ». Or, c’est au nom de cet article qu’est maintenant réclamée, sur certains points, une application stricte non des principes mais des prescriptions de la charia. Pour que ce retournement soit possible, il faut que le climat politique et culturel égyptien ait subi de sérieuses mutations. On en connaît les manifestations les plus évidentes : réapparition en force des Frères musulmans sur la scène nationale comme promoteurs d’un « retour à Dieu » qui n’est pas exempt d’une sourde opposition politique, remontée de l’influence des milieux azharistes si fortement bridés par le nassérisme, omniprésence de l’Arabie saoudite principal pourvoyeur des fonds dont manque si cruellement le pays, volonté de réprimer une agitation sociale qui tourne de plus en plus fréquemment à la violence et à l’émeute et dont on rend responsable la gauche... En replaçant dans cet environnement le retour à la législation islamique, on comprendra mieux sa signification et les limites du mouvement. D’où la nécessité d’une chronique de l’événement.

Chronique

  • 3 Aucun discours présidentiel n’a lancé ni appuyé le mouvement de retour à la législation islamique.

3Le point de départ de cette chronique pourrait sembler arbitraire. Puisqu’il s’agit d’abord du lancement progressif d’une campagne d’opinion publique, mieux vaut remonter assez haut pour la saisir à sa naissance. Et comme il est de coutume en Égypte qu’une opération gouvernementale destinée à tenir en haleine l’opinion et à l’orienter soit ouverte par un discours présidentiel, partons d’une de ces opérations touchant de près à notre sujet3.

  • 4 Ah est l’abréviation pour le journal al-Ahram.

4En octobre 1974, lors de l’ouverture de la session parlementaire, le président Sadate donne le coup d’envoi à une « révolution législative » et s’explique longuement sur la nécessité de rajeunir les lois en les adaptant aux exigences du siècle (texte dans Ah4 24/10/74). Dans chaque ministère a donc été créée une commission juridique, comprenant des responsables du ministère, des juristes et des experts, en vue de proposer les amendements nécessaires aux lois qui régissent le domaine d’action de chacun. Sur ces propositions, le gouvernement et l’Assemblée du peuple auront à statuer durant cette session même (Ah 22/10/74 p. 1).

  • 5 Cette proposition d’utiliser les quatre écoles juridiques n’est pas une nouveauté. La loi ottomane (...)

5Selon le Dr. Mustafa Kamal Kîrah, conseiller à la Cour d’appel, les lois à perfectionner, compte tenu de la Constitution de 1971 et du « Document d’Octobre » de 1974, touchent les points suivants : l’organisation du secteur public, la cour Suprême et le rôle du procureur général de la République, l’assurance santé, le statut personnel où l’on doit tenir compte des dispositions des 4 écoles juridiques musulmanes et non plus d’une seule5, le contrôle des changes et la réforme administrative (Ah 3/4/1974 p. 7).

  • 6 Plus prudemment, en mai 1977, lors de l’anniversaire du « mouvement de rectification », le Présiden (...)

6La « révolution législative », en cette fin d’année 1974, s’inscrit dans l’euphorie officielle née de la guerre d’octobre 1973, démonstration de modernité technique et début de l’ère de « l’homme arabe nouveau ». On veut établir le « règne de la légalité » et on met tout son espoir, pour sortir le pays du marasme, dans « l’ouverture économique ». On met en train la libéralisation de la vie politique par l’introduction des « tribunes » dans le parti unique. La folle et ridicule attaque de l’École militaire par des membres du « parti de la libération islamique », qui sont alors sous jugement, paraît déconsidérer tout activisme politico-religieux. Reste une source de maux persistants, la bureaucratie : la « révolution législative » vise à la réduire6.

7Cependant, les débuts de l’année 1975 introduisent sous ce ciel en apparence serein des menaces autrement graves. Le 1er janvier, les ouvriers en grève de l’usine-pilote d’Égypte, l’aciérie de Helwan, font dans les rues du Caire une manifestation qui se transforme en émeute, et les universités s’agitent par solidarité. À peine 3 mois plus tard, les 21 et 22 mars, deux jours d’émeute dans la plus grosse usine de tissage à Mahalla al-Kubra, occupée et partiellement saccagée. C’est que les conditions de vie des travailleurs deviennent intolérables. Le 15 avril, Mamdûh Sâlim, précédemment ministre de l’Intérieur responsable de la police, forme un nouveau gouvernement qui, selon la déclaration ministérielle, doit se consacrer au redressement économique, source du bien-être social. La commission de l’Assemblée du peuple chargée de la réponse à cette déclaration rappelle alors que la législation doit s’accorder à la charia islamique : la formule, destinée à se répéter souvent, est un premier avertissement.

8C’est dans ce contexte que le shaykh al-Azhar, ‘Abdel Halîm Mahmûd, commence une campagne persévérante de déclarations : vaudrait-il mieux dire que ses déclarations habituelles sont écoutées de façon nouvelle, mieux répercutées dans la presse et deviennent ainsi campagne d’opinion ? Fin février, on en note deux. À une délégation d’étudiants venus d’Alexandrie, d’abord : l’Assemblée du peuple doit élaborer une législation qui tienne compte des normes imposées par Dieu, afin de réformer la société et de stopper l’expansion des mouvements subversifs importés en Égypte (Ah 20/2/75 p. 6). Puis, la semaine suivante, aux étudiants d’Assiout : « la pratique de la législation islamique est le seul remède à tous nos maux » (JEg 28/2/75 p. 7). On aura remarqué l’appel à l’action législative du pouvoir, mais ce que les besoins du temps exigent de lui c’est le retour à la législation islamique, car le trouble provient des « idées importées ». Par ailleurs, le shaykh al-Azhar s’adresse à des étudiants, comme s’il n’y avait pas encore d’autre relais plus directs entre lui et le pouvoir.

  • 7 Notons cependant que la page religieuse de l’Ah soulève la question de l’intérêt bancaire et de l’u (...)
  • 8 Cette déclaration suit une résolution prise à la commission des femmes du Congrès National ; que so (...)

9En fait, le gouvernement poursuit son programme7. Les lois sur l’ouverture économique et la réforme du statut du fonctionnaire sont votées en mars 1975, sur la réforme des conseils locaux début juin ; fin juin, des modifications sont apportées à la loi de réforme agraire. Entre temps, le canal de Suez a été rouvert à la navigation. Des élections ont lieu au début de juillet à tous les échelons de l’USA (Union Socialiste Arabe) en vue du prochain congrès national, sans que toutes ces activités donnent lieu spécialement à une requête de réforme de la société en fonction de la législation islamique. Le congrès national de l’USA se tient du 22 au 25 juillet. Dans ses décisions, une seule résolution8 retiendra notre attention : elle recommande, en quatre lignes seulement mais cela sonne comme un nouvel avertissement, que l’adaptation des lois du statut personnel se fasse selon la charia islamique (Ah 26/7/75 p. 4).

  • 9 Le divorce ne peut être prononcé qu’en présence et en connaissance de la femme. La femme a le droit (...)
  • 10 SAB 20/11/75 p. 13 et JEg 23/11/75 p. 3. La principale objection à la loi c’est qu’elle transmet en (...)
  • 11 Cette commission comprend 25 membres, dont 4 juristes spécialistes en droit islamique, 9 professeur (...)

10En effet, une nouvelle loi, nommée « Loi de la Famille », a été préparée par le ministère des Affaires sociales et endossée par le ministère de la Justice. Sur des points essentiels elle apporte des garanties nouvelles à la sauvegarde des droits de la femme en cas de divorce, dont elle en rend plus difficile la procédure9. L’Académie des recherches islamiques, dépendant d’al-Azhar, en a étudié le texte et elle a émis des réserves. Ce texte doit être discuté d’abord dans la commission des Affaires sociales et religieuses de l’Assemblée du peuple, au début de septembre (Ah 10/8/75 p. 7). Le shaykh al-Azhar demande alors d’assister aux discussions de la commission (Ah 14/9/75 p. 7). Résultat prévisible : en novembre, finalement, il est décidé que le ministère de la Justice élaborera une nouvelle formulation de la loi car, sur des points importants, son texte est « plein de mauvaises interprétations » de la charia. Et c’est ainsi que, le 3 décembre 1975, paraît un décret du ministère de la Justice portant constitution auprès du ministère d’un comité pour l’amendement de la législation en accord avec la charia10. À la tête de ce comité est nommé le Conseiller Jamâl Sadiq al-Marsafâwi, président de la Cour d’appel11.

11En une année, apparemment, le retournement est complet. On est parti d’un effort pour moderniser la législation en la mettant en accord avec les exigences du temps, on aboutit à un mouvement d’harmonisation des lois avec la tradition juridique islamique. Il est significatif que ce soit à l’occasion de la réforme du statut personnel, bastion solidement tenu par la tradition religieuse, que le passage se soit opéré. L’occasion a permis aux autorités azharistes de trouver une caisse de résonance à leur requête et le relais de transmission vers le pouvoir qui leur manquait. En effet, au moment où le pouvoir cherche, sincèrement semble-t-il, à laisser aux tendances politiques diverses une expression plus libre à l’intérieur de l’Union Socialiste Arabe et de l’Assemblée qui en est issue, le Congrès National de l’USA et l’Assemblée du peuple sont la tribune idéale pour que le mouvement se répercute et se développe. II va donc s’accélérer à partir de maintenant.

12Nous allons suivre les activités des différents groupes impliqués dans la question tout au long de l’année 1976, puis indiquer les principaux articles écrits sur le sujet en commentaire de l’événement.

  • 12 En tout cas, le premier projet d’application des principes de la charia déposé sur le bureau de l’A (...)

13Le comité Marsafâwi tient sa première réunion 10 jours après sa constitution et écoute un exposé juridique sur le crime (Ah 13/12/75 p. 8). Un sous-comité se forme en son sein pour étudier la réforme du code pénal ; il doit remettre au comité général son rapport en février 1976 (JEg 10/1/76). C’est donc des peines imposées par la charia – main et pied coupés, lapidation, flagellation – dont on s’occupe par priorité, et l’expérience faite en ce domaine par l’Arabie saoudite est spécialement prise en considération (Ah 27/1 p. 1). Le 6/2, Ah interview le shaykh Faraj al-Sanhûri, membre du comité Marsafâwi, sur diverses questions juridico-religieuses, en particulier le statut personnel, puis, le 20/2, le Conseiller Marsafâwi lui-même sur les activités du comité : deux quotidiens saoudiens, al-Madina le 27/2 et al-Nadwa le lendemain, en rendent compte longuement. Enfin, selon Ah 18/3, p. 6, le comité Marsafâwi a pu déterminer 8 conditions nécessaires pour qu’un vol soit châtié de la main coupée... Le comité a dû poursuivre son travail, auquel on trouvera plus loin quelques allusions, mais la presse ne semble plus en rendre compte directement et avec détails12.

14Du côté d’al-Azhar, on note d’abord deux interviews du shaykh ‘Abdal Halîm Mahmûd, l’un sur le châtiment du voleur (Ah 7/5 p. 12), l’autre où il fait l’apologie de la charia, unique critère de l’action droite (Ah 23/7 p. 11). Ah interview également le mufti de la République sur la nécessité de l’application de la charia (21/5 p. 12). Par ailleurs, les responsables de l’Appel de l’Islam au ministère des Waqf réclament la mise en pratique de la charia pour résister aux « idées importées ». (JEg 29/6 p. 6)

15Enfin, à la veille des élections pour le renouvellement de l’Assemblée du peuple, élection pour laquelle les candidats se sont présentés comme appartenant à l’un des trois nouveaux programmes (de droite, du centre ou de gauche), le Shaykh al-Azhar a lancé un appel solennel au peuple : vous ne devez pas voter pour les communistes, qui sont des ennemis de la religion, qui questionnent la foi et « dont les slogans trahissent la religion et conduisent à l’hérésie et la perdition ».

16Au sein de l’Assemblée du peuple, Dr Ismâ‘îl Ma‘tûq, professeur de langues orientales et député, s’attira une certaine notoriété en lançant une campagne – au risque d’agacer son audience, mais avec un sens du devoir – pour que la charia soit reconnue comme principale source, et même unique source du droit (interview dans JEg 10/2/76 p. 9). Ah le questionna sur les répercussions possibles d’une application de la charia dans le secteur des investissements (11/6/76 p.12). L’assemblée du Peuple discuta, le 17 mai 1976, le projet de loi interdissant aux Égyptiens la vente et la consommation de boissons alcoolisées dans les lieux publics. Après des débats houleux, les députés approuvèrent le projet, le 18 mai. Le 30 mai, ils insistèrent sur une sanction de six mois d’emprisonnement pour ceux qui enfreindraient la loi. Elle fut promulguée le 2 août 1976.

  • 13 L’expression date de la naissance du Wafd, mais elle a été effacée en Égypte par les slogans de l’u (...)

17Au niveau des responsables politiques, on note d’abord une déclaration – de complaisance et de circonstance – faite par le président de l’Assemblée du peuple, Sayyid Mar‘î, lors de la pose de la première pierre d’une future branche universitaire d’al-Azhar à Zaqazîq : il assure que le président Sadate fait son possible afin d’établir la charia comme source de toute législation (JEg 17/2 p. 6). Le 18/2, un accord de principe est signé pour la fondation d’une banque islamique Faysal en Égypte et on souligne que toutes ses transactions s’effectueront conformément à la charia (JEg 19/2 p. 3 et Ah 21/2 p. 10) ; en fait, la loi de fondation ne sera discutée par l’Assemblée que 17 mois plus tard (JEg 1/7/1977 p. 6). Ah interview le Dr Jamâl al-‘Utayfî, ministre de la Culture et de l’Information, sur un projet de loi qu’il patronnerait, interdisant l’usure dans les contrats entre individus, dont le journal saoudien al-Nadwa parle deux jours plus tôt (Ah 5/3 p 12, Nadwa 3/3 p. 8). Il déclare encore que les diverses administrations de son ministère suivront les principes de la charia et réitère dix jours plus tard cette déclaration devant l’Assemblée du peuple : il s’agit principalement d’une censure morale des mass media (Ah 9/4 p. 12 et 20/4 p. 4). De même, à son entrée en charge, Samîh Tal‘at, nouveau ministre de la Justice, assure que sera rapidement mise au point la législation conforme à la charia préparée par le comité Marsafâwi surtout en ce qui concerne le détournement des fonds publics et le vol par effraction (JEg 9/5 p. 6). Ah interview encore le ministre des Waqf, shaykh al-Dhahabi : selon lui, l’application de la charia exige des délais, car elle requiert une évolution des esprits et un nouveau type de formation juridique (Ah 14/5 p. 12). Enfin, le ministre de la Culture et de l’Information, en annonçant que des programmes radio et TV ont été créés pour faire connaître la charia, souligne que le pacte national13 n’en est pas affecté (JEg 27/8 p. 1).

18L’Assemblée du peuple, renouvelée par les élections législatives fin octobre 1976, se réunit pour la première fois le 11 novembre. Entre temps, un nouveau Cabinet Mamdûh Sâlim a été formé. Le programme ministériel est exposé à l’Assemblée le 11 décembre et approuvé le 29. Mais les députés du Centre, parti largement majoritaire et dont le chef est justement Mamdûh Sâlim, blâment sa déclaration pour n’avoir accordé qu’une brève séquence aux affaires religieuses (JEg 16/12 p. 1). D’ailleurs, la commission législative de l’Assemblée s’est réunie et demande que l’application de la charia à la législation se fasse sans plus tergiverser (id. p. 13). De même, la commission de la sécurité nationale demande qu’on hâte l’application du code pénal islamique pour briser l’expansion de la criminalité (JEg 21/12 p. 6). Le 29 décembre, répondant aux remarques du parlement sur son programme, le premier ministre déclare que le comité Marsafâwi et le sous-comité du code pénal remettront prochainement leurs rapports (JEg 30/12 p. 1).

19On ne peut prévoir jusqu’où se poursuivra le mouvement mais constatons, en cette fin d’année 1976, ses maigres résultats concrets : un coup d’arrêt donné, une fois de plus, à un développement législatif nécessaire reconnaissant les mutations de la condition féminine, et le vote d’une loi proposée depuis 3 ans sur l’interdiction de la consommation publique de boissons alcoolisées, dont le texte est très en retrait sur le strict interdit de la loi musulmane et qui, un an après sa promulgation, n’a encore donné lieu à aucune sanction alors que sa violation est patente.

  • 14 Pour les articles parus durant l’année 1975, on peut se référer à « Preoccupations of the Egyptian (...)

20Pour achever cette présentation, reste à exposer les réactions de ceux dont la fonction est d’éclairer l’opinion publique en commentant l’événement. On se limitera aux articles parus dans deux quotidiens et qui traitent directement les sujets qui nous intéressent durant l’année 197614.

21Relevons d’abord, comme une sorte de cadre général de pensée, la critique du sécularisme occidental moderne qui sépare religion et vie civile ou politique ; le sécularisme est une attitude occidentale que le colonialisme, grâce à la Turquie, a introduite sub­repticement dans la société musulmane arabe où il n’a aucune raison d’être, l’islam n’ayant jamais opposé la science ou la raison à la foi et ne comportant ni autorité religieuse ni homme de religion (Bint al-Shâtî’ dans Ah 30 et 31/8 p. 7). Deux articles encore, signés de Muhammad ‘Umarah, insistent sur cette absence en Islam de structure cléricale représentant une autorité religieuse en face du pouvoir d’État (Ah 6 et 13/2 p. 12, suivis le 20/2 p. 12 par un rappel des idées semblables du shaykh Muhammad ‘Abduh) et Yûsuf Idrîs, à son tour, rappelle qu’il n’y a pas pour le musulman d’« homme de religion » (Ah 6/8 p.13).

  • 15 II y a une ambiguïté certaine dans cette affirmation. Elle repose, en effet, sur une comparaison av (...)

22Évidemment insister sur cette « laïcité » des structures religieuses musulmanes15 peut se retourner en critique de l’influence exercée par al-Azhar : mais on aurait tort d’accuser les shaykh de rechercher le pouvoir comme le fait une certaine presse politique, car ce serait oublier que l’islam est « dîn wa dunia », « religion et monde » (JEg 6/7 p. 6). Si, au contraire, on a laissé dans la société musulmane se créer un certain fossé entre religion et vie politique ou recherche scientifique, c’est justement le rôle d’al-Azhar de les réconcilier par son enseignement universitaire (JEg 19/10 p. 5). Cependant, à vouloir cantonner al-Azhar dans un travail universitaire, (Dr Madkûr in Ah 9/4 p. 12), pour lequel la réforme de 1961 l’a définitivement pourvue d’une structure moderne (Fathî Radwân in Ah 19/3 p. 12), ne minimise-t-on pas sa fonction de « centre de propagation du message islamique » plus ou moins responsable, qu’on le veuille ou non, de la santé de l’islam dans le pays et dans le monde (Shaykh ‘Abdal Halîm Mahmûd, JEg 30/1 p. 9).

23Il y a donc une tension interne dans l’interprétation du rôle, que tous reconnaissent à al-Azhar, d’université religieuse dans une société où « religion et monde » sont réconciliés. On retrouve cette même tension à propos du rôle dévolu à la législation islamique : puisqu’elle est législation universelle, doit-on insister pour qu’elle s’adapte aux besoins du monde moderne, ou au contraire, faut-il adapter la loi civile à ses exigences ? On a déjà signalé en JEg les articles de Sâmî Dâ’ûd et Hamad al-Ghamrâwî intitulés « une seule loi pour une nation une » : puisque la charia est législation nationale (Qawmî) ses prescriptions sont valables pour tous les citoyens. Idée reprise par le Dr ‘Abd al-Mun‘im al-Nimr, de l’Académie des Recherches islamiques : les principes de l’islam sont identiquement ceux de la justice sociale valable pour tout citoyen (Ah 28/5 p. 12). ‘Abdel ‘Azîm Ramadân traite également de l’application de la charia dans une société non-musulmane (JEg 5/6 p. 5). Encore une fois dans JEg 5/3/76 p. 9, un article proteste contre ceux qui requièrent un délai pour adapter la législation civile à la charia : tous les musulmans ont la foi et la foi ne va pas sans son application dans les actions, il faut donc éliminer la loi positive, vestige du colonialisme, au profit de la loi divine. Signalons enfin un article sur la place faite à la charia dans les congrès internationaux de droit comparé et les organismes juridiques internationaux (Muhammad ‘Atiyya Khamis in JEg 10/12 p. 9). Par contre, deux articles traitent de l’adaptation ou de l’interprétation de la charia dans les temps modernes : le Dr Mustafâ Kamâl Wasfî énumère sept règles du développement et de l’adaptation de la charia (les principes nécessaires sont permanents, les lois malléables selon les nécessités, le plus grand bien peut faire négliger des biens secondaires...) et le Dr Zakî Najîb Mahmûd soumet l’interprétation de la charia à la raison (Ah 3/5 p. 9 et 19/3 p. 12).

  • 16 Le Dr Hassan Hanafî, dont les positions progressistes sont connues, ne paraît plus écrire d’article (...)

24En ce qui concerne le code pénal islamique, un article expose les cinq crimes et leur peine (JEg 2/1 p. 9) et un autre revendique l’alignement de la loi civile sur la charia (JEg 14/5 p. 9). Mais le conseiller ‘Alî Mansûr explique que l’adaptation du code criminel égyptien à la charia a demandé des études poussées et un temps d’évolution des mentalités (Ah 4/6 p. 13). Najîb Mahfûz pense qu’il vaut mieux traiter radicalement les injustices sociales que sanctionner les déviances qui en résultent (Ah 17/5 p. 11). Enfin, Hassan Hanafî16, en affirmant que le développement de la charia est identifié aux évolutions des besoins du peuple tout au long de l’histoire, pense que c’est à travers ces besoins actuels que les prescriptions de la loi de Dieu doivent être relus. (JEg 4/6/1976 p. 5).

25La réforme islamique de l’économie est un sujet moins souvent abordé. JEg explique cependant que l’islam en traite abondamment : 735 versets du Coran sont consacrés à des matières d’économie, sans compter le hadith (16/4 p. 9). Il est grand temps pour les musulmans, vu la richesse pétrolière des Arabes, de présenter au monde le système économique de l’islam (Ah 2B/3 p. 12). Deux articles enfin s’enquièrent auprès de canonistes de l’Azhar de la légitimité de l’assurance (Ah 10/12 p. 11) et, spécialement, de l’assurance-vie (Ah 17/12 p. 11).

Acteurs et interprètes du mouvement

26La rapidité et l’ampleur de cette vague de traditionalisme religieux, qui semble faire refluer brusquement les orientations modernisantes prises par le pays depuis des décennies, ont de quoi surprendre. Elle ne s’explique bien que comme la somme d’une série d’évolutions diverses. Les soubresauts de la crise qui ébranle l’Égypte ont fissuré les digues, et des courants canalisés jusqu’alors se répandent librement et suivent leur pente.

  • 17 Relevons seulement les faits les plus marquants. En avril 1976, troubles à Damanhûr où le poste de (...)
  • 18 Après avoir brisé le pouvoir de la gauche, Nasser utilisa la situation à des fins personnelles. Les (...)

27La crise de société s’est en effet amplifiée en 1976 ; l’agitation sociale accompagnée de tumulte et d’émeute s’accélère pour aboutir aux terribles journées de janvier 197717. Le climat d’instabilité croissante n’est certainement pas étranger au choix du code criminel islamique comme premier pas du retour à la charia : on se jette sur la sanction des déviances sociales comme on s’accrocherait à une planche de salut. Mais il y a sans doute une évolution plus importante encore, car elle permet la mise en place des groupes protagonistes du mouvement : la critique du monolithisme idéologique imposé par le nassérisme et la libéralisation politique du régime favorisent l’ouverture de l’éventail des expressions politiques. Certes, l’intelligensia de gauche est mise au pas et progressivement privée de l’influence dans les médias d’information où Nasser l’avait établie en situation privilégiée, bien au dessus de sa représentativité réelle18, mais cela ne doit pas faire oublier que l’Égypte populaire, elle, peut s’exprimer maintenant beaucoup plus authentiquement.

  • 19 La loi de 1961 tendait à intégrer tout le système éducatif azhariste, instituts et université, au s (...)
  • 20 Le soutien saoudien ne favorise pas uniquement une certaine indépendance intérieure, il assure auss (...)

28La première institution populaire libérée par la démocratisation de l’expression politique, c’est certainement al-Azhar. D’année en année, la vieille université tenue en bride sous le nassérisme, en particulier depuis sa réforme en 1961, retrouve plus d’indépendance et agit davantage en institution autonome19. Grâce à la générosité de l’Arabie saoudite, elle trouve également pour ses activités des finances indépendantes du gouvernement20. Ceci lui permet d’agir à nouveau comme un centre de pression idéologique sur le pouvoir : à l’Académie des Recherches islamiques et à Dar al-Fatwa on contrôle les législations, on les élabore même, on censure les mass-médias. Or, malgré toutes les tentatives de modernisation, al-Azhar s’en est tenue à la culture traditionnelle religieuse et juridique : ce pourquoi elle reste le lien entre l’Égypte et les autres pays arabes où l’islam traditionnel est la culture officielle (Arabie saoudite, Golfe...), ce pourquoi aussi elle est spécialement attentive au domaine où cette tradition demeure incontestablement vivante – les mœurs familiales, la vie de relation. Gardienne et interprète de la charia islamique, elle dénonce les « idées importées » qui écartent de la foi et les déviances sociales, avec la conviction que seul le recours aux sanctions islamiques peut guérir la société et en refaire l’unité.

  • 21 L’audience d’al-Azhar s’accroît également en milieu étudiant, par l’intermédiaire des groupes relig (...)

29En fait, quelle que soit son autorité morale, al-Azhar n’a pas de pouvoir direct sur les institutions égyptiennes modernes, il lui faut un relais pour les atteindre. Actuellement, c’est l’Assemblée du peuple qui assure ce rôle21. Au fur et à mesure que celle-ci cesse d’être le lieu de proclamation et d’orchestration d’une idéologie imposée par le pouvoir, semble s’y accroître l’audience de l’islam le plus traditionnel et c’est alors sans doute que l’Assemblée devient représentation populaire. Au niveau du peuple en effet, hormis le groupe des ouvriers modernes, la masse n’a d’autre culture que orale et religieuse ; le socialisme nassérien officiel a peu mordu sur elle, pas plus que, dans son existence quotidienne, les mœurs urbaines modernes : inaccessibles, incompréhensibles, scandaleuses et soulignant le fossé socioculturel qui brise l’unité de la nation. La masse fait sienne tout appel à les condamner, prête à penser que si « les choses vont mal » c’est qu’on n’est plus musulman. D’autant plus que, pour elle, al-Azhar et les hommes de religion n’ont jamais cessé d’être la direction, l’autorité naturelle légitime et légitimante, indissolublement religieuse et sociale, très proche du politique. L’Assemblée du peuple qui endosse les requêtes de la charia redressant les mœurs importées se conduit donc vraiment en Assemblée populaire.

  • 22 Le groupe « takfîr wa hijra » qui se rendra tristement célèbre en juillet 1977 par l’assassinat du (...)

30La position du pouvoir devant ces requêtes est réticente. Il gère les problèmes modernes de la nation de façon technique et moderne ; le retour à la législation islamique ne peut à ses yeux résoudre les difficultés d’organisation économique, sociale, éducationnelle qu’il affronte. Cependant, pour l’oligarchie dominante qui détient le pouvoir, il semble n’exister que deux voies de légitimation de son autorité : la réussite de la gestion séculière de la nation et alors on peut s’affirmer moderniste et risquer de choquer l’opinion majoritaire ou, aux périodes de marasme comme maintenant, l’adhésion à l’idéologie spontanée du peuple qui est foncièrement islamique. De celle-ci, le pouvoir se sert pour museler l’opposition de gauche, mais il ne peut pour elle remettre en question les orientations nécessaires à la transformation du pays en société avancée. Reste donc, devant l’injonction d’avoir à revenir à la charia, à lâcher du lest, à prendre des mesures dilatoires pour retarder la présentation des textes, à les amender au mieux, à ne pas urger leur application. Mais le pouvoir prend ainsi des risques graves : retarder l’avènement de transformations sociopolitiques nécessaires, déconsidérer une Assemblée du peuple occupée à trouver des solutions illusoires aux vrais problèmes dont traite l’État, pousser l’opinion religieuse insatisfaite, irritée du sécularisme de fait du pouvoir et de ses échecs, vers l’activisme extrémiste musulman22.

31Entre les réticences de l’Exécutif et les pressions du Législatif populaire, il existe heureusement un intermédiaire élastique : le corps des grands commis de l’État, juristes formés à l’Université moderne mais experts également en tradition juridique musulmane. Vis-à-vis d’elle, ils adoptent une attitude positive, puisque aussi bien la charia est droit autochtone, source de législation nationale et réservoir de solutions intéressantes. Mais elle est loin d’être entièrement codifiée, il faut l’étudier méthodiquement et il y a un long chemin à parcourir pour en dégager les prescriptions utiles : adopter, adapter, c’est ici tout un. En fin de compte malgré la hâte des protagonistes du retour à la charia le mode de travail du juriste ne permet que de minimes réalisations immédiates.

  • 23 En mars 1977, Tawfiq al-Hakim propose même d’ouvrir officiellement le « dossier législation islamiq (...)

32Un débat national est donc ouvert23. Évidemment, les intellectuels y participent. Qu’on n’attende pas d’eux des prises de positions fracassantes. Eux aussi sont musulmans sincères, autant qu’on sache, et même, plus que bien d’autres, culturellement attachés à tout ce que l’islam représente dans la civilisation arabe. C’est au nom de cette double fidélité qu’ils s’opposent à une application régressive de la lettre de la charia et réclament une adaptation de la loi selon l’esprit authentique de l’islam, religion de la raison et de la libération.

Variété des discours

33Ainsi, le mouvement de retour à la législation islamique manifeste, au niveau de la nation, une prise de conscience généralisée de l’écart grandissant entre les requêtes expresses de la loi religieuse et la pratique codifiée de vie sociale des musulmans. Ce qui est nouveau, dans la situation actuelle, c’est que le problème posé par la sécularisation des lois n’agite pas seulement des groupes activistes « d’extrémistes musulmans » mais des couches considérables des milieux politisés et fait l’objet d’un débat national étendu. Analyser le discours tenu dans chacun des groupes qui prennent part au débat permet de déterminer et de distinguer des positions proprement musulmanes vis-à-vis de ce processus de sécularisation qui affecte toute société religieuse moderne.

  • 24 Les textes sont extraits de al-Ahram et presque tous entre avril-juin 1976. Ce sont en majorité des (...)

34On a donc, avec un certain nombre d’articles ou d’interviews parus dans le même journal vers la même époque et portant sur l’intégration de la législation islamique aux lois civiles modernes, constitué un échantillon limité de textes24. On en a retiré les réponses à trois questions : faut-il appliquer la charia ? Comment faut-il l’appliquer ? Quel est le rôle d’al-Azhar dans cette application ? La réponse unanimement affirmative à la première question nous place dans un contexte tout à fait spécifique au monde musulman. Mais la différence dans les motivations données et les variations dans les réponses aux deux questions suivantes montrent que l’affirmation unanime d’un islam à la fois « religion et monde » comporte des contenus différents : elle n’exprime pas une identité mais une tension dialectique. C’est, croyons-nous, cette tension qui permet de poser le problème d’une sécularisation proprement musulmane.

Unanimité pour l’application de la charia dans la législation

  • 25 A.H. Mahmûd : « La morale est issue des principes religieux et des versets du Coran : c’est la Sunn (...)

35Les responsables d’al-Azhar la demandent au nom de la foi en Dieu et du primat de l’islam. Le Coran est pour eux la seule source de la morale et la législation islamique, le seul remède aux déviations sociales. La législation islamique réussit là où les législations modernes importées d’Europe ont échoué. Elle seule est capable d’assurer la sauvegarde de l’âme, de l’honneur et de la fortune. Elle est efficace du seul fait qu’elle est inspirée par Dieu et cette efficacité est plus grande que celle des lois modernes. De plus, c’est une législation nationale, propre à la société musulmane. Du fait de son caractère à la fois englobant et spécifique, la charia est conforme au socialisme : apte à réaliser la justice sociale et l’unité nationale25.

  • 26 Le conseiller Marsafâwi fournit une preuve de l’efficacité de l’application de la charia pour le ma (...)

36Les juristes affirment, eux aussi, qu’il est nécessaire d’appliquer la législation islamique au nom de la foi, du devoir et de la justice mais ils insistent sur son efficacité en la comparant aux législations des pays développés : elle est plus « juste » que certaines d’entre elles. Ainsi, le droit pénal islamique couvre toutes les possibilités de crimes, prévoit des pénalités adéquates, insistent sur la preuve, maintient le doute en faveur de l’accusé. C’est ainsi que la charia garde l’ordre social à l’intérieur de la nation. Étant la plus juste des législations actuelles, elle est mieux placée pour remédier aux crimes que le progrès technologique n’a pu éliminer car elle répond aux problèmes du monde moderne. C’est pourquoi l’appliquer est un devoir. D’ailleurs, des pénalités islamiques ne sont-elles pas pratiquées par des sociétés occidentales avancées ?26

  • 27 Le shaykh al-Dhahabi est le seul responsable politique, dans notre échantillon, à s’être exprimé su (...)

37Le ministre des Waqf insiste lui aussi sur la nécessité d’appliquer la charia en raison de sa source divine, de son efficacité démontrée aux premiers temps de l’islam et de sa spécificité. Elle répond, mieux que toute autre législation, aux problèmes actuels que le monde moderne cherche à résoudre, car elle est propre à l’héritage culturel islamique et son application s’impose naturellement. C’est d’ailleurs en Égypte la seule législation valide, fondée sur la Constitution27.

  • 28 Najîb Mahfûz : « la charia est un tout complet ». Dr Hasan Hanafi : « Pour appliquer la charia, il (...)

38Pour le groupe des intellectuels enfin, l’application de la charia s’impose car elle forme un tout indivisible qui englobe à la fois la vie politique, économique, sociale et morale. En effet, elle affirme le primat de la raison soit comme effort de recherche soit comme responsable de l’organisation politique et économique. La conformité de la charia avec la raison lui permet de s’appliquer en tous temps et lieux malgré les changements de civilisation, et de garantir à chacun son droit en libérant la société de ses maux. C’est donc par son accord avec la raison que la charia est universelle et efficace28.

39On voit donc qu’il y a bien unanimité à réclamer l’application de la charia, mais cette unanimité est surtout de principe, presque de formulation. Les diversités apparaissent déjà au niveau des motivations : chez les hommes de religion, insistance sur l’origine divine de la loi – chez les hommes de loi, accent mis sur la comparaison avec les autres législations et souci apologétique – chez les hommes de pensée, recherche d’un accord avec l’ordre rationnel ou social. Ces diversités s’accusent quand on en vient aux modalités d’application : faut-il, pour résoudre les problèmes de la société moderne, imposer les solutions salutaires issues de lois religieuses intangibles ? Faut-il interpréter la loi religieuse à la lumière des données et des exigences sociales modernes, l’adapter pour l’adopter ? Problème de concordisme et d’adaptation.

Les modalités d’application de la loi religieuse : concordisme et adaptation

  • 29 A.H. Mahmûd : « La morale ne peut être issue que de la religion, cette religion est l’islam. La mor (...)

40Pour les responsables d’al-Azhar, il n’est pas question d’adapter la charia à la société, de modifier ce qui est d’origine divine. La morale sociale doit s’inspirer uniquement du Coran et de la Sunna, non de ce qui est humain comme la conscience, le bien commun ou l’intérêt de l’individu. Au contraire, la morale n’est capable de redresser les déviations sociales que dans la mesure où elle s’inspire de la religion. Or morale et législation sont une seule et même chose : la charia, qui a aujourd’hui pour tâche de lutter contre les législations importées. Seul un retour à l’authenticité islamique peut garantir la justice sociale, et cette justice ne se réalisera que par une soumission de toute la société, sans exception aucune, à la charia. Application intégrale de la charia, concordisme total entre législation et charia, sont les plus sûrs garants de l’efficacité de la loi29.

  • 30 Conseiller A. Mansûr : « L’application de la charia demande du temps ». Il expose le problème que c (...)

41Pour un juriste, il faut aller par étape et au cas par cas, car une démarche au moins s’impose : celle d’une étude juridique méthodique. Vu l’aspect séculier de la vie des citoyens, l’application de la charia ne peut se faire d’un coup, mais progressivement, en tenant compte de cet aspect séculier et en répondant à ses exigences : le bien collectif, les intérêts de la nation et des citoyens. À la lumière de ces exigences, il faut étudier scientifiquement la charia avant de l’appliquer, afin d’y satisfaire les impératifs de la vie moderne. Pas d’application immédiate, mais un temps d’étude pour l’adaptation30.

  • 31 « Les versets interdisant l’usure sont apparus à la fin de la révélation et le prophète n’a pas eu (...)

42Traitant de l’interdiction du prêt à intérêt (entre individus : usure), le Dr Jamâl al-‘Utayfi déclare qu’elle n’est apparue qu’au terme de la Révélation et que le Prophète n’a pas eu le temps de l’expliciter. C’est donc, au nom du « bien collectif », notion dont un politique peut difficilement se passer, que le prêt consenti non par des individus mais par des banques est considéré comme licite. L’assouplissement raisonnable de l’interdit de l’usure montre qu’il est des cas où il faut bien adapter la charia à la vie31.

  • 32 Z.N. Mahmûd explique la naissance des différentes écoles juridiques de l’islam comme conséquence de (...)
  • 33 Hasan Hanafi : « le code pénal peut être appliqué et une demande faite pour observer ses devoirs se (...)
  • 34 Zakî Najîb Mahmûd : « II y a plusieurs interprétations contradictoires du Coran et de la Sunna : po (...)

43Dans le groupe des intellectuels, on montre que les premiers musulmans ont interprété l’islam en l’adaptant à la réalité de leur temps32. Appliquer maintenant à la lettre le code pénal islamique risque d’être injuste, et ne ferait que traiter les conséquences, non les racines du mal social33. La nécessité d’une interprétation historique et d’une adaptation de l’islam, œuvre de la raison qui reconnaît la réalité en vue de satisfaire les besoins, de garantir les droits et d’assurer le bien public, entraîne la mobilité de la charia34.

  • 35 Zakî Najîb Mahmûd.

44Il faut s’opposer au terrorisme intellectuel exercé par la propagande religieuse contre toute ouverture et tout changement, et rouvrir en jurisprudence islamique la porte de l’ijtihad, en utilisant en particulier les règles d’analogie et de consensus35.

Fonction d’al-Azhar

  • 36 Shaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd : « L’al-Azhar est responsable de l’application de la charia (...) Le c (...)

45Nécessité d’appliquer dans la législation l’intégralité de la charia, ou nécessité d’adapter la charia aux exigences de la réalité déterminent le rôle d’al-Azhar et des Facultés de droit civil. Pour les Azharistes, toute la responsabilité de l’application de la charia, et donc du bien-être social, incombe à al-Azhar. Les Facultés de Droit qui, au temps du colonialisme, ont fait des musulmans les disciples de l’Occident doivent renoncer à l’enseignement presque exclusif du droit européen pour se consacrer à celui de la charia36.

  • 37 Pour le conseiller ‘Ali Mansûr, pas d’application effective de la charia tant que « manquent des sp (...)

46Pour un juriste, au contraire, l’application progressive de la charia ne peut être réalisée que par une équipe de spécialistes qui réuniraient à la fois la culture musulmane et la culture législative moderne. C’est là limiter le rôle revendiqué par al-Azhar, puisque ces deux cultures sont considérées comme nécessaires, et complémentaires37.

  • 38 Shaykh Mahmûd al-Dhahabi, ministre des Waqf.
  • 39 Fathi Radwan fait l’éloge des premiers centres de culture musulmane, traits d’union entre l’héritag (...)

47Chez les responsables politiques, il semble qu’al-Azhar ait un double rôle à jouer : étudier le fiqh conformément aux différents aspects de la vie actuelle en l’enrichissant de l’expérience réussie de l’islam, et d’autre part éduquer la société musulmane actuelle pour la rendre apte à suivre la charia. Mais ce rôle est aussi celui des Facultés de Droit, où il s’agit de former une « génération de juges religieux » responsables également de l’application du droit musulman38. Il faut donc une double évolution, et à al-Azhar et dans les universités. On rappelle la loi de réforme de 1961 dont le but est justement de rendre al-Azhar apte à remplir son rôle universitaire, en enseignant non seulement les « sciences appelées par erreur islamiques » mais aussi la science tout court39.

  • 40 Ibrahim Madkûr, après avoir rappelé le rôle de Taha Husayn et d’Ahmad Amin, déplore le manque de le (...)

48Les intellectuels enfin se réfèrent au shaykh Muhammad ‘Abdu qui a fait revivre la culture musulmane à l’époque moderne. Préoccupés de la solution des problèmes socioculturels, ils définissent le rôle d’al-Azhar par l’adaptation de la culture et de la tradition musulmane : moderniser pour conserver. Il faut intégrer la culture musulmane à la culture générale et pour cela une méthode scientifique est nécessaire. Al-Azhar a donc un rôle exclusivement universitaire, c’est en tant qu’université qu’elle doit évoluer40.

Islam et sécularisation

  • 41 On appelle ici sécularisation le processus au cours duquel les institutions ou la culture sociale s (...)

49Si étroites que soient les limites de cette enquête – limites de temps, champ restreint des textes analysés – elle n’en permet pas moins quelques remarques sur le sens de la sécularisation en société musulmane égyptienne : non sur le fait de la sécularisation41 : qui est hors de notre propos, mais sur son retentissement dans les consciences et les pensées.

50D’abord, très clairement, qu’elle soit exactement comprise ou non, la société sécularisée de type occidental moderne est refusée de tous. Dieu fait partie de la vie sociale et culturelle, à tous les niveaux ; il ne peut exister de plans ou domaines indépendants, autonomes, vis-à-vis de la religion, pas plus qu’il n’existe de domaine religieux spécifique. C’est dans ce sens premier qu’on comprend l’adage « islam, religion et monde ». En conséquence, la laïcité de l’État est exclue : pas plus qu’il n’existe de pouvoir religieux en face du pouvoir politique, il ne peut exister d’autorité politique qui ne soit fondée, et compétente, en religion. S’il existe donc, sociologiquement, un mouvement de sécularisation de fait en société musulmane, il diffère de l’occidental sur un point capital ; pour l’ensemble de la conscience sociale, il doit être intégré, ou réintégré, à la religion.

51Ainsi donc, lorsque l’ensemble de la société constate entre ce qu’imposaient les normes classiques de la tradition religieuse et leur pratique actuelle, sociale et culturelle, un écart. Si l’on ne veut pas condamner cet écart il faut qu’il soit « comblé » dans une nouvelle façon de concevoir l’islam « religion et monde » : on récupère ainsi le domaine qui semblait s’être distancié de la religion. Cela donne naissance à des conceptions différentes, selon les groupes socioculturels, des rapports religion-monde en islam, à des islams culturellement différents. Cette multiplicité des cultures religieuses en face de la revendication unitaire de l’islam tient vraisemblablement la place, en conscience musulmane, de ce qu’en Occident on appellerait sécularisation.

  • 42 Si la science ne pose pas de problème, c’est au prix, il est vrai, d’une ambiguïté maintenue sur le (...)

52Dans le dossier ici réuni, un premier point attire l’attention : la science moderne ne pose pas de problème, elle n’est pas ressentie comme un obstacle à surmonter dans la culture religieuse, au contraire elle peut être requise par tout un groupe comme moyen de redresser une fausse conception de la religion, de parvenir à une authentique culture religieuse. Il y a sans doute à cela beaucoup d’explications, on peut vraisemblablement l’attribuer au succès – de qualité douteuse, d’ailleurs – du concordisme foi-science utilisé avec constance par la pensée réformiste, mais il faut noter le fait : la science, qui partout ailleurs a été un puissant moyen de sécularisation de la pensée et des mœurs, ne soulève pas ici de problème religieux de culture42. Pas de scientisme. Ce sont les pratiques sociales qui font problème.

53Vis-à-vis des pratiques nouvelles en société musulmane, les jugements sont profondément divisés. Cependant, cette division naît d’un principe communément accepté, lui aussi ancré dans la culture par la pensée réformiste : il n’y a pas d’opposition entre islam véritable et modernité saine, mais au contraire un accord profond. De ce principe, deux conclusions peuvent être et sont effectivement tirées : chez les uns l’islam traditionnel est la mesure de la modernité et ce qui s’en écarte est déviation réprouvée, chez les autres la modernité rationnelle est la mesure ou la pierre de touche de la religion saine et ce qui s’en écarte est islam abusif et dévié. Dans les deux cas, cependant, on ne sort pas, en jugement, du domaine religieux ; il n’y a aucun constat d’incompétence de la religion sur les points envisagés. Mais cette ambiguïté sur le sens à donner à la modernité de l’islam est sans doute responsable du retournement de situation que nous avons analysé : un mouvement de modernisation des lois à mettre en accord avec les exigences du temps aboutit finalement à la recherche d’un accord entre les lois modernes et la législation islamique traditionnelle.

54Dans le groupe des religieux traditionalistes, on soulignera seulement l’expression nationaliste du rejet des idées modernes : que l’action doive être régie par la conscience, la poursuite du bien commun, le respect des droits de la personne, ce sont là autant d’idées « importées, imposées par le colonialisme », dont l’authenticité musulmane doit être purifiée. « Nous avons notre propre civilisation arabe et musulmane ». Les déviations de la société musulmane sont portées au compte de l’influence étrangère néfaste, les musulmans, d’eux-mêmes, ne sauraient dévier. Telle est, peut-être, la seule trace laissée par le nationalisme arabe de la période nassérienne dans ce courant de pensée.

55Chez les juristes, on aura noté la reconnaissance d’une sécularité des mœurs – le terme est employé – mais aussi l’usage du concordisme. Le concordisme religieux ne suppose-t-il pas, d’ailleurs, qu’un des termes de la comparaison est d’origine « profane » ? Comme il se doit, le concordisme joue dans les deux sens : pour justifier soit une pratique moderne (l’école malékite est peut-être une des sources du code Napoléon), soit une pratique traditionnelle (les châtiments physiques sont utilisés dans les cultures avancées).

56Dans le groupe des hommes de plume, la référence au renouvellement de la pensée musulmane par le shaykh ‘Abdu, à un islam qui retrouve son essence dans la modernité scientifique et rationnelle, est constante : on la rencontre aussi bien chez un libéral que chez un rationaliste convaincu. Ce qui est alors reproché aux azharistes, avec une pointe d’anticléricalisme, c’est d’être à nouveau retardataires. Avec Najîb Mahfuz, et plus encore Hasan Hanafî, apparaît une démarche nouvelle, intégrant cette fois le socialisme scientifique à la charia : pour eux, la raison est raison pratique, son domaine propre est la praxis politique et, dans son essence historique, l’islam est révolution sociale – en un certain sens, une religion séculière. Al-Azhar n’est plus seulement pensée retardataire mais groupe de pression réactionnaire.

  • 43 En fait, l’autorité acceptée de l’État moderne joue le rôle du consensus de la communauté religieus (...)

57En fait, azharistes, juristes ou intellectuels ne sont, en ces matières, que des témoins d’une opinion publique faite de cultures religieuses diverses ; ce ne sont pas les acteurs ou les promoteurs du mouvement. En l’absence proclamée de toute autorité religieuse, la seule autorité proprement musulmane est finalement le pouvoir politique. C’est lui qui doit endosser la responsabilité des comportements socio-religieux, les avaliser, les légitimer ou les promouvoir, au niveau de l’idéologie comme de la législation43. Globalement, le pouvoir politique en Égypte, depuis 150 ans, est progressiste et modernisant, il poursuit l’intégration de la nation dans les pays développés et organisés. Économiquement, socialement, culturellement, il prend dans ce but les mesures nécessaires : techniques, religieusement « neutres ». Du moins, neutres ailleurs, mais ici forcément différentes de la tradition religieuse. Elles s’imposent. Si l’on refuse la sécularité ou la laïcité de l’État, reste à les justifier religieusement. Prises en vue du plus grand bien de la nation, elles sont, certes, conformes aux principes religieux de l’islam. Un effort plus poussé de concordisme peut trouver des accords plus précis de détails, car il y a toujours des ressemblances entre situations historiques diverses. Pour ceux à qui leur culture rend incompréhensibles ou inacceptables ces conformités trop larges, reste à assiéger le pouvoir d’État, seul lieu final de décision en matière religieuse : c’est ce que l’on voit faire maintenant en Égypte par les milieux traditionnels. Ou reste à s’emparer du pouvoir d’État : c’est pourquoi, semble-t-il, on voit toujours renaître les activismes religieux « extrémistes ».

Notes

2 J.O. Kane, «Islam in the New Egyptian Constitution: some discussions in al-Ahram», The Middle East Journal, 1972, no 2, p. 137-148.

3 Aucun discours présidentiel n’a lancé ni appuyé le mouvement de retour à la législation islamique.

4 Ah est l’abréviation pour le journal al-Ahram.

5 Cette proposition d’utiliser les quatre écoles juridiques n’est pas une nouveauté. La loi ottomane de 1917 sur la famille a été rédigée grâce à ces écoles mais elle n’a jamais été appliquée en Égypte car le pays bénéficiait d’une certaine autonomie vis-à-vis d’Istanbul à partir de la moitié du xixe siècle. Alors que les Ottomans étaient engagés dans une réforme législative, un mouvement similaire était en cours en Égypte. En 1875, Muhammad Qadri Pasha rédigea une codification de pratique hanéfite sur la famille et l’héritage mais elle n’a jamais été officiellement promulguée.

Cependant, il y eut plusieurs modifications des lois votées entre 1920 et 1952, relatives à la famille, l’héritage et les waqfs. En septembre, une loi abolissant les tribunaux de la charia fut publiée et entra en vigueur le 1er janvier 1056. La loi sur le statut personnel ne fut pas changée mais s’appliqua dans les tribunaux civils selon la procédure civile et les juges de droit islamique sont désormais rattachés aux tribunaux nationaux. À ce moment là, quelques observateurs estimèrent que cela prendrait du temps d’établir un code civil unifié. En 1962, un nouveau code fut annoncé mais jamais promulgué. En 1966, deux comités consultatifs, l’un pour les chrétiens et l’autre pour les musulmans, tentèrent d’élaborer un nouveau projet de statut personnel, sans plus de succès. On verra plus bas ce qu’il advint du projet de loi de la Famille en 1975.

6 Plus prudemment, en mai 1977, lors de l’anniversaire du « mouvement de rectification », le Président Sadate initia une campagne pour « une révolution administrative ». C’était un intitulé plus précis pour sa campagne précédente, et la reconnaissance qu’il devait éviter de réclamer une réforme des lois alors que la campagne pour le retour de la charia était en plein essor (Ah 2/5/77).

7 Notons cependant que la page religieuse de l’Ah soulève la question de l’intérêt bancaire et de l’usure de façon polémique. Les 9/5 (un membre de l’Académie des Recherches islamiques), 23/5 (rappel de la position du shaykh Abduh et de Rashid Rida), 30/5 (critique des shaykhs qui s’opposent à toute pratique moderne, banque entre autres, tout en soutenant que l’islam est moderne et de tous les temps) et 13/6/75 (appel à libérer l’économie musulmane des pratiques capitalistiques importées au siècle dernier). La question est à l’étude à l’Académie des Recherches islamiques, dit le shaykh al-Azhar le 23/5 (Ah p. 11). Elle discute aussi le 2/6 de la question de la Zakat : est-il possible de l’allouer au développement des villages, comme le suggère la commission parlementaire de l’administration locale ? Réponse négative de la majorité (Ah 6/6/75 p. 13).

8 Cette déclaration suit une résolution prise à la commission des femmes du Congrès National ; que soit formée une commission comprenant des « hommes de la charia » et des experts en affaires économiques et sociales pour mettre au point un projet de loi de la Famille assurant les droits de chacun de ses membres, l’homme, la femme et l’enfant (Ah 25/6/75 p. 4).

9 Le divorce ne peut être prononcé qu’en présence et en connaissance de la femme. La femme a le droit de demander le divorce en certaines conditions. Il doit y avoir arbitrage et effort de réconciliation avant que le divorce ne soit prononcé. Le droit de garde des enfants en bas âge revient en priorité à la femme ou à sa mère, et l’âge de la garde est prolongé (Ah 10/8/75 p. 7). Voir Ah 17/8/75 p. 7 un article sur les différents projets d’amendement du statut personnel en Égypte qui laisse peu d’espoir au dernier en date.

10 SAB 20/11/75 p. 13 et JEg 23/11/75 p. 3. La principale objection à la loi c’est qu’elle transmet en fait la procédure du divorce au tribunal civil et qu’il faudrait alors former des avocats et des juges compétents en droit islamique.

11 Cette commission comprend 25 membres, dont 4 juristes spécialistes en droit islamique, 9 professeurs de droit à l’Université, 2 avocats et 10 magistrats (JEg 3/12 p. 1). Les conditions énoncées rendront l’application de la loi difficile.

12 En tout cas, le premier projet d’application des principes de la charia déposé sur le bureau de l’Assemblée du peuple en avril 1977 ne provient pas du Comité Marsafâwi mais a été élaboré, en collaboration avec le shaykh al-Azhar, par l’Académie des recherches islamiques et le bureau de la Fatwa de l’Azhar. A-t-on trouvé trop prudent et interminable le travail des juristes de droit civil ? Le comité Marsafâwi lui-même n’a-t-il pu arriver à un accord ? Quoiqu’il en soit, ce projet de loi déposé pour discussion à la commission parlementaire des affaires sociales et religieuses sanctionne le vol, la consommation de toute boisson provoquant l’ivresse (40 coups de fouet), l’adultère (100 coups de fouet et lapidation), la diffamation (80 coups de fouet), l’agression violente et l’abjuration. Une note explicative assimile à une abjuration l’adhésion au communisme (Progrès Égyptien 11/4/77 p. 2).

13 L’expression date de la naissance du Wafd, mais elle a été effacée en Égypte par les slogans de l’unité arabe. Elle désigne l’unité des coptes et des musulmans dans la citoyenneté égyptienne. Évidemment, cette campagne pour l’application de la législation islamique ne peut qu’inquiéter les coptes, d’autant plus qu’on est alors en pleine guerre confessionnelle du Liban où le « pacte national » est bien rompu. Voir en JEg 16 et 22/5/76 p. 5 deux articles sous le même titre « Une seule loi pour un peuple un », par Sâmî Da’ûd et Hamad al-Ghamrâwi. À l’Assemblée du peuple, lors de la discussion de la loi interdisant l’alcool, le prêtre Bûlus Bâsîlî affirme que le christianisme interdit aussi le vin, d’accord en cela avec l’islam (Ah 15/5/76 p. 7) !

14 Pour les articles parus durant l’année 1975, on peut se référer à « Preoccupations of the Egyptian Press », CEMAM Reports, 1975, p. 235-237. La plupart des articles relevés ici proviennent de la page religieuse hebdomadaire d’al-Ahram et d’al-Jumhûrîya dont les tendances, on le verra, sont bien différentes. Pratiquement JEg se présente actuellement comme le lieu d’expression des milieux azharistes conservateurs mais, par contre, le shaykh al-Azhar émet bien des réserves sur la page religieuse de Ah (23/5/75 p. 11). Évidemment, les revues traitent aussi le problème : en particulier al-Tali‘a, revue de la gauche égyptienne, dont les numéros de mai 1976 à février 1977 ont une série d’articles du Dr Muhammad Ahmad Khalafallah sur le retour à la législation islamique, série interrompue lors du changement de direction de la revue.

15 II y a une ambiguïté certaine dans cette affirmation. Elle repose, en effet, sur une comparaison avec le christianisme : il n’y a pas, en islam, de sacerdoce consacré, c’est vrai. Mais si l’on considère la société musulmane en elle-même, il y existe bien des administrateurs ou fonctionnaires des « choses religieuses » : shaykh, imam, etc. Leurs fonctions leur donnent un pouvoir social à part et ils forment bien un groupe de clercs, même si le terme est refusé. Leur trop grande influence peut susciter, là comme ailleurs, une sorte d’anticléricalisme assez traditionnel en Égypte.

16 Le Dr Hassan Hanafî, dont les positions progressistes sont connues, ne paraît plus écrire d’articles en JEg ; c’est sans doute lui qui est visé par l’article de Rashad Ahmad ‘Ali, « Sous le masque de l’islam on combat l’islam », contre un philosophe musulman qui marxise la religion (JEg 11/9/76 p. 5).

17 Relevons seulement les faits les plus marquants. En avril 1976, troubles à Damanhûr où le poste de police et la gare sont attaqués, et grèves à Damiette dans le textile. En août, grève et bagarre avec la police dans le textile à Alexandrie. En septembre, tumulte populaire à Beilah, dans le Delta, où la police se montre particulièrement brutale. En septembre encore, au Caire, grève des transports publics et violents accrochages entre grévistes et forces de l’ordre. Les 18 et 19 janvier 1977, les émeutes sont spécialement violentes au Caire et à Alexandrie mais n’épargnent pas non plus les centres urbains de province.

18 Après avoir brisé le pouvoir de la gauche, Nasser utilisa la situation à des fins personnelles. Les journaux, magazines et le théâtre furent vidés de leur sens.

19 La loi de 1961 tendait à intégrer tout le système éducatif azhariste, instituts et université, au système de l’enseignement d’État. Il serait intéressant d’étudier comment al-Azhar a échappé à cette intégration : multiplication des instituts, érection d’instituts en branche universitaire, accueil assuré à tous les élèves quel que soit leur réussite aux examens de passage, etc.

20 Le soutien saoudien ne favorise pas uniquement une certaine indépendance intérieure, il assure aussi à l’institution une nouvelle audience internationale. Comme centre d’animation des missions à l’étranger, al-Azhar paraît remplacer de plus en plus le Conseil Supérieur des Affaires Islamiques (ministère des Waqf) et son très actif secrétaire, le Dr Tawfiq ‘Uwaydah. Les membres de l’Académie des Recherches islamiques sont spécialement actifs dans les congrès islamiques internationaux patronnés par l’Arabie. Notons que les deux thèmes principaux du retour à la charia, code pénal et économie islamiques, ont fait l’objet de deux de ces congrès en 1976.

21 L’audience d’al-Azhar s’accroît également en milieu étudiant, par l’intermédiaire des groupes religieux – certains se consacrent à l’étude de la charia – et au moyen des camps islamiques de vacances.

22 Le groupe « takfîr wa hijra » qui se rendra tristement célèbre en juillet 1977 par l’assassinat du shaykh al-Dhahabi et dont on avouera alors la participation aux émeutes de janvier 1977, est actif dès 1973 et assez inquiétant en 1975 pour donner lieu déjà à de nombreuses arrestations (voir OJ 29/5/1975, Akhbar al-Yawm 31/5/1975, Ah 20/6/1975), il n’est pas sans relation avec le « Parti de la libération islamique », responsable de l’attaque de l’École militaire en 1974.

23 En mars 1977, Tawfiq al-Hakim propose même d’ouvrir officiellement le « dossier législation islamique » et d’en débattre au niveau de la nation, comme on le fit pour l’avenir de l’Union Socialiste Arabe (Ah 25/3/1977). Sur la nécessité d’une « révolution religieuse intellectuelle » en Égypte on connaît ses positions : voir «Nasserism Today», CEMAM Reports, 1975, p. 198.

24 Les textes sont extraits de al-Ahram et presque tous entre avril-juin 1976. Ce sont en majorité des interviews. Ils sont ainsi répartis : quatre interviews de personnes religieuses : le shaykh al-Azhar ‘Abd al-Halîm Mahmûd (Ah 7/5 et 23/7/76), le mufti de la République Muhammad Khatir (Ah 21/5/76) et le Dr ‘Abd al-Mun‘im al-Nimr, secrétaire général de l’Académie des recherches islamiques (Ah 28/5/76) ; deux interviews de juristes : le conseiller Marsafâwi (Ah 20/2/76) et le conseiller ‘Ali Mansûr, professeur de droit islamique à l’Université du Caire (Ah 4/6/76)  ; trois responsables politiques : le ministre des Waqf shaykh Muhammad Husayn al-Dhahabi (Ah 7/5/76), le Dr Jampal al-‘Utayfi, vice-président de l’Assemblée du peuple et un temps ministre de la Culture et de l’Information (AH 5/3/76) et Fathî Radwân qui fut aussi ministre de la Culture et de l’Orientation nationale (Ah 9/4/76) ; quatre intellectuels : un article du Dr Zakî Najîb Mahmud (Ah 19/3/76), une interview du Dr Ibrahîm Madkûr, président de l’Académie de Langue arabe (Ah 3/4/76), un article de Najîb Mahfûz (Ah 17/5/76) et un du Dr Hasan Hanafî, professeur de philosophie à l’Université du Caire (JEg 4/6/76).

D’un article de journal, à plus forte raison d’une interview, on ne peut attendre une réflexion très poussée. Ils livrent plutôt une réaction assez spontanée à une situation : pour notre propos, c’est sans doute plus significatif, parce que révélateur d’une orientation ou d’une option, et plus expressif de l’opinion publique.

25 A.H. Mahmûd : « La morale est issue des principes religieux et des versets du Coran : c’est la Sunna. Le colonialisme a modifié les lois musulmanes en imposant aux musulmans l’étude et l’application des lois européennes (...) Nous avons notre propre civilisation arabe et islamique (...) L’amputation est prescrite par Dieu, c’est un procédé qui réussit (...) Il suffit d’amputer la main d’un seul voleur pour que les vols cessent. » Mufti M. Khatir : « Seule l’application de la charia serait apte à remédier aux déviations de la société (...) elle est nécessaire pour la sauvegarde de l’âme, de l’honneur et de la fortune ». Dr A.M. al-Nimr : « La législation islamique est une législation nationale (...) Pour réaliser la justice sociale et l’unité nationale, l’islam ne s’oppose pas au socialisme car il se fonde sur l’amour et il garantit l’entente des fidèles (...) Les lois actuelles sont incapables d’arrêter les vols, les assassinats (...) Il faudrait les amender par le recours aux pénalités islamiques (...) seul instrument capable d’assurer la sécurité et de sauvegarder l’âme et la fortune ».

26 Le conseiller Marsafâwi fournit une preuve de l’efficacité de l’application de la charia pour le maintien de l’ordre en citant l’exemple de l’Arabie saoudite : il a suffi de pratiquer 16 amputations de la main en 24 ans pour supprimer les vols, si bien que les caravanes de pèlerins n’ont plus à souffrir du banditisme ; aussi, pour lui, « l’application de la charia est un devoir, car les progrès technologiques modernes n’empêchent pas la croissance de la criminalité » ; la flagellation n’est-elle pas pratiquée en Angleterre et conforme à certaines coutumes militaires ? Le conseiller ‘Ali Mansûr montre que sur certains points de code pénal, « l’islam fournit une meilleure solution au problème » ; ainsi l’islam a résolu le problème de la peine de mort et aboli la vendetta en instituant le dédommagement des héritiers de la victime, 1000 dinars par âme : la somme est la même quelle que soit la situation de la victime, car les âmes sont égales face à la justice de l’islam.

27 Le shaykh al-Dhahabi est le seul responsable politique, dans notre échantillon, à s’être exprimé sur la nécessité de l’application de la charia, Fathi Radwan et Jamâl al-‘Utayfi ne traitant que des modalités et limites de cette application selon les exigences du monde moderne. « La charia est nécessaire, car elle est issue du Coran, la seule et unique source divine de l’islam (...) Elle est adéquate et juste, car elle tient compte des circonstances des crimes (le Prophète a déclaré qu’il trancherait la main de sa propre fille si elle venait à voler mais le calife ‘Umar a épargné des voleurs affamés) (...) Les musulmans connurent une seule période où la charia fut appliquée, ce fut la période la plus prospère de leur histoire, la société musulmane étant, alors, la meilleure société (...) Le monde entier cherche à résoudre les problèmes d’ordre religieux, moral, économique et politique (...) (et) il est naturel qu’un peuple cherche dans sa propre histoire et son propre héritage culturel des moyens d’agir pour les résoudre : il doit tirer leçon de la réussite de son expérience passée (…) La charia s’impose aujourd’hui car toutes les institutions de l’État réclament son application et considèrent comme invalide toute législation qui n’en est pas issue » (article 2 de la Constitution).

28 Najîb Mahfûz : « la charia est un tout complet ». Dr Hasan Hanafi : « Pour appliquer la charia, il faut se rappeler qu’elle constitue un tout indivisible : une organisation politique, économique, sociale et morale (...) L’islam est capable d’assurer à chacun son droit, d’où la primauté de l’organisation politique et économique (...) L’application de la charia à notre société consiste à garantir nos droits et nous libérer de nos maux ». Dr Zakî Najîb Mahmûd : « l’islam est la dernière religion révélée car la charia a révélé à l’homme la raison ; l’homme doit utiliser cette raison malgré les changements de civilisation (…) La charia favorise l’effort humain ».

29 A.H. Mahmûd : « La morale ne peut être issue que de la religion, cette religion est l’islam. La morale est issue des principes religieux et des versets du Coran : c’est la Sunna (...) L’origine des déviations occidentales, c’est la morale inspirée de la conscience, du bien commun, de l’intérêt de l’individu (...) Le colonialisme a modifié les lois musulmanes en imposant au musulman l’étude et l’application des lois européennes (...) Dieu a libéré les musulmans du colonialisme (...) Nous avons notre propre civilisation arabe et islamique ». Le mufti M. Khatir réclame l’application de la charia aux non musulmans comme aux musulmans : « c’est ainsi que l’on réalise la justice ».

30 Conseiller A. Mansûr : « L’application de la charia demande du temps ». Il expose le problème que constitue dans la vie sociale le dualisme d’un aspect religieux et d’un aspect séculier : ce dernier s’oppose à l’application de la charia. Il faut donc aller progressivement : mais la révélation de l’islam s’est aussi effectuée par étapes, d’une manière progressive. « L’étude de la charia doit porter surtout sur les lois qui régissent les relations entre personnes et cette étude doit tenir compte de l’intérêt collectif. » Par ailleurs, le code civil napoléonien adopté par l’Égypte ne présente pas de contradiction avec l’islam, « certains prétendent que Napoléon lui-même se serait inspiré des enseignements de l’imam Malik ».

31 « Les versets interdisant l’usure sont apparus à la fin de la révélation et le prophète n’a pas eu le temps de l’expliciter dans tous ses détails ; nous pouvons, sans aucun doute, interpréter cette loi de la charia conformément à la raison et à l’intérêt de tous ».

32 Z.N. Mahmûd explique la naissance des différentes écoles juridiques de l’islam comme conséquence de l’adaptation et de l’interprétation de l’islam par les divers groupes des premiers musulmans selon leurs mentalités : « adoptons donc la méthode d’interprétation des premiers musulmans et non le contenu de cette interprétation qui change avec le temps ». Hasan Hanafi de son côté donne l’exemple des premiers musulmans qui, au moment de l’Hégire, ont dû s’adapter à la société de Médine et à sa constitution.

33 Hasan Hanafi : « le code pénal peut être appliqué et une demande faite pour observer ses devoirs seulement si les individus sont dans une situation qui satisfait leurs besoins. Les voleurs ne peuvent être punis quand la société souffre de la faim et n’a pas de travail… » Zakî Najîb Mahmûd ironise sur une loi qui ampute la main d’un petit voleur mais laisse assis avec honneur derrière son bureau « celui qui n’a pas besoin d’utiliser sa main pour voler des millions ». Najîb Mahfûz : « Au lieu de se préoccuper de la législation pénale, ceux qui sont dans des postes officiels devraient trouver de vraies solutions aux problèmes sociaux ; au lieu d’agir sur les symptômes, ils doivent éliminer la source elle-même ».

34 Zakî Najîb Mahmûd : « II y a plusieurs interprétations contradictoires du Coran et de la Sunna : pourquoi ne pas adopter une interprétation conforme à l’intérêt collectif ? » Hasan Hanafî : « II faut interpréter les croyances islamiques conformément aux exigences et aux besoins du siècle et leur donner un contenu issu de la réalité ».

35 Zakî Najîb Mahmûd.

36 Shaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd : « L’al-Azhar est responsable de l’application de la charia (...) Le colonialisme a modifié les lois musulmanes en nous imposant l’étude et l’application des lois européennes. Les Facultés de Droit font de nous les disciples de l’Occident. Pourquoi accordent-elles 20 cours de droit européen pour 2 de charia ? ».

37 Pour le conseiller ‘Ali Mansûr, pas d’application effective de la charia tant que « manquent des spécialistes à la fois de culture musulmane et de culture juridique, car eux seuls sont capables de remplir une telle mission ». Se référant à la loi du statut personnel qui n’a pu être modifiée depuis 1914, il remarque que « à cause de leur fanatisme, les tenants des différentes écoles juridiques musulmanes n’arrivent pas à s’entendre entre eux ».

38 Shaykh Mahmûd al-Dhahabi, ministre des Waqf.

39 Fathi Radwan fait l’éloge des premiers centres de culture musulmane, traits d’union entre l’héritage gréco-romain et l’Europe : « le déclin de la civilisation arabe vient du fait que les écoles musulmanes avaient perdu les sciences de la nature pour n’enseigner plus que la charia, le fiqh et la langue, ce que, par erreur, nous avons appelé les sciences islamiques (...) Le véritable progrès consiste à réintégrer les sciences de la nature dans l’enseignement d’al-Azhar ».

40 Ibrahim Madkûr, après avoir rappelé le rôle de Taha Husayn et d’Ahmad Amin, déplore le manque de leaders spirituels et intellectuels capables de diffuser la culture musulmane en « l’exposant dans des oeuvres conformes aux expressions et à l’esprit modernes, afin de l’intégrer à la culture générale ». Il affirme que c’est en tant qu’université « chargée de former de jeunes chercheurs et spécialistes en langue et culture arabes » qu’al-Azhar doit évoluer. Najîb Mahfûz pense qu’al-Azhar doit s’appliquer à résoudre les problèmes de la déviation religieuse chez les jeunes en « s’engageant avec eux dans un dialogue sur leurs propres problèmes : sexualité, logement, avenir, mariage, culture... ».

41 On appelle ici sécularisation le processus au cours duquel les institutions ou la culture sociale s’éloignent du contrôle des autorités ou des conceptions religieuses. La laïcité, ou neutralité de l’État vis-à-vis de la religion, est un des résultats du processus. Dans ces pages, il ne s’agit pas de dégager ou d’analyser les faits de sécularisation en société égyptienne. Ils ont été étudiés dans le domaine juridique ; sur les autres plans (éducation, culture littéraire ou artistique, moeurs...), les observateurs occidentaux affirment en général une sécularisation massive sans analyse sociologique bien précise. Ici, on se refuse à établir une correspondance entre société musulmane et société occidentale moderne, on voudrait seulement suggérer quelques conceptions sortant de l’expérience musulmane.

42 Si la science ne pose pas de problème, c’est au prix, il est vrai, d’une ambiguïté maintenue sur le contenu, en pensée traditionnelle et en pensée moderne, de son domaine. Par ailleurs, la science recouvre surtout les sciences de la nature. Les sciences de l’homme et, notamment la linguistique, poseraient à la religion des problèmes autrement ardus. On ne peut dire qu’elles aient été intégrées jusqu’à maintenant à la culture arabe moderne.

43 En fait, l’autorité acceptée de l’État moderne joue le rôle du consensus de la communauté religieuse (umma), ou du moins tend à le créer. C’est pourquoi dans les milieux azharistes, où les oulémas revendiquent l’autorité conférée par leur spécialisation religieuse, tentent de faire revenir l’autorité politique sur ses projets modernisants, ou de l’obliger à donner force de loi moderne aux prescriptions de la charia.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2018

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