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Entre réforme sociale et mouvement national

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Alain Roussillon

Instaurer les partages

Dhimmi ou citoyen

Réflexions réformistes sur le statut des non-musulmans en société islamique

Gudrun Krämer

Texte intégral

1Le statut des non-musulmans en société musulmane, et plus encore en société islamique idéale et idéalisée, représente un des thèmes importants du débat réformiste islamique en Egypte comme dans tout le monde musulman. La condition des minorités est généralement regardée comme un des indicateurs les plus significatifs du degré d’ouverture, de tolérance et de « modernité » de toute société. La situation des minorités ethniques et religieuses dans le monde musulman, ou en Islam tout court, a toujours constitué un des thèmes favoris aussi bien des pouvoirs européens, cherchant à se poser comme leurs protecteurs, que des orientalistes, y compris ceux qui se montraient plutôt critiques vis-à-vis des approches instrumentalistes de leurs dirigeants.

  • 1 On signalera en passant qu’en violation flagrante de ce principe, ni l’une ni l’autre n’accordait u (...)

2Le regard souvent réprobateur des Occidentaux, qui, depuis le xixe siècle, ne se contentent plus du principe traditionnel de tolérance, mais réclament la pleine égalité sociale, politique et juridique entre musulmans et non-musulmans, n’a pas manqué de provoquer une attitude défensive de la part de nombreux musulmans qui se mettaient à démontrer, de leur côté, la supériorité de l’Islam vis-à-vis du monde chrétien occidental, sur le plan des valeurs aussi bien que celui de leur application. Comme les critiques occidentales se dressaient contre l’Islam lui-même, en tant que système religieux, juridique et social, l’autodéfense ne pouvait se limiter à démasquer les prétentions européennes et à en montrer les abus dans l’histoire autant que dans la pratique actuelle : force était de mettre en évidence les normes et attitudes tenues comme authentiquement islamiques. Le projet réformiste moderniste alla plus loin encore, cherchant à prouver que l’Islam était, en effet, moralement supérieur à l’Occident et en même temps capable de s’approprier les référents universalistes proclamés par ce dernier, et de passer ainsi, effectivement, du principe de la tolérance des non-musulmans en tant que sujets protégés à celui de leur égalité juridique et politique en tant que citoyens, catégorie considérée depuis les révolutions américaine et française comme partie intégrante de toute trajectoire moderne.1

3Le statut des non-musulmans en société musulmane et islamique représente un sujet très délicat. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’il soit fortement politisé. Il s’agit d’un débat dont les enjeux réels et symboliques sont tout à fait évidents, et à la « manipulation » desquels ont participé, et participent encore, oulémas traditionnels et réformistes, intellectuels « éclairés » et militants intégristes, défenseurs du régime et opposants, non-musulmans autochtones et immigrés, observateurs étrangers et orientalistes. Ce débat illustre, peut-être mieux que d’autres, la logique et les modalités du projet réformiste islamique aussi bien que ses limites et ses blocages.

Doctrines juridiques classiques

  • 2 Pour des études approfondies, voir Antoine Fattal, Le Statut légal des non musulmans en pays d’Isla (...)

4Les notions islamiques pré-modernes sur le statut des non-musulmans en terre d’Islam sont trop bien connues pour être détaillées ici.2 Elles sont en partie fondées sur des textes coraniques souvent ambigus et contradictoires qui reflètent assez fidèlement l’évolution des rapports entre la communauté musulmane, au début vulnérable et menacée, puis de plus en plus assurée et consciente d’elle-même, et ses voisins païens, chrétiens et juifs, rapports qui évoluent entre des offres d’entente et de coopération de la part d’un prophète espérant être reconnu comme tel par les détenteurs de la tradition monothéiste, à l’hostilité ou la lutte armée dès lors qu’il se voyait refuser cette reconnaissance et cette solidarité. Dès le début, on note donc les effets de cette dialectique entre pratique et théorie qui, jusqu’à l’heure actuelle, va marquer les relations entre croyants et incroyants.

5Les textes coraniques ont pour thèmes principaux la suprématie de la communauté musulmane, dans l’au-delà comme dans ce monde, et l’admissibilité du bon voisinage, ou plus encore, de l’amitié (muwalat) entre musulmans et non- musulmans. Quant à celle-ci, elle est fondée sur un principe réactif : c’est ici le comportement des non-musulmans vis-à-vis des musulmans qui détermine leur statut et leur traitement. Si ce principe s’explique facilement par le rapport des forces à l’époque du Prophète et des califes bien guidés (rashidun), il paraît bien significatif qu’il soit réactivé dans le discours des militants islamistes contemporains tels que les membres du groupe al-Jihad, qui, dans une situation radicalement transformée en faveur des musulmans, veulent en faire la règle de toute cohabitation sur le territoire égyptien. On y reviendra.

6Ce principe réactif est moins évident dans les doctrines juridiques classiques, où l’on voit, au-dessous des dichotomies rigides divisant le monde en parties bien délimitées et même antagonistes — dar al-islam et dar al-harb pour ce qui concerne le territoire, et croyants et incroyants pour ce qui concerne ses habitants — les distinctions subtiles, si caractéristiques du droit islamique (fiqh), entre différentes catégories de croyants et d’incroyants. Dans la mesure où des communautés autres que les chrétiens, juifs, Sabéens et Zoroastriens (majûs) du premier âge de l’Islam passent sous son autorité, la distinction juridique entre païens polythéistes (kuffar, sg1. kafir) et peuples du Livre monothéistes (ahl al-kitab), dont la foi est fondée sur une révélation, va tendre à se perdre. Pour plusieurs écoles de droit islamique (madhahib, sg1. madhhab), le statut des païens (animistes en Arabie, ou à l’heure actuelle au Soudan, bouddhistes et hindous en Inde, etc.) était effectivement assimilé à celui des peuples du Livre : ils jouissaient donc tous d’un régime de tolérance et de protection, garanti par un contrat (dhimma) qui, en principe, était illimité, et, en signe de leur soumission au pouvoir islamique, étaient obligés de payer un tribut et des impôts spéciaux (notamment la jizya et le kharaj).

7C’était en somme un régime contractuel de tolérance et de protection, qui ne mettait pas en cause la suprématie de la communauté musulmane qui trouverait sa véritable récompense dans l’au-delà, mais qui devait déjà, dans ce monde, s’exprimer en termes de domination sociale et politique. Vues de plus près, les divergences entre les écoles de droit quant aux droits et obligations des non-musulmans protégés (dhimmis) étaient considérables. Parmi celles-ci, l’école hanafite, dominante dans l’Empire ottoman — mais pas parmi la population égyptienne qui dans sa majorité suivait l’école shafiite — se montrait la plus libérale, et dans les domaines du droit pénal et de la propriété prévoyait même une égalité complète entre musulmans et non-musulmans.

  • 3 Il s’agit de la sourate at-tauba (9 :29) : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu ni au jour d (...)
  • 4 Pour ce dernier, voir l’étude détaillée, mais plutôt ahistorique et mal organisée, de A.S. Tritton,(...)

8Il paraît tout de même justifié de dire que les docteurs du droit islamique avaient tendance à délimiter bien nettement les bornes entre musulmans et non-musulmans, et à justifier la soumission des dhimmis au pouvoir islamique et les mesures discriminatoires et humiliantes qui leur étaient imposées en invoquant le plus souvent un verset fameux du Coran3 ou le pacte dit de « ’Umar », attribué au deuxième calife « bien-guidé », ‘Umar b. al-Khattab (634-644), mais plus probablement formulé au cours du VIIIe siècle.4 La pratique ne se conformait pourtant pas toujours aux prescriptions rigoureuses des juristes. Dans la réalité, la condition des non-musulmans était étroitement liée à la situation économique, sociale et politique à l’intérieur du territoire du Prince, à leur utilité pour celui-ci, et à ses relations avec les principaux pouvoirs non musulmans — Byzantins, Mongols ou Croisés à l’époque classique, pouvoirs européens, mouvement sioniste et Etat d’Israël à l’époque moderne. Ceci dit, les prescriptions juridiques, même non appliquées, restaient toujours le référent normatif des attitudes et des attentes musulmanes. Et si, à un moment donné, les non-musulmans ou, ce qui était plus fréquent, quelques membres de leur élite, pouvaient jouir d’une situation meilleure que celle prévue par les oulémas, ceci était considéré comme une déviation essentiellement illégitime, et non comme une correction de la théorie par la réalité, produite par une évolution des rapports des forces, des normes et des valeurs. Une fois dissociées des conditions historiques qui avaient présidé à leur élaboration, figées et bien établies dans la mémoire collective, les règles du fiqh avaient ainsi acquis la force de la shar’îs. C’est cette historicité perdue ou ensevelie que les réformistes de l’ère moderne se sont efforcés de dégager.

Réforme, émancipation, complexification

  • 5 Motzki Harald, Dimma und Egalité. Die nichtmuslimischen Minderheiten Ägyptens in der zweiten Hälfte (...)
  • 6 Voir Tariq al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqbat fi itar al-jama’a al-wataniyya, Le Caire, 1980, p. 83 s (...)
  • 7 Pour l’évolution de la nationalité égyptienne, étroitement liée à la question minoritaire, voir Fré (...)

9Les notions traditionnelles étaient encore largement prégantes quand, à partir du milieu du xixe siècle, les dispositions du droit islamique commencèrent à être progressivement supplantées par de nouveaux textes législatifs adaptés du droit positif qui visaient à l’émancipation des non-musulmans protégés, dhimmis, et à leur promotion au rang de citoyens, muwatinun. L’abolition en Egypte des mesures discriminatoires imposées au nom du « pacte de ‘Umar », ainsi que, pour une période très limitée, de la jizya, pendant l’expédition française (1798 à 1801), en avaient laissé peu de traces. A cette époque, l’exportation du principe égalitaire ne faisait pas encore partie de la politique égyptienne de la France.5 Le recrutement dans l’armée d’un certain nombre de coptes par Muhammad ‘Ali, à partir de 1820, était dicté par la nécessité de trouver des soldats, et non pas par une volonté de construire un ensemble national fondé sur une base d’égalité.6 Ce sont les réformes administratives et juridiques de l’Empire ottoman, les Tanzimât culminant dans les édits de 1839 et 1856 qui, sous une forte pression européenne, établirent l’égalité juridique de tous les sujets du sultan. En Egypte, la jizya fut supprimée par le khédive Sa’îd en 1855, ouvrant la voie à partir de 1856 à un recrutement plus général des coptes au service militaire. Une cinquantaine d’années plus tard, la « révolution de 1919 » semblait accomplir la victoire de l’égalité et de l’unité nationale sur le séparatisme religieux (« La religion est à Dieu et la patrie à tous »). Le principe égalitaire trouva sa consécration dans la constitution égyptienne de 1923 qui, tout en déclarant l’Islam religion officielle de l’Etat, ne fait pas mention de la shar’îs comme source principale ou exclusive de la législation. Elle ne prévoyait pas non plus de représentation proportionnelle des minorités non musulmanes.7

  • 8 On n’essaiera pas de tracer ici l’évolution et le statut des différentes communautés non musulmanes (...)
  • 9 Parmi le grand nombre d’études détaillées et élaborées, voir Israel Gershoni & James P. Jankowski, (...)
  • 10 Pour l’évolution des millets, voir Benjamin Braude et Bernard Lewis (éds.), Christians and Jews in (...)

10Emancipation légale ne voulait pour autant pas dire assimilation culturelle ou intégration politique des communautés non-musulmanes8 dans une nation égyptienne qui était en train de se former et de définir son identité.9 Cette émancipation ne s’est pas non plus accompagnée de l’élaboration d’un système juridique national unifié. Tout au contraire, c’est précisément au xixe siècle que l’autonomie culturelle et juridique des communautés non-musulmanes connut son apogée dans le cadre administratif des millets, qui, en classant les sujets selon leur religion et en faisant des hiérarchies cléricales leurs représentants officiels auprès du pouvoir central, figeait les solidarités et les divisions communautaires, structurées en premier lieu par la conservation de la législation religieuse en matière de droit familial (statut personnel).10 C’est aussi au xixe siècle que la multiplication des codes et des tribunaux juridiques parvint à son comble.

  • 11 Pour l’histoire et l’évolution de la communauté copte, voir surtout al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqba (...)
  • 12 Je me permets de renvoyer à mon étude sur les juifs d’Egypte (The Jews in Modern Egypt, 1914-1952, (...)

11En ce qui concerne l’assimilation culturelle et l’intégration sociale et politique des non-musulmans dans la société égyptienne sous contrôle plus ou moins direct de la Grande-Bretagne, il ne faut pas seulement distinguer entre les coptes11 et les autres minorités, fussent-elles établies dans le pays depuis des siècles, ou immigrées à une date plus récente. Parmi celles-ci, c’étaient surtout les distinctions de classe et de formation qui décidèrent largement de leur statut économique, social et politique. Il y avait, d’une part, les notables cosmopolites et une classe moyenne polyglotte, en grande partie liés au secteur économique colonial, et de toute façon identifiés à celui-ci, et qui du point de vue social et politique étaient souvent plus orientés vers leur propre communauté ou vers l’Europe. Mais à leurs côtés, et souvent négligées, il y avait aussi les classes pauvres qui, dans leur majorité, étaient arabophones et largement assimilées aux mœurs et coutumes égyptiennes. Comme elles dépendaient de leurs coreligionnaires plus riches et plus instruits en matière d’éducation, d’assistance et de bienfaisance, elles menaient souvent une vie plus ségréguée que ceux-là, et étaient en général aussi peu impliquées dans la vie intellectuelle et politique du pays que leurs homologues musulmans ou coptes.12

12En comparaison avec les époques médiévale et précoloniale, l’on constate au début du xxe siècle une grande diversification des rôles et des fonctions économiques et sociaux à l’intérieur des différentes communautés, et une certaine diversification des orientations culturelles, intellectuelles et politiques tant individuelles que collectives. Quant à leur place dans la société égyptienne, certains groupes et individus avaient bénéficié d’une émancipation et même de privilèges juridiques et économiques accordés ou maintenus par les puissances européennes. C’était la fin des millets en tant que cadre de rapports politiques et administratifs entre musulmans et non-musulmans, mais pas la fin des communautés en tant que cadres de référence, de solidarité, et, périodiquement, d’action collective des minorités. On notait la lente dissolution de cette « division de travail ethnique » et religieuse qui avait caractérisé la société et l’économie précoloniales. Mais en même temps, on constatait les effets d’un double processus de marginalisation des non- musulmans : si au cours d’une longue évolution, les coptes avaient été réduits au statut de minorité, toutes les autres minorités étaient, à tort ou à raison, assimilées à l’étranger. Et si jusqu’à l’indépendance (formelle) de l’Egypte dans l’entre-deux- guerres, les coptes avaient encore rempli une fonction de médiation tant administrative et économique que culturelle et linguistique, cette fonction était ou bien discréditée par son association avec la force d’occupation, ou bien contestée par une nouvelle classe moyenne égyptienne musulmane.

Débats réformistes islamiques

13Si dans le débat réformiste islamique du xxe siècle l’on discute du statut des non-musulmans en Islam, en général, et dans l’ordre islamique (an-nizam al-islami) idéal, en particulier, ce n’est pas de la réalité égyptienne que l’on parle. C’est ce qui confère à ce débat son caractère presqu’irréel, et souvent ahistorique. Pour les musulmans cherchant une solution « islamique » aux problèmes de leur société, il s’agissait, et il s’agit toujours, ou bien de prendre en compte les acquis historiques (c’est-à-dire l’émancipation des non-musulmans et leur reconnaissance comme citoyens), et de les justifier en termes islamiques, ou à l’inverse de les refouler au nom d’une légitimité particulariste islamique (réaffirmation de la dhimma comme base de coexistence entre les différentes communautés religieuses). Au moins théoriquement, les positions sont tranchées. La première option est déjà celle des Frères musulmans dans les années 30 et 40, que l’on retrouve avec une pratique singulièrement plus violente, chez les militants radicaux contemporains qui veulent réimposer la ségrégation entre croyants et incroyants, et marginaliser ces derniers tant économiquement que politiquement. Le problème est plus complexe pour les réformistes modernistes : pour eux il s’agit d’affirmer et de rétablir dans la réalité des normes depuis longtemps tombées en désuétude, et simultanément de démontrer qu’à condition qu’elles soient « correctement » interprétées et appliquées, elles sont compatibles avec le principe égalitaire. Face au double défi des normes traditionnelles particularistes et restrictives, et des exigences modernes et universalistes qui leur sont opposées, la visée moderniste islamique se révèle extrêmement malaisée.

14Elle se situe, de surcroît, au centre du débat opposant projet nationaliste et projet de réforme religieuse. Si tous deux cherchent à réaliser l’union et l’identité "authentique" de la communauté et à la défendre contre une agression culturelle et politique venant de l’extérieur, et s’ils peuvent tous deux s’accorder sur certains objectifs importants, ces deux projets restent profondément opposés quant aux bases d’appartenance à cette communauté, nation égyptienne ou umma islamique. Dans la réalité, le dilemme peut être résolu pour ce qui concerne la grande majorité des musulmans sunnites. Mais il se pose en toute clarté pour les chrétiens coptes, autochtones, incontestablement égyptiens, et, dans l’entre-deux-guerres, il se posait encore et d’autant plus pour les minorités d’origine non égyptienne en général, et non musulmane en particulier.

  • 13 Une formulation intéressante, et souvent reprise, de ce concept qui représente l’homme comme vicair (...)
  • 14 On n’entrera pas ici dans le sujet très délicat et vivement disputé des droits de l’homme « en Isla (...)
  • 15 A la différence des militants islamistes contemporains qui continuent à y porter un grand intérêt. (...)

15Malgré le passage de plus d’un siècle d’émancipation légale, le principe d’égalité juridique et politique des nonmusulmans continue à faire problème aux oulémas et aux militants islamistes. On ajoutera que dans leurs énoncés théoriques, ils ne distinguent pas les coptes (et juifs), authentiquement égyptiens, et les immigrés syriens ou arméniens, grecs, italiens ou juifs. Il ne faut pas y voir nécessairement une remise en cause de la valeur et de la dignité de tout homme (et femme) en tant que descendants d’Adam, c’est-à-dire en tant qu’êtres humains (fondées sur des versets coraniques appropriés, notamment les sourates 4 :1 et 17 :70, et reflétées dans le concept du vicariat de l’homme sur la terre, istikhlaf).13 Presqu’universellement reconnue, cette notion pourrait servir comme fondement authentiquement islamique du concept des droits de l’homme.14 Mais elle ne signifie pas l’égalité juridique et politique de tous les hommes (et femmes), et c’est ici que se pose le problème. On notera dans les réflexions réformistes que les détails juridiques (droit de témoignage, évaluation de la diya, etc.) et les stipulations discriminatoires des manuels classiques (interdit de porter des armes et des habits somptueux, de monter à cheval, de construire de nouvelles églises et synagogues, etc.) n’intéressent plus les propagonistes de ce débat.15 C’est le domaine politique qui les préoccupe.

  • 16 On ne peut d’ailleurs même pas y voir la défense des intérêts particuliers d’une classe religieuse, (...)
  • 17 Aussi connus comme les cinq piliers de l’Islam : la profession de foi (shahada), la prière, le jeûn (...)
  • 18 Yusuf al-Qaradawi, frère musulman égyptien, professeur de droit islamique à l’université de Qatar à (...)
  • 19 Les seuls à la rejeter sont les avocats de la souveraineté exclusive de Dieu (hakimiyyat allah) de (...)
  • 20 On en trouve une présentation assez claire chez Muhammad ‘Ammara (souvent cité comme ‘Imara), qui s (...)

16La formule la plus souvent citée est bien celle affirmant la « communauté de droits et d’obligations » (lahum ma lana wa-’alaihim ma ‘alaina). Il y a là une formule fondée dans la tradition hanafite qui, à première vue, semble correspondre au principe d’égalité. Mais nos auteurs s’empressent d’ajouter qu’il s’agit d’une égalité qui respecte l’autonomie religieuse des non-musulmans et qui leur permet de garder leur identité particulière. La défense de la législation religieuse en matière du statut personnel est ainsi présentée comme mesure protectrice contre l’aliénation.16 Il y aura donc égalité dans tous les domaines sauf dans celui de la religion, condition à la fois très importante et problématique. Car ici, on est confronté une fois de plus à la distinction entre ce qui relève du religieux au sens étroit (essentiellement le domaine du culte, les ‘ibadat),17 et ce qui concerne les relations entre hommes (les mu`amalat, c’est-à-dire vie familiale, économique et politique) qui, hors du cadre restreint des ordres divins explicites (nass), regardés comme immuables et intangibles, sont considérés comme variables en fonction des exigences du temps et du lieu. Il reste par conséquent à les définir par le biais d’une interaction permanente entre principes islamiques et réalité(s) (exigences, contraintes, possibilités) matérielle(s). Dans cette distinction entre ce que les contemporains considèrent comme « le stable » (al-thabit), constituant le noyau dur de l’Islam, et ses éléments « flexibles » (al-mutaghayyir), on découvre l’empreinte de la distinction occidentale entre le sacré et le profane, le spirituel et le temporel. On la trouve d’une manière ou d’une autre chez tous les réformistes de ‘Abduh à Qaradawi18 même s’ils continuent de proclamer à haute voix que, contrairement au christianisme, l’Islam est religion et Etat, religion et monde (al-islam din wa-dawla).19 Pour eux, il n’y a pas de contradiction, car ce n’est ni une séparation totale entre religion et politique (notion séculariste rejetée par tous les réformistes musulmans) ni leur fusion complète qu’ils envisagent, mais plutôt une balance harmonieuse entre deux sphères différenciées, qui restent pourtant toutes les deux soumises à la Loi divine.20

  • 21 Pour les positions de différents groupes et penseurs, voir les exposés de Nabil ‘Abd al-Fattah, « A (...)

17Pour ce qui concerne la position des non-musulmans en société islamique, tout dé pend évidemment de ce que l’on considère comme relevant du domaine religieux. Dans le contexte actuel, le contentieux réside en premier lieu dans la classification des hautes fonctions de l’Etat islamique, Etat établi sur une base religieuse ou même idéologique (dawlat fikra, dawlat risala, dawla idyulujiyya) et ayant pour mission principale la réalisation de l’intérêt général (al-maslaha al- `amma) de la communauté musulmane dans ce monde et le salut de tout musulman dans l’au-delà. Vu sous cet angle, il paraît tout à fait logique aux réformistes musulmans que les non- musulmans, n’étant pas tenus de suivre dans tous les domaines la shar’îs qui sert de fondement idéologique à l’Etat, soient exclus de toute responsabilité liée à son application comportant l’exercice d’un pouvoir (wilaya) sur les musulmans (tels que les fonctions de calife et de juge), ou à l’accomplissement des obligations religieuses comme le jihad (hautes fonctions militaires), et à la collection et distribution de l’aumône (zakat) ou a fortiori à la surveillance des normes et valeurs islamiques (hisba).21

  • 22 On trouve une justification de cet emploi du terme chez Yusuf al-Qaradawi dans son traité Ghair al- (...)

18Si, contrairement aux radicaux tels qu’Abou al-A’la al-Mawdoudi, Sayyid Qutb et leurs disciples, les réformistes accordent aux non-musulmans la nationalité de l’Etat islamique (al-jinsiyya al-islamiyya) et le droit de vote, ils persistent à leur dénier l’accès aux fonctions politiques, juridiques et militaires importantes et plus généralement, aux fonctions de commandement. Il y aurait donc suffrage universel, mais éligibilité limitée aux seuls musulmans. Et s’ils utilisent presque tous le terme de « muwatin », c’est dans le sens littéral de « compatriote », et non pas de « citoyen » jouissant des pleins droits civils et politiques attachés à la nationalité islamique.22 Dans cette logique, les non-musulmans, habitant le même territoire, peuvent très bien être « muwatinun » et en même temps « dhimmiyyun », c’est-à- dire des compatriotes protégés, mais pas forcément des citoyens au plein sens du mot. C’est la notion de justice (‘adl, ‘adala, qist) qui donne à chacun ce qui est de son droit (sans que cela soit nécessairement la même chose pour tous), qui l’emporte sur celle de l’égalité (musawat), un fait que l’on constatera aussi bien dans le débat sur le statut de la femme « en Islam ».

  • 23 Voir notamment ses circulaires « A la jeunesse » (ila sh-shabab) et « Notre mission » (da’watuna), (...)
  • 24 Pour les rapports avec les coptes, voir Zakariya Sulaiman al-Bayyumi, Al-lkhwan al-muslimun wal-jam (...)

19La pensée de Hasan al-Banna (1906-1949), fondateur et « guide suprême » de l’Association des Frères musulmans, illustre bien l’approche plus ou moins traditionnelle, et moralisante, qui traite de la question des minorités non- musulmanes en tant que question d’éthique et de valeurs (appel à l’esprit de justice, à la piété et la miséricorde des musulmans, à la fraternité de tous les croyants et à l’entente entre les différentes composantes de la nation égyptienne) plus que comme question politique et juridique (ce qui exigerait une réflexion systématique sur dhimma et égalité).23 La distinction entre la minorité copte, reconnue comme authentiquement égyptienne, et les autres minorités d’origine arabe ou européenne, qui n’apparaissait guère dans les énoncés plus ou moins théoriques, fait cependant sens dans la pratique. Il y avait là, bien entendu, une distinction politique, qui reposait sur l’espoir de forger un front commun contre la force d’occupation britannique dans le cas des coptes, et sur la méfiance et l’antagonisme dans le cas des juifs qui, depuis la fin des années 30, étaient considérés comme cinquième colonne de l’ennemi sioniste.24 La pression des Frères musulmans pour l’application intégrale de la shar’îs, rappelant aux coptes les humiliations de jadis et soulevant la crainte d’une réintroduction de la jizya, mettait pourtant des bornes étroites à l’entente mutuelle.

  • 25 Ce qui suit est fondé sur des écrits plus récents, tels que l’étude détaillée de l’azhariste Zaydan(...)
  • 26 Voir par exemple Huwaidi, As-Sahwa al-islamiyya, pp. 61-63 ; Mus’ad, At-Tayyarat ad-diniyya, passim(...)

20Il ne manque cependant pas de voix qui cherchent à dépasser la vision plus ou moins traditionnelle des relations entre musulmans et non-musulmans au sein d’une communauté nationale à majorité musulmane et inspirée par les normes et valeurs islamiques.25 Leur approche du problème de l’égalité est celle de tout réformiste religieux : elle consiste en l’analyse à la fois historique et fonctionnelle non seulement des prescriptions du fiqh, mais aussi de la tradition prophétique, la Sunna, et du Coran, qui vise à réduire au minimum le poids du fiqh et même celui des règlements positifs de la shar’îs (nass) pour recourir plutôt à ce qu’on appelle ses principes, valeurs et finalité suprêmes (maqasid ash-shar`a). Les versets coraniques sont ici situés dans le contexte de leur révélation (asbab an-nuzul) dans le but de minimiser autant que possible leur validité pour la réalité actuelle. C’est donc l’amitié et le bon voisinage entre musulmans et non-musulmans, à moins que ces derniers ne se montrent ouvertement hostiles aux croyants, qui sont confirmés comme règle principale de coexistence, et non pas la méfiance et l’hostilité comme le disent les disciples de Qutb et Mawdoudi, qui veulent faire de l’exclusivité et de la discrimination religieuse le principe de base de toute organisation sociale et politique au sein de l’Etat islamique.26

  • 27 Voir, à part les études d’al-Bishri ou de Carter, les travaux d’Abu Saif Yusuf, notamment son étude(...)

21Dans cette logique, la jizya — symbole de la discrimination et de l’humiliation religieuse, profondément enraciné dans la mémoire collective des non- musulmans — est assimilée à un impôt d’exemption du service militaire qui tombe une fois que celui-ci est rempli, principe qui trouve sa confirmation aussi bien dans la pratique des compagnons du Prophète et des califes bien guidés, al-salaf al-salih très vénérés à la fois par les réformateurs musulmans et les militants islamistes, que, plus proche de nous, dans celle de Muhammad ‘Ali. D’une manière plus osée, le jihad est assimilé à la lutte de libération nationale à laquelle ont participé musulmans et non-musulmans. Les souvenirs de la révolution de 1919 et de la collaboration des musulmans, des coptes et d’autres minoritaires au sein du parti Wafd servent à renforcer cette vision.27 La distinction historique entre différentes modalités d’inclusion des non-musulmans dans l’Etat islamique (sulhanl`anwatan, c’est-à-dire par contrat ou par force militaire) est tout simplement déclarée obsolète et irrélevante pour la situation actuelle. Par contre, le principe sacré défendu à la fois par les détenteurs du pouvoir et les savants docteurs de l’ère classique — celui de l’évitement de tout désordre et toute contestation (fitna) pour préserver l’unité de la communauté — est élevé au premier rang. Depuis 1919, et de nouveau de puis les années 70, c’est la fitna ta’ifiyya, la violence confessionnelle déchirant le tissu national, qu’il faut à tout prix éviter et combattre. Ce n’est pourtant plus la communauté musulmane qui doit être défendue, mais l’union nationale, interconfessionnelle. De la même manière, l’intérêt général (al-maslaha al-`amma) invoqué dans chaque situation de tension et de crise, est défini ici par rapport à la communauté politique, nationale, égyptienne.

  • 28 Voir par exemple sa communication lors du colloque entre nationalistes et islamistes organisé au Ca (...)

22Plus récemment, et allant plus loin encore, quelques intellectuels et juristes modernistes proches de la mouvance islamiste modérée (tel que Tariq al-Bishri) ont adopté une analyse fonctionnelle qui, pour ce qui concerne les fonctions publiques, ne part plus de la personne du fonctionnaire, mais des institutions et structures de l’Etat moderne.28 Selon eux, ce ne sont plus des individus qui font les lois et qui prennent les décisions, mais des groupes et des organisations qui sont tous soumis à une loi suprême et un système légal unifié. Logique impeccable qui repose pourtant sur une condition fondamentale : que la loi elle-même ne comporte pas de clauses discriminatoires contre certains éléments de la nation, soient-ils non-musulmans, femmes ou membres de certaines couches ou classes sociales. C’est en même temps une logique assez éloignée des réflexions réformistes des années 20, 30 et 40, qui marque une rupture complète avec l’approche personnaliste, casuistique du droit islamique classique.

Conclusion

23Si les efforts pour fonder, sur une base authentiquement islamique, le principe d’égalité juridique et politique entre musulmans et non-musulmans comme habitants et, qui plus est, comme citoyens de la même patrie, se sont multipliés depuis la fin du xixe siècle, on notera toutefois le dilemme d’un projet réformiste qui cherche à assurer l’identité et l’authenticité tant individuelle que collective, en ayant recours au fondement religieux et juridique de l’Islam en tant que révélation définitive et en même temps religion de la majorité de la nation. Un fondement religieux et juridique pourtant qui, avant de pouvoir répondre à ce but, doit être radicalement réinterprété à la lumière des conditions modernes et des aspirations universalistes, égalitaires. Dans le contexte actuel, seule une distinction rigoureuse entre shar’îs et fiqh pourrait y contribuer, car ce n’est qu’une shar’îs systématiquement épurée, par le biais d’une analyse historique et fonctionnelle, de toutes les références discriminatoires du fiqh classique — élaboré précisément pour assurer la suprématie spirituelle et politique de la communauté musulmane — qui pourrait servir à réaliser le double objectif d’authenticité culturelle et d’unité nationale. La période coloniale en a bien démontré la nécessité. Elle doit pourtant être achevée, et être fermement intégrée dans la pensée (et la pratique) réformiste islamique.

Notes

1 On signalera en passant qu’en violation flagrante de ce principe, ni l’une ni l’autre n’accordait un statut d’égalité juridique et politique aux femmes et aux esclaves.

2 Pour des études approfondies, voir Antoine Fattal, Le Statut légal des non musulmans en pays d’Islam, Beyrouth, 1958 ; ‘Abd al-Karim Zaydan, diplomé d’al- Azhar et professeur de sharia à l’Université de Bagdad, Ahkam adh-dhimmiyyin wal-musta’minin fi dar al-islam, s.1. 1963, ou Adel Khoury, Toleranz im Islam, Munich, Maence, 1980. Pour une présentation plus orientée vers l’analyse historique, voir Albrecht Noth, Möglichkeiten und Grenzen islamischer Toleranz, Saeculum (Freiburg), 29 (1978), pp. 190-204.

3 Il s’agit de la sourate at-tauba (9 :29) : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu ni au jour dernier, ni n’interdisent ce qu’interdisent Dieu et son Envoyé, et qui, parmi ceux ont reçu l’Ecriture, ne suivent pas la religion du Vrai — et cela jusqu’à ce qu’ils paient d’un seul mouvement une capitulation en signe d’humilité » (Traduction J. Berque, Paris, Sindbad, 1990, p. 202).

4 Pour ce dernier, voir l’étude détaillée, mais plutôt ahistorique et mal organisée, de A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, Londres, 1930. Pour une approche d’historien, voir Albrecht Noth, Abgrenzungsprobleme zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen. Die « Bedingungen Umars (as-surat al- `umariyya) » unter anderem Aspekt gelesen, Jerusalem Studies in Arabism and Islam 9, 1987, pp. 290-315.

5 Motzki Harald, Dimma und Egalité. Die nichtmuslimischen Minderheiten Ägyptens in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und die Expedition Bonapartes (1798- 1801), Bonn 1979, pp. 160, 170-172, 266, 317.

6 Voir Tariq al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqbat fi itar al-jama’a al-wataniyya, Le Caire, 1980, p. 83 sq. et Afaf Lutfi al-Sayyid-Marsot, Egypt in the reign of Muhammad Ali, Cambridge, 1984, pp. 128-132.

7 Pour l’évolution de la nationalité égyptienne, étroitement liée à la question minoritaire, voir Frédéric Abécassis, Anne Le Gall-Kazazian, « L’identité au miroir du droit. Le statut des personnes en Egypte (fin xixe - milieu xxe siècle) », Egypte/Monde arabe 11, 1992, pp. 11-38.

8 On n’essaiera pas de tracer ici l’évolution et le statut des différentes communautés non musulmanes établies en Egypte aux xixe et xxe siècles, qui ont fait l’objet d’un nombre considérable et toujours grandissant d’études couvrant non seulement la communauté copte avec ses différentes composantes confessionnelles (coptes orthodoxes, catholiques, protestants), mais encore les minorités syrienne, grecque et italienne, arménienne et juives (rabbinique et Karaïte). Ce qui nous manque encore, c’est une étude comparée analysant les phénomènes communs (réforme sociale et politique interne, liés à la montée, au cours du dernier quart du xixe siècle, d’une classe moyenne aisée et cultivée combattant la prédominance du clergé et des notables de leur communauté ; réforme scolaire et linguistique, lutte contre la législation religieuse dans le domaine du statut personnel, défendue par le clergé comme dernier bastion contre une sécularisation irrésistible, mais aussi re-mobilisation de stratégies communautaires dans les moments de crise, etc.), une synthèse qui ne négligera pas non plus les distinctions profondes dans le statut, l’orientation et les intérets de ces communautés (surtout entre coptes et — ce qui est souvent ignoré — juifs autochtones d’un côté, et minorités musulmanes et non musulmanes d’origine non égyptienne de l’autre).

9 Parmi le grand nombre d’études détaillées et élaborées, voir Israel Gershoni & James P. Jankowski, Egypt, Islam, and the Arabs : The Search for Egyptian Nationhood, 1900-1930, New York, 1986 ; et pour une approche plus globale, Alain Roussillon, « Egyptianité, arabité, islamité : La recomposition des référents identitaires », in Egypte/Monde arabe 11, 1992, pp. 77-132.

10 Pour l’évolution des millets, voir Benjamin Braude et Bernard Lewis (éds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire : The Functioning of a Plural Society, 2 vols., New York, 1982. Pour le statut personnel, voir Muhammad Mahmud Nammar et Alfi Butrus Habashi, Al-Ahwal ash-shakhsiyya li-t-tawa’if ghair al-islamiyya min al-misriyyin (fi ‘sh-shari’atain al-masihiyya wal-musawiyya), Le Caire, 1957.

11 Pour l’histoire et l’évolution de la communauté copte, voir surtout al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqbat (qui est toujours considéré comme texte de référence par tous les auteurs égyptiens) ; Barbara L. Carter, The Copts in Egyptian Politics, 1919- 1952, Londres, 1985 ; Rafiq Habib, Al-Ihya’ ad-dini. Milaff ijtima’i li-t-tayyarat al-masihiyya wal-islamiyya fi misr. Le Caire, 1991, et l’article de Dina El-Khawaga, « Le développement communautaire copte : Un mode de participation au politique ? », in Monde arabe. Maghreb-Machrek 135, 1992, pp. 3-18.

12 Je me permets de renvoyer à mon étude sur les juifs d’Egypte (The Jews in Modern Egypt, 1914-1952, Seattle, Londres, 1989), qui pourtant ne peuvent pas être considérés comme représentantifs des communautés non musulmanes établies en Egypte, et dont le degré d’assimilation culturelle et d’intégration politique divergeait fortement des coptes autochtones. Pour la formation, les intérêts et les stratégies de la haute bourgeoisie égyptienne tant musulmane que non-musulmane, voir Robert Tignor, « The Economic Activities of Foreigners in Egypt, 1920-1950 : From Millet to Haute Bourgeoisie », Comparative Studies in Society and History 22, 1980, pp. 416-449.

13 Une formulation intéressante, et souvent reprise, de ce concept qui représente l’homme comme vicaire de Dieu sur terre, se trouve chez ‘Abd al-Qadir ‘Auda, juriste et frère musulman éminent, dans son étude Al-islam wa-auda’una as-siyasiyya, Le Caire, s.d. (écrit vers 1950-1951), surtout pp. 9, 19-23, 184 et 279.

14 On n’entrera pas ici dans le sujet très délicat et vivement disputé des droits de l’homme « en Islam ». Voir par exemple Ali Merad, « Le Concept de « droits de l’homme » en Islam. Réfléxions sur la déclaration islamique universelle des droits de l’homme », Université de Tunis, CERES, IIIe Rencontre Islamo-Chrétienne. Droits de l’homme, Tunis, 1985, pp. 243-260.

15 A la différence des militants islamistes contemporains qui continuent à y porter un grand intérêt. On notera de toute façon que de nombreuses manifestations de violence confessionnelle (fitna ta’ifiyya) ont été liées aux disputes portant sur la construction d’églises et de mosquées.

16 On ne peut d’ailleurs même pas y voir la défense des intérêts particuliers d’une classe religieuse, si évidente dans le cas du clergé chrétien et juif, dont la défense tenace des juridictions religieuses dans le domaine du statut personnel s’explique plus facilement, compte tenu de la montée, depuis la fin du xixe siècle, d’une nouvelle élite laïque et d’orientation séculariste, qui disputait au clergé le contrôle des affaires communautaires. Voir par exemple Abécassis et Le Gall-Kazazian, op. cit., p. 27 sq. Pour les coptes, voir Al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqbat, surtout pp. 391-467 ; pour les juifs, krāmer, The Jews in Modem Egypt, pp. 68-115.

17 Aussi connus comme les cinq piliers de l’Islam : la profession de foi (shahada), la prière, le jeûne au mois de Ramadan, l’aumône (zakat) et le pèlerinage à la Mecque, auxquels quelques-uns ajoutent, comme sixième pilier, le devoir de lutter sur le chemin de Dieu (al-jihad fi sabili ‘llah).

18 Yusuf al-Qaradawi, frère musulman égyptien, professeur de droit islamique à l’université de Qatar à Doha et depuis les années 60 un des chefs de file de la mouvance islamiste du monde arabe ; voir par exemple les entretiens avec l’auteur publiés par Yasir Farahat, Humum al-muslim al-mu’asir fi fikr ad-da’iya al-islamiyya ad-duktur Yusuf al-Qaradawi, Le Caire, 1988.

19 Les seuls à la rejeter sont les avocats de la souveraineté exclusive de Dieu (hakimiyyat allah) de Mawdoudi et Qutb à leurs adeptes contemporains.

20 On en trouve une présentation assez claire chez Muhammad ‘Ammara (souvent cité comme ‘Imara), qui se considère comme disciple, et peut-être héritier intellectuel, de ‘Abduh dont il a publié l’œuvre complète ; voir notamment son étude Ad-Dawla al-islamiyya baina l-’almaniyya wa-s-sulta ad-diniyya, Le Caire-Beyrouth, 1988.

21 Pour les positions de différents groupes et penseurs, voir les exposés de Nabil ‘Abd al-Fattah, « Al-Islam wal-aqalliyyat ad-diniyya fi misr : at-tayyarat wal- ishkaliyyat », Al-Mustaqbal al-’Arabi 30, 8/1981, pp. 92-113 ; Nivin ‘Abd al-Mun’im Mus’ad, « At-Tayyarat ad-diniyya fi misr wa-qadiyyat al-aqalliyyat », ibid., 119, 1/1989, pp. 90-109 et Fahmi Huwaidi, « As-Sahwa al-islamiyya wal- muwatana wal-musawat », Al-Hiwar 7, automne 1987, pp. 53-70.

22 On trouve une justification de cet emploi du terme chez Yusuf al-Qaradawi dans son traité Ghair al-muslimin fi l-mujtama’ al-islami, 4e éd., Beyrouth, 1985, p. 5 sq.

23 Voir notamment ses circulaires « A la jeunesse » (ila sh-shabab) et « Notre mission » (da’watuna), Majmu’at rasa’il al-imam ash-shahid Hasan al-Banna, s.l.s.d., pp. 19-23, 69, 78-89. On notera en passant que la problématique est pratiquement ignorée dans l’étude détaillée, mais peu critique, d’Ibrahim al-Bayyumi Ghanim, Al-Fikr as-siyasi lil-imam Hasan al-Banna, Le Caire, 1992, même s’il décrit longuement le rôle des Frères musulmans dans le mouvement national égyptien (pp. 301-304 et 403). Une thèse de magistère soutenue, en 1989, à l’Université de Tanta et par la suite publiée par une maison d’édition islamique peut servir comme introduction aux doctrines et pratiques des Frères musulmans, ‘Uthman ‘Abd al-Mu’izz Ruslan, At-Tarbiya as-siyasiyya ‘inda jama’at al-ikhwan al-muslimin fi l-fatra min 1928 ila 1954 fi misr. Dirasa tahliliyya taqwimiyya, Le Caire, s.d., surtout p. 273 sq.

24 Pour les rapports avec les coptes, voir Zakariya Sulaiman al-Bayyumi, Al-lkhwan al-muslimun wal-jama’at al-islamiyya fi l-hayat as-siyasiyya al-misriyya, 1928- 1948, Le Caire, 1979, pp. 311-318 et al-Bishri, Al-Muslimun wal-aqbat, p. 496- 516 ; pour les juifs, voir Krämer, The Jews in Modem Egypt, p. 139 sq.

25 Ce qui suit est fondé sur des écrits plus récents, tels que l’étude détaillée de l’azhariste Zaydan, Ahkam adh-dhimiyyin et des approches plus délibérément réformistes comme celles de Yusuf al-Qaradawi, Ghair Al-Muslimin fi l-mujtama’ al-islami ; du juriste très « éclairé » Muhammad Salim al-’Awwa, « An-Nizam al-islami wa-wad’ ghair al-muslimin », Al-Hiwar 5, 1987, pp. 41-57 et idem, Al-Aqbat wal-islam, Le Caire, 1987 ; ou du journaliste proche de la mouvance islamiste modérée, Fahmi Huwaidi, Muwatinun la dhimmiyyun mauqi’ ghair al-muslimin fi mujtama’ al-muslimin, Beyrouth, Le Caire, 1985. Il nous reste pourtant à établir avec plus de précisions les débuts et l’élaboration des approches historiques-fonctionnelles dans la mesure où elles sont appliquées au cas des non-musulmans en Egypte et/ou en société islamique.

26 Voir par exemple Huwaidi, As-Sahwa al-islamiyya, pp. 61-63 ; Mus’ad, At-Tayyarat ad-diniyya, passim et Habib, Al-ihya’ ad-dini, pp. 212-227. On a maintes fois signalé les motifs politiques de cet antagonisme qui, tout en attaquant les coptes, vise à miner la crédibilité nationale et internationale du gouvernement égyptien qui ne réussit pas à défendre l’union nationale ; pour les complexités du jeu, voir Hamed N. Ansari, « Sectarian Conflict and the Political Expediency of Religion », Middle East Journal, 38 (1983) 3, pp. 123-144. Rafiq Habib, pour les années 70 et 80, a essayé d’analyser plus systématiquement les causes économiques et sociales du phénomène de la fitna ta’ifiyya : al-ihtijaj ad-dini wa-s-sira’ at-tabaqi fi misr, Le Caire 1989.

27 Voir, à part les études d’al-Bishri ou de Carter, les travaux d’Abu Saif Yusuf, notamment son étude Al-Aqbat wal-qawmiyya at-’arabiyya (dirasa istitla `iyya), Beyrouth, 1987.

28 Voir par exemple sa communication lors du colloque entre nationalistes et islamistes organisé au Caire en septembre 1989 : Markaz dirasat al-wahda al-’arabiyya (éd.), Al-Hiwar al-qawmi ad-dini, Beyrouth, 1989, p. 139.

Auteur

Université libre de Berlin

 

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

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