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Entre réforme sociale et mouvement national

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Alain Roussillon

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L’école de la magistrature shar’i (1907-1930) et la production d’un droit islamique réformé

Bernard Botiveau

Texte intégral

  • 1 Parmi les plus prestigieux acteurs et témoins de l’histoire de l’école, on citera, outre son inspir (...)

1Parmi les institutions éducatives égyptiennes de la réforme, on cite parfois, dans le prolongement de Dâr al-’ulûm, l’Ecole de la magistrature de droit islamique (madrasat al-qadâ’ al-shar’î), sans que cette école ne semble avoir laissé de trace décisive, ni dans la mémoire collective ni, de façon surprenante, dans celle des juristes égyptiens. Pourtant, différents écrits d’hommes politiques, d’historiens et d’écrivains témoins ou acteurs de sa création et de son développement ultérieur (l’école fut ouverte en 1907 et supprimée par la réforme d’al-Azhar de 1930) attestent de débats animés et souvent polémiques autour de l’institution.1 A se reporter à ces différents témoignages, on constate que cette « question » figurait, comme celle des tribunaux mixtes ou du droit de la famille, au croisement d’enjeux politiques, sociaux et juridiques importants, caractéristiques de la période d’affirmation du mouvement national égyptien par la réforme sociale.

2Sur les plans juridique et politique, l’école apparaissait dans les premières années de ce siècle comme un projet de Muhammad ‘Abduh d’expérimenter une codification égyptienne du droit islamique, après qu’il se fut convaincu de l’incapacité — et surtout de l’absence de volonté — de la grande majorité des oulémas d’al-Azhar de mener à bien une telle entreprise, en dépit des réformes qu’il avait déjà réalisées dans l’institution ; une codification impliquant la formation d’une nouvelle génération de juristes qui seraient aptes à réformer le fonctionnement des juridictions de droit islamique, dont ‘Abduh jugeait l’état déplorable et inadapté à la société égyptienne. Il reçut pour cela l’appui sans réserves de Sa’d Zaghlûl, lorsque celui-ci était ministre de l’Instruction publique, puis de la Justice, appui qui se révélera fort utile après la mort de ‘Abduh lorsque al-Azhar s’acharnera contre ce projet, cherchant à se concilier tour à tour le gouverneur anglais et le khédive. L’école apparaissait également comme potentiellement concurrente, sur le plan de la formation de juges de droit positif (français ou islamique), de l’Ecole khédiviale de droit, considérée comme l’un des bastions du parti de Mustafa Kâmil. L’enseignement dispensé à l’école montre ensuite qu’il s’agissait, après la première phase de la codification et de la réforme judiciaire, limitée jusqu’alors aux législations et tribunaux civils, commerciaux et pénaux, de passer à une seconde étape, sans doute autrement plus délicate : produire une formulation nouvelle du droit islamique qui, sans se couper des fondements légitimants de la shar’îs, permettrait de réformer les statuts personnels en général, autrement dit non seulement le droit de la famille, mais le statut juridique des individus eux-mêmes, dans la conception générale d’une nouvelle citoyenneté égyptienne, hors du contexte ancien de personnalité des statuts juridiques. On conçoit donc les raisons de l’opposition de l’Université al-Azhar à un projet qui menaçait, à travers son monopole de l’interprétation de la shar’îs, son influence dans la société égyptienne.

  • 2 Outre les mentions de l’école faites dans les travaux se rapportant à Dâr al-’ulûm (en particulier (...)

3La question que pose donc une réévaluation du rôle historique de l’école — dans la mesure où elle semble avoir été « oubliée » — est la suivante : en dépit de son échec politique (l’école a été autoritairement fermée en 1930, pour la raison essentielle qu’il était impossible de dégager à son propos un compromis durable entre ses partisans et ses adversaires), l’enseignement du droit dispensé à l’école a-t-il produit une normativité différente, un droit islamique nouveau et si oui, de quelle nature et de quelle portée ? Cette question sera examinée après une évocation du contexte général de la réforme judiciaire dans lequel s’inscrit la création de l’école, puis de l’histoire de sa création et de son développement au cours de ses vingt trois années existence.2

Une institution de la réforme judiciaire

  • 3 Reproduite par Al-Bishri, art. cit. Un avocat de la Haute Cour shar’i en 1936 évoque cette hypothès (...)
  • 4 Respectivement dans le Murshid al-Hayran, Le Caire, 1875 et dans Le Code du statut personnel égypti (...)
  • 5 Cité par Al-Bishri, art. cit.
  • 6 Al-Disuqi, op. cit., p. 9. Ce qui ne signifie pas que ces Egyptiens préfèrent s’adresser à un tribu (...)

4Une opinion assez répandue dans les écrits de juristes égyptiens et de juristes étrangers ayant résidé en Egypte, concernant la réforme judiciaire opérée à partir du début des années 1870 par le khédive Ismâ’îl, est que l’incapacité d’al-Azhar à proposer une codification du droit islamique et une réorganisation des juridictions shar’iyya à la demande du khédive n’aurait offert à ce dernier d’autre alternative que de laisser le champ libre dans la justice à la création de tribunaux mixtes et de tribunaux nationaux.3 En réalité, les juridictions islamiques alors existantes ne répondaient plus aux besoins immédiats, en particulier de technique procédurale et de défense en justice, de la justice civile et commerciale, ni ne parvenaient à absorber le nombre croissant d’affaires portées devant les tribunaux. D’autre part, il y avait bien eu une tentative de codification du droit islamique des obligations et même du statut personnel par Muhammad Qadri Pacha,4 mais dans l’ensemble, ce système était affecté d’une « sénescence » qui sera vigoureusement et parfois ironiquement dénoncée par Muhammad ‘Abduh dans son fameux rapport de 1899 sur la situation de la justice en Egypte. Rachid Ridha relevait lui aussi cette déficience chronique des juridictions de droit islamique, notant que « les gens se rendirent compte que les tribunaux où l’on appliquait les lois françaises garantissaient mieux les droits et la justice ».5 En réalité, cette justice a fait son temps et cela est la conviction non seulement des intellectuels, mais aussi, vraisemblablement, d’une grande partie des Egyptiens qui ont recours aux tribunaux shar’i dans des affaires de statut personnel.6

  • 7 La langue arabe est la langue officielle de la procédure dans ces tribunaux ; pour les tribunaux mi (...)
  • 8 Les témoins sont nombreux à souligner cette carence « congénitale », signe que la réforme a été lan (...)
  • 9 On estime qu’« entre 1876 et 1880, la quasi-totalité des litiges importants en Egypte se sont vues (...)
  • 10 Cf. Salvatore Messina, Les Tribunaux mixtes et les rapports interjuridictionnels en Egypte, Académi (...)

5Il faut dire qu’au moment où se situent les débats égyptiens sur l’ouverture éventuelle d’une Ecole des qadis, c’est-à-dire dans les premières années du xxe siècle, les juridictions de la réforme sont en place depuis plus d’un quart de siècle. Il s’agit de deux groupes de tribunaux : les tribunaux mixtes qui ont succédé en 1875-1876 aux anciennes juridictions consulaires ; ils sont organisés selon le système français (deux degrés sans Cour de cassation) et utilisent, en langue française directement, les codes civil et commercial français de l’époque ; les tribunaux nationaux ou ahliyya, à partir de 1883-1884, conçus sur le même modèle que les précédents et utilisant les mêmes codes, à cette différence près que ces codes ont été traduits à la hâte en arabe.7 Dans les deux cas, les premières années de fonctionnement furent laborieuses, pour la raison principale qu’il fallut improviser la formation d’un personnel qualifié. Si les tribunaux mixtes pouvaient compter sur les services de différents fonctionnaires européens et wakils égyptiens (mandataires qui n’étaient pas vraiment des avocats) qui exerçaient antérieurement dans les juridictions consulaires, ils manquaient en fait de juges et d’avocats professionnels formés selon les normes de ce nouveau système, c’est-à-dire, sinon initiés sur le terrain, du moins titulaires d’un diplôme de droit français, et l’Ecole khédiviale de droit ne pouvait encore promouvoir des diplômés en nombre suffisant.8 Dès 1876 sera créé un Ordre des avocats mixtes. La situation était encore moins brillante dans les tribunaux égyptiens de la réforme (ahliyya), les plus qualifiés des juristes étant recrutés dans les tribunaux mixtes. Cependant, assez rapidement, ces juridictions vont se structurer et acquérir une technicité qu’imposait, surtout dans les tribunaux mixtes, la nature des affaires traitées (importants litiges économiques et financiers).9Lorsque donc le statut et le rôle des magistrats de droit islamique est mis sur la sellette par les militants de l’Islâh islamique, autour de 1905, les juridictions de droit positif sont bel et bien entrées dans les mœurs. Nous l’avons indiqué pour les tribunaux ahliyya, en citant les réactions d’un intellectuel comme Rachid Ridha, nous ajouterons que cela vaut aussi pour les juridictions mixtes qui attirent sans doute un certain type de plaideurs (les étrangers et les Egyptiens aisés), mais qui sont bien comprises par les Egyptiens eux-mêmes comme un moyen parmi d’autres de défendre leurs intérêts, d’autant plus que la jurisprudence mixte leur a ouvert toujours plus largement ses portes à mesure qu’elle étendait le champ d’application de « l’intérêt mixte », condition nécessaire à l’ouverture d’une action devant ces tribunaux.10

6De prime abord, ce genre de préoccupations ne concernait pas la justice du qadi. Le juge de droit islamique ne détenait certes pas, et depuis fort longtemps, un monopole de la justice (si tant est qu’il ait jamais pu être qualifié de juge unique de droit commun). A côté de sa juridiction, les jurisconsultes n’avaient pas été en mesure de contester l’existence de cours de justice concurrentes : juridiction du muhtasib, tribunaux militaires, juridictions consulaires ou plus récemment les majâlis nizâmiyya de l’Etat fondé par Muhammad ‘Ali. Mais cependant, le qadi demeurait compétent pour traiter de toute affaire ordinaire concernant les biens des musulmans et surtout leur statut personnel. Il recevait la clientèle de l’Egyptien ordinaire et rendait son jugement sous la surveillance constante des grands oulémas d’al-Azhar qui le nommaient et le révoquaient si nécessaire. On comprend le poids de ces tribunaux, en même temps que l’on mesure les dangers auxquels ils étaient exposés dans un contexte de réforme systématique. Poursuivant les réformes d’al- Azhar qu’il avait arrachées aux grands oulémas lorsqu’il était entré à son conseil d’administration en 1894, puis lorsqu’il fut nommé mufti d’Egypte en 1899, ‘Abduh se proposait de faire de même dans le monde des qadis, avec d’autant plus de conviction qu’il avait pu éprouver les carences des tribunaux shar’iyya (de droit islamique) lorsqu’il avait exercé les fonctions de juge des nouvelles juridictions (ahliyya) de la réforme.

  • 11 Selon la formule du fiqh réactualisée par l’islâh : Al-’ibra bi umûm al-lafdh lâ bi khusûs al-sabab (...)
  • 12Abduh M, Risalat al-tawhîd, Paris, Geuthner, 1925. Cf. Introduction de B. Michel et du Cheikh Mous (...)
  • 13 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., p. 10.

7Que reprochait ‘Abduh aux qadis ses contemporains ? Il constatait des lacunes tenant à un manque de culture des juges, à une ignorance fréquente des changements survenus dans la société égyptienne au cours du xixe siècle, à leur faiblesse scientifique qui leur interdisait de juger conformément à l’esprit de la shar’îs, alors que ces changements requéraient une évolution du fiqh. Il constatait également un manque d’intérêt d’al-Azhar pour la formation des juges, et cela expliquait selon lui des « déviances » par rapport à ce qu’aurait dû être une interprétation non pas littérale, mais dans l’esprit de la shar’îs.11 Surtout, il relevait que ces juges se laissaient facilement corrompre et que rien de tout cela n’était étranger aux nombreuses plaintes reçues par les plaideurs mécontents de ces juridictions. ‘Abduh jugeait en réalité que des réformes techniques, structurelles et de procédure auraient été vaines sans une réforme morale, intellectuelle et matérielle de la magistrature shar’i.12 Cela signifiait en particulier une refonte du système de nomination et de contrôle des juges et surtout le versement de salaires décents. Signalons qu’en 1888, ‘Ali Pacha Mubârak avait obtenu la création d’une section de la Justice et de l’Iftâ’ (consultation juridique) au sein de Dâr al-ulûm, destinée à fournir les tribunaux de droit islamique en juges, muftis et agents du niyâba (Parquet), mais que, comme cela se produira sans discontinuité jusqu’en 1930, la section avait rencontré l’hostilité constante d’al-Azhar, qui refusait de nommer ses diplômés dans ces tribunaux. La section avait dû être supprimée en 1895, et il est probable que cet incident contribua à affermir la conviction de ‘Abduh que jamais il ne pourrait réaliser une réforme de la juridiction du qadi avec l’aval d’al-Azhar. Mais il n’accepta pas davantage la proposition du conseiller judiciaire anglais Scott en 1907, que les qadis soient choisis parmi les diplômés de l’Ecole khédiviale de droit13 ; car, s’il souhaitait réformer al-Azhar, il ne voulait pas lui porter un coup fatal en la privant d’une de ses prérogatives principales : la nomination de ces juges. Sa stratégie devait donc être de résoudre le problème sur des bases complètement nouvelles et en tout cas dans une autonomie indispensable tant vis-à-vis d’al-Azhar que de l’enseignement officiel du droit.

Vie et mort d’une institution contestée de la réforme judiciaire

8Les intérêts contradictoires en jeu dans cette affaire mettent aux prises quatre catégories d’acteurs : al-Azhar, les intellectuels de l’islâh (et à travers eux le mouvement national), l’administration anglaise et le khédive. Comme on va le voir avant d’exposer le principe pédagogique et professionnel de l’école, ces intérêts sont parfois « négociables » et expliquent des renversements d’alliance dans le temps entre les protagonistes, ainsi pour les Anglais, qui soutiennent d’abord la création de l’école avant d’en entraver l’activité. En ce qui concerne al-Azhar, un constat global peut être fait que cette institution est de façon constante, jusqu’en 1930, opposée au projet de ‘Abduh/Zaghlûl et qu’elle résiste par tous les moyens dont elle dispose, même si elle doit de temps à autre faire de lourdes concessions. Le système azharien est en fait en perte de vitesse depuis de nombreuses années. Il est resté à l’écart des réformes entreprises par Muhammad ‘Ali et ultérieurement il a dû subir une première réforme imposée de l’extérieur en 1872, c’est-à-dire par la volonté de Ismâ’îl. Al- Azhar a en outre perdu le monopole de l’enseignement de l’arabe avec la création de Dâr al-’ulûm. Si elle vient à perdre l’essentiel de son assise sociale et économique avec le contrôle de la juridiction des qadis et celui des waqfs, elle sera reléguée à un rôle symbolique de producteur de légitimité, aux seules fonctions de l’enseignement coranique, de l’imamat et de la khutba dans les mosquées ; autrement dit pour les oulémas, à ce statut « d’enturbannés » que décrit Lord Cromer quand il parle d’eux.

  • 14 Al-Azhar, Histoire et évolution (Al-Azhar, târikhuhu wa tatawwuruhu). Le Caire, Université d’al-Azh (...)
  • 15 Cf. l’éditorial du premier numéro de la Nouvelle Revue parue en 1936, par le shaykh Al-Maraghi.

9Ce qui explique la résistance pied à pied d’une institution dont certains dirigeants ont probablement l’intuition qu’ils seront marginalisés et que leur influence sera de plus en plus réduite dans l’espace public. Un indice du trouble jeté dans l’institution par ce vent de réformes et les débats internes qui en résultent, est la succession rapide de ses shaykhs : entre 1896 et 1911, soit en 15 ans, pas moins de sept shaykhs se sont succédé à la tête d’al-Azhar, dont trois ont été contraints de démissionner. Alors qu’au cours des deux siècles précédents, hormis quelques rares exemples de grande longévité, la durée ordinaire de la mashyakha se situait autour de cinq ans.14 Un autre facteur important est la conscience qu’ont les oulémas égyptiens d’être coupés du monde musulman, comme l’expliquera plus tard (en 1936) le shaykh Al-Maraghi, lorsqu’il organisera des missions d’enseignants dans les pays islamiques non arabes et remplacera l’ancienne revue Nûr al-islam par la Majallat al-Azhar.15

  • 16 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., pp. 31-32
  • 17 Ibid., pp. 37-38.
  • 18 Loi n° 10 de 1911 sur la réforme d’al-Azhar, Journal officiel, n° 70, 24 juin 1911.
  • 19 Cette décision prévoit la séparation de l’Ecole des qadis ainsi que de Dâr al-’ulûm, de l’Universit (...)
  • 20 Loi de 1930, qui organise l’Université en trois facultés : théologie, langue arabe et shar’îs.

10Comme elle l’avait déjà fait pour les diplômés de Dâr al-’ulûm après 1888, al- Azhar refuse ainsi de nommer dans les juridictions shar’iyya, après 1907, les premières promotions de juges et il faut l’intervention du gouvernement pour imposer, après négociations, la nomination à parité de juges issus d’al-Azhar et de juges de la nouvelle école. Ce recrutement combiné de fuqaha et de « praticiens » n’est cependant pas pour déplaire à Zaghlûl car la compétence professionnelle de l’école est ainsi reconnue, même partiellement, par le gouvernement.16 Par la suite, les oulémas essaieront de profiter du remplacement de Cromer par Gorst, ce dernier ayant déclaré qu’il fallait « laisser les musulmans s’occuper de leurs affaires selon les enseignements de leur religion ».17 Ils obtiennent en 1911 de Zaghlûl, devenu ministre de la Justice, que les titulaires du ‘âlimiyya (le diplôme le plus élevé délivré par al-Azhar) soient dispensés de l’examen d’entrée à l’Ecole des qadis. D’autre part, le siège de l’école est transféré à al-Azhar.18 A partir de 1924, les oulémas azhariens redoublent d’activité et obtiennent, en 1925, un décret partageant la responsabilité de l’école entre al-Azhar (pédagogie) et le Ministère de l’Instruction publique (administration). En 1927, une décision du parlement impose le retour au régime juridique de 1907 (autonomie),19 provoquant une nouvelle fois la colère des Azhariens. En 1928, le shaykh Al-Maraghi, réputé réformiste, comprend qu’il ne pourra vaincre cette résistance : il décide de changer de politique et c’est son successeur (Al-Zawahiri) qui concrétisera cette décision, profitant de l’adoption en 1930 d’une nouvelle et importante loi de réforme d’al-Azhar. Désormais, la formation des qadis relèvera de la nouvelle Faculté de shar’îs.20

  • 21 Il a été affaibli aussi par le jugement de Denchaway, dont son frère Fathi Zaghlûl était l’un des a (...)

11A travers ces événements, on remarque l’intervention épisodique du gouverneur anglais qui soutient initialement les projets réformateurs de ‘Abduh, car il faut faire fonctionner la magistrature shar’i sur des bases nouvelles et pas trop antinomiques des autres ordres de juridictions. Mais il tient compte aussi de la position du khédive, tout en cherchant à isoler les oulémas du mouvement national sans se les mettre définitivement à dos. Zaghlûl du reste pâtira de ce soutien qui fera douter de sa fidélité inconditionnelle aux objectifs du mouvement national21 ; mais il n’a pas encore acquis la stature qui sera la sienne après la première guerre mondiale.

  • 22 Disuqi Al-Jami’i, op. cit., p. 17.
  • 23 « Le khédive Abbas détestait absolument ce projet et s’y opposait avec la plus extrême vigueur : le (...)

12Quant au khédive Abbas II, il est également un personnage central dans cette affaire. S’il se montre d’abord sensible à l’effet « modernisant » que pourrait avoir une école nouvelle dans le monde des qadis, il semble partagé en 1907 entre, d’une part, la peur d’une réaction populaire contre des juges qui seraient formés hors des normes classiques de la shar’îs et qui pourraient être taxés de kuffâr, et son aversion pour les idées de ‘Abduh et de Zaghlûl et, d’autre part, sa crainte de perdre, par cette réforme, l’une de ses bases économiques et sociales alors importantes, à savoir la gestion des Majalis hisbiyya (Conseils de tutelle sur les biens des incapables) : ces conseils où siègent notamment des qadis jouent un rôle important dans le régime fiscal des successions et des waqfs.22 Ahmad Amin, élève de la nouvelle école à partir de 1907, a clairement exprimé, dans son autobiographie, ces contradictions dans lesquelles s’est enfermé Abbas Hilmy II.23

  • 24 Sur 1 000 candidats en 1907, 191 ont été admis à l’examen d’entrée ; ils étaient 132 en 1909, puis (...)
  • 25 Décret du 12 moharram 1325 (25 février 1907), signé par Abbas Hilmy II, Sa’d Zaghlûl, ministre de l (...)

13En dépit de ces nombreux avatars, l’école a fonctionné pendant vingt-trois ans, recevant bon an mal an quelques centaines d’élèves, dont un nombre conséquent issus d’al-Azhar.24 Plusieurs traits signalent l’ambition de ses fondateurs à en faire une école « moderne » : recrutement, discipline, qualité de boursiers des élèves, nature des programmes. Mais elle reste néanmoins largement tributaire de l’enseignement azharien quant aux qualifications et aux compétences intellectuelles et morales requises. Pour être admis en première section, l’élève doit avoir été élève d’al-Azhar ou d’une de ses institutions affiliées pendant au moins trois ans et avoir eu un « comportement louable » (Décret de création, art. 4/125) ; avoir mémorisé au moins la moitié du Coran (art. 4/2) et d’autres exigences concernant la lecture et la compréhension correcte d’ouvrages faciles, la grammaire, le fiqh, le calcul mathématique (art. 4/3 sq.). L’école ensuite est divisée en deux sections où l’on voit bien une division hiérachisée des tâches. La première section dure quatre ans et forme le personnel subalterne des greffiers ; une seconde section de cinq ans prépare aux fonctions de juge, d’avocat ou de mufti. Mais il faut avoir réussi la première section pour être admis dans la seconde. Au total donc, les emplois les plus élevés de la magistrature requièrent de longues années d’apprentissage et l’on peut supposer que cela fut une raison supplémentaire de l’échec ultérieur de l’école. Si pour ses initiateurs, il fallait « tout reprendre à la base », ce n’était plus le cas trente ans plus tard. Quant aux programmes, ils sont caractérisables par leur contenu duel : d’un côté les sciences islamiques (théologie et droit islamique) selon les normes en vigueur à al-Azhar, de l’autre les sciences « modernes » dans le sens où on entend cette expression à Dâr al-ulûm : histoire, géographie, algèbre, physique, chimie... Ce qui est cependant radicalement nouveau et probablement iconoclaste est la façon de traiter les usûl, les fondements du droit. Il ne s’agit pas seulement des fondements du droit islamique (usûl al-fiqh), mais aussi des « fondements du droit positif » (usûl al-qawanîn) qui sont systématiquement étudiés en comparaison. Les shaykhs d’al-Azhar seront « horrifiés » à ce propos, comme le notera Ahmed Amin, que l’on puisse envisager l’hypothèse que le droit romain, source du droit positif, puisse servir à une meilleure compréhension du droit islamique.

  • 26 Selon une lettre non publiée d’Edouard Lambert, directeur de l’école, expliquant sa démission forcé (...)

14Une discipline sévère assure l’encadrement des élèves, astreints à des contrôles permanents de présence, à des examens continus (contrôles hebdomadaires dans certaines disciplines et examen écrit et oral en fin d’année dans chaque discipline). Il doivent avoir réussi partout pour accéder au niveau supérieur et en cas d’échec (il n’existe qu’une session), ils sont exclus, sauf excuse, rarement admise, et dans ce cas, ils perdent pendant l’année de redoublement le bénéfice de leur bourse qu’ils peuvent toutefois retrouver l’année suivante. Enfin, il faut signaler qu’il leur est interdit de participer à toute activité politique. Cette mesure qui peut paraître surprenante compte tenu du rôle de Zaghlûl dans la création de l’école, est semble-t-il influencée par l’agitation (et le risque de dispersion des élèves) qui a eu lieu en permanence à l’Ecole khédiviale de droit en 1906-1907 et qui a entraîné le remplacement de son directeur français par un directeur anglais.26 Elle s’explique aussi par le besoin qu’a le gouvernement de redresser rapidement la situation des juridictions islamiques face à la progression des tribunaux mixtes et à l’introduction massive de droit français dans les juridictions nationales.

15L’école décrite ici à grands traits, représente une institution intermédiaire de la réforme judiciaire : elle doit tenir compte en même temps d’une tradition réservant à al-Azhar le recrutement et le contrôle des qadis, et des exigences du développement judiciaire des tribunaux islamiques, qui risquent, en ne se transformant pas, de disparaître. Elle s’intègre dans le débat global de cette époque sur le monde des oulémas, et la réforme de leur culture. Quelles conséquences cet épisode a-t-il eu dans le champ des institutions juridiques ?

Réforme, norme islamique et droit positif

  • 27 Cf. les recommandations finales du Congrès, in Al-Qudât, n° 3-4, 1986, pp. 55-63.

16Il n’est guère étonnant que la mémoire de cet épisode de la réforme judiciaire ait aujourd’hui en grande partie disparu : la magistrature égyptienne actuelle est issue d’un système judiciaire dont les normes de formation, de recrutement et d’organisation ont été établies au cours de différentes réformes opérées au cours de ce siècle et parachevées par. l’Etat issu de la révolution nassérienne. Cela concerne au premier chef les magistrats « civilistes », mais n’exclut nullement les magistrats qui ont à appliquer des normes de droit islamique (essentiellement dans les sections du statut personnel des juridictions nationales). Cette bureaucratisation de la justice, propre à de nombreux systèmes judiciaires modernes, n’est qu’un des aspects des mutations intervenues en Egypte au cours de la période considérée : il y a eu en fait un changement beaucoup plus profond des usages sociaux de la justice affectant les rapports des personnes au droit en général et aux tribunaux en particulier. Ce changement s’est traduit par exemple dans l’apprentissage de nouveaux modes d’enregistrement et d’instruction des affaires, dans les façons de réaliser le caractère contradictoire de la procédure, dans l’administration de la preuve ou dans l’institution de l’avocat. Tout cela certes ne concerne pas seulement les usages sociaux de la justice transmis par le droit islamique et les fuqahâ’. Des savoirs locaux sont aussi en jeu. Mais pour ce qui concerne la norme islamique issue de la shar’îs, une distanciation vis-à-vis de la tradition classique est très facilement perceptible. On sera donc moins surpris d’observer qu’en 1986, lorsque les juges égyptiens ont réuni au Caire leur premier congrès, ils ont insisté, parmi d’autres revendications, sur la nécessité ressentie par certains d’entre eux de recevoir une formation en droit islamique : cours appropriés dans les Facultés de droit, mise à disposition dans les juridictions d’ouvrages de vulgarisation en droit islamique et d’une banque de données dans cette « branche » du droit.27

  • 28 Weber Max, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986, p. 186.
  • 29 Pour une tentative de « réhabilitation » de Sanhoury, voir par exemple Nadia Al-Sanhuri et Tawfiq A (...)
  • 30 Un exemple récent est fourni par William Sulayman Qallada, « Al-taqnîn al-madani al-masri » (La cod (...)

17Ce qui est aujourd’hui considéré comme une carence grave est en fait le résultat d’un processus assez long de différenciation des institutions juridiques et judiciaires dont on peut brièvement retracer les étapes principales en distinguant entre les branches du droit. Le droit pénal est le lieu des plus anciennes mutations. Les pouvoirs politiques successifs ont toujours conservé jalousement la responsabilité de la répression, à l’instar de l’Empire ottoman promulguant des lois pénales et instituant éventuellement des cours spéciales chargées de punir, à l’écart des règles du droit islamique. Weber fait remarquer cette antériorité très fréquente des législations pénales dans la codification de droits nouveaux, spécialement dans les gouvernements de type patrimonial.28 Le cas du droit civil est plus complexe car il touche à la vie privée et concerne à la fois les personnes et les biens. Pour les biens, la codification ottomane du droit islamique (mejelle, année 1860) imitée ensuite dans le monde arabe, a été adoptée dans une indifférence relative, dans la mesure où elle répondait à la demande des principaux acteurs économiques, soucieux de disposer d’un droit homogène, univoque et donc prévisible. En revanche, le statut des personnes a changé beaucoup moins vite que celui des biens. Mais même pour ce dernier, des oppositions tranchées se sont souvent manifestées, lorsqu’il s’agissait non pas simplement de codifier le fiqh, mais de le remplacer par une codification d’origine occidentale : si l’emprunt aux codes français fut imposé par le gouvernement égyptien dans les deux décennies importantes de la réforme judiciaire (années 1870 et 1880), le débat sur le code civil égyptien a rejailli après 1936, avec la suppression des tribunaux mixtes et le chantier codificateur de Sanhoury (1936- 1948) auquel s’opposaient les Frères musulmans et leurs sympathisants, sous la conduite de Hassan al-Hudaybi et de Muhammad Sadeq Fahmi. Le souvenir de ces débats en revanche n’a pas disparu, il est même régulièrement relancé, par ceux qui contestent la légitimité du code civil au regard de la loi islamique,29 comme par ceux qui y voient l’expression même de l’identité égyptienne.30 Dans cette dernière perspective, il est pris acte d’un état actuel de la législation et des institutions judiciaires, caractérisé par un degré élevé d’homogénéisation du droit et par son orientation nationale.

18Cette dernière remarque peut s’appliquer au droit de la famille, c’est-à-dire à l’état actuel du droit islamique. On peut observer que, bien que lors du débat causé par la « loi Jihane » (1979-1985), il ait été fréquemment affirmé que le droit de la famille n’avait guère bougé depuis ses premières codifications en 1920-1929, beaucoup de changements étaient et sont en fait intervenus dans la gestion politique et juridique du statut personnel des musulmans égyptiens, à travers le fonctionnement de la juridiction du qadi égyptien ; ce que l’on peut situer en quelques dates importantes :

191875. Rédaction par Muhammad Qadri Pacha d’un Code du statut personnel égyptien jamais promulgué mais observé par la jurisprudence selon les témoignages des années postérieures à cette rédaction ;

201880. Règlement khédivial des tribunaux shar’iyya.

211888. Ouverture d’une section de la justice et de l’iftâ’ à Dâr al-’ulûm.

221916. Création d’un Ordre des avocats des tribunaux shar’iyya.

231923. Loi sur la majorité légale pour le mariage des musulmans.

241920-1929. Codification du statut personnel des musulmans égyptiens.

251931. Règlement des tribunaux shar’iyya.

261946. Loi sur les successions.

271955. Etatisation des juridictions shar’iyya.

281961. Introduction du droit positif à al-Azhar.

29Autrement dit, un ensemble de réformes qui, sans nécessairement toucher directement au droit, modifiait le statut des juristes de droit islamique et la relation des usagers du droit aux juridictions.

  • 31 Botiveau B., « Les juges égyptiens saisis par le doute », Annuaire de l’Afrique du Nord, XXVIII, 19 (...)

30Il s’agit cependant de réformes successives assez nombreuses, mais souvent de portée limitée, qui attestent de résistances tenaces à la codification dans ce domaine. Pourtant, ce processus lent a produit des effets durables, symbolisés par la réforme de 1955, dont l’effet principal fut de fondre dans un même corps l’ensemble des magistrats, désormais formés par les facultés de droit positif et pour quelques-uns par la faculté de shar’îs et de droit positif d’al-Azhar « réformé ». Magistrats titulaires d’un savoir homogène sur le droit sanctionné par l’Etat égyptien et non par quelque institution islamique. On conçoit le désarroi — rappelé plus haut — de certains magistrats aujourd’hui qui éprouvent le sentiment d’avoir été dépossédés de ce qui « devrait » être leur culture juridique (le droit islamique)31 sans mesurer à quel point cette dépossession a été rendue possible par une action menée de l’intérieur, en particulier par les générations formées entre 1907 et 1930, à « l’Ecole des qadis ».

  • 32 Cf. Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du xixe siècle (1798-1882), (...)
  • 33 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., p. 16.
  • 34 Botiveau, 1979-1985, « Le droit de la famille en question », Maghreb-Machreq, 1990.

31Dans les années précédant l’ouverture de l’école, trois logiques de développement du savoir sur le droit intervenaient dans le débat dont il a été question sur la création d’une Ecole des qadis, conçue selon les normes pédagogiques de Dâr al-’ulûm. Une logique conservatrice tout d’abord, qui était celle de la grande majorité des oulémas formés à al-Azhar. C’est cette logique qui fut la cible privilégiée des attaques de Abduh, lorsqu’il dénonçait l’enseignement stéréotypé dispensé pour le droit à partir de quelques traités-sommes du fiqh, tels que celui de Tâj al-dîn al-Subki, que les élèves devaient avoir mémorisés pour être ensuite autorisés à enseigner.32 A l’exemple du shaykh ‘Ilish, les grands oulémas s’opposent à toute velléité de ses shaykhs préréformistes. Ils le feront avec constance, nous l’avons vu, jusqu’en 1930 et obligeront ‘Abduh à rechercher dès les années 1900 une autre stratégie passant par l’ouverture d’une école, sinon coupée d’al-Azhar, du moins autonome. Si les oulémas ont dû faire des concessions, parfois importantes, ils ont toujours cherché à les effacer ultérieurement. Ainsi, il contraignirent, lors des débats de 1907, le shaykh Hasuna al-Nawawi, pourtant favorable au projet de ‘Abduh, à revenir sur son accord, Nawawi prétextant alors qu’il n’avait pas lu le projet mais seulement « lu sur le projet ».33 Ce revirement sous forme d’autocritique n’est pas sans analogie avec l’autocritique formulée en 1985 par le shaykh ‘Abd al-Mun’im Nimr, prétendant avoir été contraint par l’entourage de Sadate, en 1979, alors qu’il était ministre des Waqfs, de cautionner la « loi Jihane » qu’il condamnait à présent.34 S’agissant de l’Ecole des qadis, cette politique de retour sur les décisions antérieures sera constante, tant était forte la pression de l’encadrement de l’université ; c’est le cas en particulier en 1911 et en 1924. Les acquis sont soit niés, soit utilisés contre toute velléité de contestation. On le mesure par exemple à la façon dont les oulémas se sont servi des conseils mis en place à l’époque de ‘Abduh, pour combattre en 1925 la tentative de ‘Ali ‘Abd al-Râzeq de relire l’histoire islamique.

32A l’opposé de cette forme de résistance à la double dynamique lancée par les réformistes musulmans et l’Etat égyptien, il existe une logique de rupture avec l’ordre ancien, rupture représentée par l’Ecole khédiviale de droit ouverte en 1868 sur la base de l’Ecole d’administration et des langues, œuvre de Tahtawi. Il est probable que les souverains égyptiens ont spéculé, depuis Muhammad ‘Ali, sur les chances d’une adaptation d’al-Azhar aux nécessités des réformes qu’ils envisageaient pour la société ; mais, comme nous l’avons vu, cette attente sera déçue et le khédive optera pour une réforme judiciaire consistant à adopter pour les juridictions nationales (ahliyya) des codes traduits du français en arabe. On peut voir dans cette seconde logique d’accès au savoir juridique, l’effet de contraintes économiques nouvelles et d’une situation de dépendance, où la question nationale est posée en termes plus culturels que politiques, car les nouvelles classes, qui seront à la base du mouvement national, cherchent encore à gagner leur identité (à la fin du xixe siècle, les tribunaux mixtes, dont la suppression sera, pendant l’entre-deux-guerres, l’une des revendications les plus récurrentes du mouvement national, apparaissent encore comme un moindre mal, sinon un progrès, après l’abandon presque total du système capitulaire). De ce point de vue, la profession d’avocat révèle une nouvelle façon de rendre le savoir agissant sur le réel : pur produit de la modernité juridique, l’avocat ne correspond pas seulement à un type de rationalité judiciaire ; il représente bien plus l’agent par excellence d’une transformation de la relation des individus au droit, dans laquelle se joue la différenciation de la Loi et du Droit.

33Entre ces deux logiques antagonistes qui se côtoient — parfois au sein même de certaines institutions comme Dâr al-’ulûm et dans une moindre mesure à l’Ecole khédiviale de droit où le droit islamique est enseigné — il existe une voie intermédiaire propre à différentes sensibilités qui ont surtout en commun de ne se reconnaître ni dans le conservatisme de clercs qui se refusent à poser la question de l’identité autrement que par un repli défensif ni dans un modernisme qui ne peut satisfaire en tant que tel aux exigences d’une nahda culturelle. Les chroniques contemporaines de la réforme judiciaire mettent fréquemment l’accent sur une opposition sans doute fondamentale entre oulémas et juristes de droit positif, qui conditionnerait tout débat sur le statut du droit dans la société égyptienne, mais ne s’étendent guère sur des conceptions plus subtiles de la réforme des institutions dont les lignes de partage ne passent pas seulement par cette opposition, mais aussi par des analyses de la société et par des projets sur le devenir de l’Etat. Dans cette nébuleuse réformiste se trouvent tous ceux que l’on peut qualifier de « tanzîmistes », c’est-à-dire ceux qui croient à une réforme de la société par le droit. Le volontarisme de ‘Abduh correspond à cette idée de la réforme : il répugne à se couper d’al-Azhar, mais une fois convaincu qu’il n’y a rien d’autre à attendre de la majorité des Azhariens qu’une adhésion feinte à la modernisation ou une obstruction de principe, il choisit de contraindre l’institution islamique à évoluer. L’Ecole des qadis fut l’un des instruments de sa politique.

  • 35 Al-Sanhoury Abd al-Razzâq, Le Califat. Son évolution vers une société des nations orientales, Paris (...)

34L’école, sabordée en 1930, a-t-elle vraiment manqué ses objectifs initiaux ? Non, si l’on considère qu’elle fut un relais clé dans la production d’un ijtihâd moderne, ayant reçu, bon gré mal gré, l’assentiment des oulémas sur une question essentielle : l’intégration du droit islamique dans le champ juridique circonscrit par l’Etat égyptien ; et, dans la perspective d’une reconstruction volontariste du droit, le juge était considéré comme un acteur central de cette intégration. Cette idée n’allait pas de soi ; en effet, si en maintes circonstances le qadi fut contrôlé par l’autorité politique, le « bon juge » demeurait, dans la pratique sociale du droit celui qui réalisait le mieux le haqq, c’est-à-dire le droit nécessaire à la résolution des conflits sociaux par la réalisation d’une justice perçue comme conforme autant au réel social qu’aux normes de la shar’îs. Il fallait donc que cette intégration du droit dans la politique de l’Etat pût apparaître comme respectant ces normes. Trois axes de réflexion ont dominé cette problématique. Tout d’abord, une relecture « correcte » du turâth pouvait aider à convaincre que la shar’îs devait être interprétée, comme aux premiers temps de la communauté des musulmans en fonction de l’intérêt (maslaha) de cette communauté, c’est-à-dire en étant conscient de ses « intentions » (maqâsid) plutôt que de son formalisme, « inventé » par les fuqahâ’. Rappelons les nouvelles lectures à ce moment de Ibn Khaldûn dont les oeuvres sont enseignées par ‘Abduh à Dâr al-’ulûm ; ainsi que la relecture de mujtahidîn comme Tawfi, Shatibi (xive), le yéménite Shawkâni (xviiie) ou le syrien Ibn ‘Abdîn (xixe). Un second axe était de démontrer la codifiabilité de la shar’îs dans le domaine des mu’amalât, expression juridique des relations sociales, ce qui ne se bornait pas à entreprendre un travail de classement des normes, mais aussi et surtout un choix de normes jugées convenables à l’état de la société et de ses activités. D’où ces méthodes interprétatives telles que le takhsîs consistant à ne faire dire au texte fondateur ni moins ni plus que ce qu’il contenait ; ou encore le talfiq consistant à rechercher et à sélectionner parmi l’ensemble des écrits de fiqh les normes répondant aux exigences de rationalité du droit moderne. Un troisième axe enfin, correspondant davantage à la logique de rupture dont il a été question — mais préparé par cet ijtihâd —, était celui proposé par Sanhoury dans ses travaux antérieurs à la codification civile égyptienne, c’est-à-dire, dans son ouvrage de 1926 sur le califat.35 Pour Sanhoury, le droit islamique était entièrement à repenser et ne pouvait être réellement appliqué dans les sociétés du xxe siècle, sans une réécriture de ses normes par des spécialistes ; et ce, en tenant compte de l’esprit de la shar’îs, des besoins juridiques des « nations orientales » modernes et de ceux de la nation égyptienne.

35Les mutations de la justice et du droit égyptiens au xxe siècle ont été imposées et la caution de ces changements a été requise — et obtenue — des oulémas. Les signes en sont partout observables : formulation univoque des règles de droit, extension, dans beaucoup de cas, de leur application potentielle à tous les Egyptiens, interprétation des normes et formalisation d’une procédure judiciaire contrôlées par le Ministère de la Justice, fonctionnarisation des juges, ou affirmation de systèmes de défense fondés sur l’avocat dont la profession a été organisée. Tous ces éléments acquis initialement par les juridictions nationales ont été intégrés dans les juridictions islamiques par les magistrats et les avocats formés selon le type d’enseignement inventé par l’Ecole des qadis. Au point que la division du champ juridique en ordres séparés ne semblait plus s’imposer lorsque Nasser provoqua en 1955, sans guère de résistances, la fusion des juridictions égyptiennes dans le Ministère de la Justice.

  • 36 Mawsu’a Gamal ‘Abd al-Nâsir li-l-fiqh al-islami (Encyclopédie Gamal Abd al-Nasser du fiqh islamique (...)

36La question du droit islamique lui-même dans cette accentuation de l’intégration du champ juridique au cours des années 50 est en revanche nettement plus problématique. L’instrument de cette intégration était en effet le projet nassérien d’Encyclopédie du fiqh islamique, nouvelle étape de sélection de droit islamique réformé pour les besoins de la politique sociale. Ce projet, lancé durant la RAU, en 1959,36 ne put obtenir le soutien d’al-Azhar. Par contre, il put être engagé non seulement grâce à l’aide des oulémas syriens, familiarisés de par leur formation antérieure au droit islamique codifié de l’Etat ottoman, mais aussi, parmi les Egyptiens, grâce au soutien de juristes de droit islamique réputés, qui se trouvaient par ailleurs être des anciens élèves de l’Ecole des qadis, ‘Ali al-Khafif, Othman Khalil Othman ou Muhammad Abu Zahra. Autrement dit des juristes convaincus par leur expérience, de l’émergence et de l’affirmation d’une nouvelle pratique du droit islamique qui était celle d’un droit positif islamique intégré à l’ordre juridique défini par l’Etat égyptien.

37L’inquiétude des magistrats égytiens aujourd’hui quant à la légitimité de leur pratique est fondée. Mais pour ceux qui pensent, influencés par le discours islamiste dominant, que l’on peut revenir à une pratique, même réévaluée, du qadi, on peut se demander si l’illusion n’est pas double. Car il faudrait tenir compte tout autant de la fixation de la pratique judiciaire par cette relecture positive, déjà ancienne, du droit islamique, initiée par le mouvement de l’islâh, que de son hypothétique déconstruction pour laisser le champ libre à un ijtihâd différent.

Notes

1 Parmi les plus prestigieux acteurs et témoins de l’histoire de l’école, on citera, outre son inspirateur, Muhammad ‘Abduh et son fondateur, Sa’d Zaghlûl, les mudhakkirât de Ahmed Amin (Hayâti), ancien élève de l’école, ou de l’historien ‘Abd al-Rahman Al-Rafi’i et la biographie de ‘Abduh par Abbas Al-’aqqad, 1936.

2 Outre les mentions de l’école faites dans les travaux se rapportant à Dâr al-’ulûm (en particulier Muhammad ‘Abd-Al-Gawad), on trouvera des informations sur cette institution dans plusieurs études récentes, notamment dans Latifa Muhammad Salim, L’Organisation judiciaire égyptienne moderne (Al-nizâm al-qadâ’i al-misri al-hadîth), vol. 1, 1875-1914, Le Caire, Institut d’Etudes politiques et stratégiques d’al-Ahrâm, 1984 ; Tareq Al-Bishri, « La voie du renouveau dans la jurisprudence religieuse islamique », Al-’Arabi, mars 1979 (version française in MIDEO, 14, 1980) ; D. M. Reid, Cairo University and the making of modern Egypt, Cambridge University Press, 1990. Mais on se rapportera surtout, pour la genèse des débats ayant eu lieu autour de la création de l’école, à l’étude de Abd al-Mun’im Ibrahim Al-Disuqi Al-Jami’i, L’Ecole de la magistrature shar’i. Etude historique d’une institution éducative. 1907-1930 (Madrasat al-qadâ’ al-shar’i. Dirâsa târîkhiyya li mu’assasa ta’lîmiyya), Le Caire, Maktabat al-Khandji, 1986, 1ère éd., p. 79.

3 Reproduite par Al-Bishri, art. cit. Un avocat de la Haute Cour shar’i en 1936 évoque cette hypothèse sans parvenir à l’infirmer ni la confirmer mais en ajoutant toutefois que si tel avait été le cas, « Al-Azhar aurait commis un crime si horrible, qu’il submergerait par son immensité les villes et les villages... », que Al-Azhar se serait ainsi fait le complice de la France, « pour lui ouvrir les portes des tribunaux égyptiens et des écoles égyptiennes et lui permettre d’envahir les cerveaux des jurisconsultes égyptiens... » (Cheikh Abbas Al-Gamal, « La mission d’al-Azhar au xxe siècle », L’Egypte contemporaine, 27, 1936, pp. 367-403).

4 Respectivement dans le Murshid al-Hayran, Le Caire, 1875 et dans Le Code du statut personnel égyptien, Le Caire, CSPE, 1875.

5 Cité par Al-Bishri, art. cit.

6 Al-Disuqi, op. cit., p. 9. Ce qui ne signifie pas que ces Egyptiens préfèrent s’adresser à un tribunal de la réforme, mais plutôt qu’ils n’ont pas le choix devant la déliquescence de la juridiction traditionnelle.

7 La langue arabe est la langue officielle de la procédure dans ces tribunaux ; pour les tribunaux mixtes, les langues officielles sont le français et l’italien.

8 Les témoins sont nombreux à souligner cette carence « congénitale », signe que la réforme a été lancée sans préparation et de façon purement volontariste. Cf. Livre d’or du cinquantenaire des tribunaux de la réforme, Alexandrie, 1926, les articles, notamment de Léon Pangalo, « L’âge héroïque » et de Alfred Catzeflis, « La formation du barreau mixte ». Un avocat de cet « âge héroïque » note pour sa part qu’en 1875 : « Il n’y avait pas même d’avocats au sens où nous entendons le mot aujourd’hui, c’est-à-dire de juristes spécialisés dans la défense des plaideurs devant les tribunaux et ayant fait pour cela des études techniques, théoriques et pratiques ». Raymond Schemeil, « De la profession d’avocat près les juridictions mixtes », Le Caire, 1936.

9 On estime qu’« entre 1876 et 1880, la quasi-totalité des litiges importants en Egypte se sont vues soumettre aux regards de la magistrature mixte » : Byron Cannon, « Juridictions mixtes et ahliyya : aux origines du débat sur la création d’un tribunal supérieur en Egypte », Bulletin du CEDEJ 20, 1986, p. 115-136.

10 Cf. Salvatore Messina, Les Tribunaux mixtes et les rapports interjuridictionnels en Egypte, Académie de Droit international, Recueil des cours, III, 1932, pp. 367-500.

11 Selon la formule du fiqh réactualisée par l’islâh : Al-’ibra bi umûm al-lafdh lâ bi khusûs al-sabab... « L’important est le sens général de l’énoncé et non ses motifs spécifiques ».

12Abduh M, Risalat al-tawhîd, Paris, Geuthner, 1925. Cf. Introduction de B. Michel et du Cheikh Moustapha Abdel Razik, p. xxxvi).

13 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., p. 10.

14 Al-Azhar, Histoire et évolution (Al-Azhar, târikhuhu wa tatawwuruhu). Le Caire, Université d’al-Azhar, 1403/1983.

15 Cf. l’éditorial du premier numéro de la Nouvelle Revue parue en 1936, par le shaykh Al-Maraghi.

16 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., pp. 31-32

17 Ibid., pp. 37-38.

18 Loi n° 10 de 1911 sur la réforme d’al-Azhar, Journal officiel, n° 70, 24 juin 1911.

19 Cette décision prévoit la séparation de l’Ecole des qadis ainsi que de Dâr al-’ulûm, de l’Université d’al-Azhar, ibid., p. 39.

20 Loi de 1930, qui organise l’Université en trois facultés : théologie, langue arabe et shar’îs.

21 Il a été affaibli aussi par le jugement de Denchaway, dont son frère Fathi Zaghlûl était l’un des acteurs controversés.

22 Disuqi Al-Jami’i, op. cit., p. 17.

23 « Le khédive Abbas détestait absolument ce projet et s’y opposait avec la plus extrême vigueur : le projet dépouillait en effet Al-Azhar de ce qu’il avait de plus précieux — la formation des juges islamiques — alors que la création de Dâr-al-’ulûm lui avait auparavant arraché la formation des enseignants de langue arabe. Or, Al-Azhar et les Waqfs étaient les deux seules institutions sur lesquelles le khédive pouvait exercer son autorité et que les Anglais ne contrôlaient pas. Leur force était sa force, leur faiblesse, sa faiblesse. D’autre part, l’idée de l’école avait sa source dans la pensée de Muhammad Abduh et avait été couvée par son ami Saad Zaghlul et il les détestait tous deux du plus profond de son cœur », Ahmed Amin, Hayati, 6e éd., 1978, Le Caire, Maktabat al-nahda al-misriyya, 1978, p. 93-94.

24 Sur 1 000 candidats en 1907, 191 ont été admis à l’examen d’entrée ; ils étaient 132 en 1909, puis 405 en 1911. Les effectifs s’étant stabilisés par la suite entre 200 et 300 ; Disuqi Al-Jami’i, op. cit., p. 27 sq.

25 Décret du 12 moharram 1325 (25 février 1907), signé par Abbas Hilmy II, Sa’d Zaghlûl, ministre de l’Instruction publique et Mustafa Fahmy, président du Conseil des ministres.

26 Selon une lettre non publiée d’Edouard Lambert, directeur de l’école, expliquant sa démission forcée en 1907.

27 Cf. les recommandations finales du Congrès, in Al-Qudât, n° 3-4, 1986, pp. 55-63.

28 Weber Max, Sociologie du droit, Paris, PUF, 1986, p. 186.

29 Pour une tentative de « réhabilitation » de Sanhoury, voir par exemple Nadia Al-Sanhuri et Tawfiq Al-Shawi, ‘Abd al-Razzaq al-Sanhuri min khilâl awrâqihi al-shakhsiyya, Le Caire, 1988.

30 Un exemple récent est fourni par William Sulayman Qallada, « Al-taqnîn al-madani al-masri » (La codification civile égyptienne), Majallat Al-Qahira, n° 120, nov. 1992, pp. 66-72.

31 Botiveau B., « Les juges égyptiens saisis par le doute », Annuaire de l’Afrique du Nord, XXVIII, 1989, pp. 261-268.

32 Cf. Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du xixe siècle (1798-1882), Service de reproduction des thèses, Université de Lille III, 1980.

33 Disuqi Al-Jami’i, op.cit., p. 16.

34 Botiveau, 1979-1985, « Le droit de la famille en question », Maghreb-Machreq, 1990.

35 Al-Sanhoury Abd al-Razzâq, Le Califat. Son évolution vers une société des nations orientales, Paris, Geuthner, 1926.

36 Mawsu’a Gamal ‘Abd al-Nâsir li-l-fiqh al-islami (Encyclopédie Gamal Abd al-Nasser du fiqh islamique), Le Caire, 17 volumes parus à partir de 1961.

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CNRS, IREMAM

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

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