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Entre réforme sociale et mouvement national

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Alain Roussillon

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Al-Azhar, institution sunnite réformée

Pierre-Jean Luizard

Texte intégral

1Aux touristes pressés dont l’autocar passe devant l’institution millénaire d’al-Azhar, le guide égyptien signale en général « la Sorbonne » ou « l’Oxford de l’Orient ». « C’est aussi un peu comme le Vatican des musulmans », peut-on également entendre. Il est clair qu’al-Azhar ne saurait être ni l’un ni l’autre et qu’il ne l’a jamais été. On est en présence d’une institution typiquement sunnite dont l’Etat égyptien moderne a hérité et qui représente aujourd’hui une pièce maîtresse de la légitimité religieuse des pouvoirs qui se sont succédé en Egypte depuis Muhammad ‘Ali jusqu’au président Mubârak, en passant par les khédives et Nasser. La réforme d’al-Azhar, indissolublement liée au nom de Muhammad ‘Abduh qui en fut le promoteur, a été, de pair avec la réforme religieuse, le « retour » à une interprétation littérale du Coran et de la « sharî’a », allié à un accueil favorable aux sciences et aux techniques nouvelles et à un usage plus large de la raison, censés permettre, aux yeux des réformistes musulmans fortement teintés de fondamentalisme, à la religion musulmane de relever le défi de la modernité occidentale conquérante. Mais la réforme fut aussi une redéfinition fondamentale du rapport de l’Egypte avec ce qui constituait son unique classe intellectuelle jusqu’à la fin du xixe siècle : les ulémas. Il n’est donc pas étonnant qu’elle se soit d’abord présentée comme une réforme de l’enseignement, aussi bien de la pédagogie que du contenu des études. L’accumulation et la transmission du savoir, de par leur nature éminemment identitaire, ont été la cible privilégiée de la réforme. Mais les ulémas ne pouvaient pas demeurer indemnes face à une telle entreprise qui visait à modifier les bases mêmes de leur autorité : leur savoir. La modification de l’interprétation de la religion ira parallèlement à celle du rapport des ulémas à l’Etat. Ceci a largement conditionné le rapport des ulémas avec la réforme, devenue symbole de modernité. L’histoire de la réforme d’al-Azhar reste à faire. Certes, il existe une historiographie officielle, qui en retrace les principales étapes. Il existe aussi une nombreuse production émanant de chercheurs égyptiens, anglo-saxons ou français. Mais aucun ne prend la réforme d’al-Azhar comme objet d’étude privilégié, comme la problématique centrale qui met en lumière ce qui caractérise le mieux l’islam officiel égyptien aujourd’hui. L’objet de cet article est de mettre en évidence la nature du processus mis en route au nom des projets réformistes pour al-Azhar et de tenter de montrer comment ces projets ont concouru à la formation d’un système politico- religieux sous la houlette de l’Etat national égyptien.

Qu’était al-Azhar avant la fondation de l’Etat national égyptien ?

2A la fin du xviiie siècle, nous rappelle Gilbert Delanoue, « la mosquée al-Azhar au Caire, avec les mosquée-madrasas du même type — mosquée Al-Ahmadî à Tanta, mosquée Ibrâhîm Pacha à Alexandrie, ainsi que les kuttâb-s répandus dans les villes et les villages d’Egypte — constituaient un ensemble imposant ». Il bénéficiait d’un monopole quasi-absolu en matière d’enseignement, et plus particulièrement de formation des ulémas, l’unique classe intellectuelle d’Egypte. Habituellement définis comme les « docteurs de la Loi chez les musulmans », même si cette définition ne rend qu’imparfaitement compte de leur statut véritable, les ulémas constituaient l’élite du pays, associant savoir et religion dans l’exercice de leur pouvoir. Celui-ci était étroitement intégré à l’autorité de l’Etat, au point qu’il n’est pas exagéré de dire que les ulémas, en Egypte comme d’ailleurs dans les autres provinces sunnites de l’Empire, ont constitué le troisième grand corps de l’Etat, à côté de l’armée et des fonctionnaires civils, et ceci jusqu’à la fin du xixe siècle. C’est parmi les ulémas qu’étaient recrutés les juges de tous grades, les muftis, les imams des grandes mosquées, les professeurs de mosquées-madrasas. Ils régnaient à la fois sur la justice, l’enseignement et le culte.

3Les grands ulémas du Caire étaient aussi des commerçants et des détenteurs de terres, et ils avaient partie liée avec les émirs mamlûks. Ils n’envisageaient aucun changement radical du statut de l’Egypte, alors province ottomane dirigée par une aristocratie militaire d’origine étrangère, malgré des manifestations sporadiques d’opposition auxquelles ils furent amenés, poussés par la population. Ces relations amicales entre l’élite des ulémas et les Mamlûks n’empêchera pas les premiers de se retourner contre les maîtres du pays, dès la première occasion, qui se présentera lors de l’occupation française.

4On ne s’étonnera pas que l’histoire officielle situe en 1517, date de l’occupation ottomane, le début du déclin d’al-Azhar. Cette même histoire n’en souligne pas moins avec force le rôle constant de la mosquée-madrasa dans « l’éveil de la conscience égyptienne ». C’est au milieu du xviiie siècle qu’al-Azhar prit la tête de l’enseignement proprement religieux, confirmant sa prédominance du fait de sa localisation au cœur du Caire et de l’importance de la mosquée d’al-Azhar, et éclipsant les autres centres d’enseignement du pays, notamment à Tanta et à Alexandrie. Cette « promotion » semble davantage due à des facteurs négatifs, la sclérose de l’enseignement entraînant le déclin des centres de moindre audience, tandis que la position centrale d’al-Azhar au Caire lui permettait d’émerger comme la première institution, ce qui ne préjuge en rien de la qualité de l’enseignement qui y était dispensé. al-Azhar était une mosquée-madrasa, c’est-à-dire qu’on y enseignait les sciences religieuses, mais pas les sciences modernes, dans lesquelles les réformistes verront un élément indispensable au réveil du pays.

  • 1 A propos de ces deux ulémas partisans des Lumières, se reporter à Gilbert Delanoue, « Moralistes et (...)

5Principal lieu de formation de l’élite intellectuelle du pays, al-Azhar demeurait un bastion du conservatisme, opposé à toute innovation pouvant toucher aux fondements mêmes du pouvoir des ulémas. La question de savoir s’il fallait suivre le mouvement de la civilisation (tamaddun), qui était européen, ne se posait pas. Les ulémas ne se sentaient pas concernés par les avis des rares qui, à l’instar de Rifâ’a Tahtawî ou de ceux qui l’ont initié (comme quelques ulémas partisans des Lumières, en particulier chaykh Hasan al-’Attâr, 1766-1835, ou chaykh Husayn al-Marsafî, 1815-1890) mettaient en avant la nécessité de s’ouvrir aux sciences et aux techniques en provenance d’Europe.1

La campagne française en Egypte : le début de la réforme

6Face à l’idée généralement admise qui fait de 1872 le point initial de la réforme d’al-Azhar, considérer la campagne française en Egypte comme son début ne relève pas seulement d’un souci d’exactitude historique. Cela permet aussi de resituer la réforme d’al-Azhar dans une perspective plus vaste où les réformes de l’enseignement, qui débuteront en 1872, se trouvent directement liées au rapport des ulémas et de l’Etat.

  • 2 Crecelius Daniel in Nikki Keddie, « Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since (...)

7Avant de perdre les positions de pouvoir qu’ils occupaient, et avant que leur relation étroite avec les élites dirigeantes soient rompues, les ulémas ont peut-être connu une brève période d’autorité et de richesse sans précédent dans leur histoire, résultat de l’invasion française et de la disparition du pouvoir des Mamlûks. Le chaos provoqué par l’occupation française (1798-1801) et l’ascension de Muhammad ‘Ali auraient donné aux ulémas égyptiens l’occasion de connaître un véritable « âge d’or ».2 ‘Abd ar-Rahmân ar-Râfi’î qualifie, certainement avec une certaine exagération, la période de l’occupation française et celle qui a suivi, durant laquelle les ulémas égyptiens acquirent des positions jusque-là occupées par les Turcs et les Mamlûks, d’ère de « leadership populaire » (za’âma sha’biyya).

8On peut, certes, discuter de la nature de cette période pour les ulémas égyptiens. Les avantages acquis par ces derniers lors de l’occupation française, en particulier, sont encore l’objet de débats dont l’enjeu idéologique actuel n’échappe à personne. Quoi qu’il en soit, Bonaparte avait reconnu dans les ulémas les « dirigeants naturels de la population égyptienne ». Il fit beaucoup d’efforts pour s’attirer leurs sympathies, leur offrant les places laissées vacantes par les anciens maîtres du pays, permettant aux ulémas égyptiens d’occuper des charges jusque-là réservées à des ulémas turcs. Le 25 juillet 1798, un premier Diwan fut créé à l’initiative de Bonaparte (il s’agissait d’un conseil chargé de la responsabilité de contresigner l’ordre de recensement des biens immeubles, des titres de propriété, des décès et des naissances). Chaykh ‘Abd Allâh al-Sharqâwî, chaykh al-Azhar et soufi pratiquant, accepta d’en être le président. De nombreux ulémas d’al-Azhar entrèrent au Diwan, tandis qu’une coopération s’instaurait entre al-Azhar et l’armée d’occupation française, comme l’attestent les nombreuses déclarations émanant des ulémas d’al-Azhar appelant à ne pas combattre les Français (Gabartî affirmera que ces déclarations furent faites sous la contrainte). Pourtant, les ulémas égyptiens formèrent seuls le Diwan, d’où furent exclus les Ottomans et les Mamlûks. La gestion administrative et judiciaire du pays était enlevée aux anciens dirigeants. Certes, le fait de faire appel aux ulémas n’était pas nouveau, et ceux-ci n’auront pas conscience d’une grande nouveauté dans l’institution française du Diwan (toutefois, Louis ‘Awad, en bon partisan des Lumières, pense que ces Diwans établis par les Français en Egypte furent « la première expérience de représentation parlementaire du pays »). Les Ottomans avaient généralisé les conseils d’ulémas, nommés et rétribués par le souverain, celui-ci les consultant quand bon lui semblait. La nouveauté résidait dans la nouvelle situation politique créée par l’occupation française : pour la première fois, l’élite locale égyptienne se trouvait appelée à remplir un vide politique dans une perspective objective clairement « nationale » égyptienne. Confrontés à une situation inédite, les ulémas égyptiens adoptèrent une attitude qui résume parfaitement leur condition. Ils ne s’opposeront aux Français que lorsque ces derniers remettront en cause certains privilèges, notamment en tentant d’instaurer l’impôt foncier, ou lorsqu’ils se sentiront poussés par la pression populaire, du fait des réquisitions. C’est ainsi que les soulèvements du Caire contre les Français, celui du 20 octobre 1798, comme ceux d’avril et juin 1800, trouveront dans al-Azhar le symbole de la « résistance à l’étranger », même si la position de nombreux ulémas fut très ambiguë. Et le bombardement, puis la profanation de la mosquée par les Français, un certain nombre d’ulémas étant emmenés à la Citadelle et fusillés, font aujourd’hui partie de la mythologie nationale égyptienne. Pourtant, il semble largement exagéré de créditer les ulémas de l’époque d’une conscience « nationale », encore en gestation. Tout (le degré de leur participation aux institutions créées par les Français comme leur attitude lors du départ de ces derniers) tendrait à montrer qu’ils défendaient avant tout leur position en tant que groupe social traditionnellement lié au pouvoir. Leurs seules revendications visaient au respect par les autorités, qu’elles soient françaises ou autres, de leurs prérogatives et de leur statut. Il apparaît impossible que les ulémas aient alors eu conscience du caractère nouveau de la situation, la question « nationale » égyptienne étant objectivement posée.

9Lorsque, le 21 décembre 1798, Bonaparte créa un nouveau Diwan avec des ulémas, notamment les plus grands ulémas d’al-Azhar, chaykh al-Sharqâwî accepta d’en être le président, malgré l’occupation. Pour la première fois, les ulémas reçurent des appointements fixes directement du pouvoir. Et en octobre 1800, Menou qui avait succédé à Kléber assassiné, créa un nouveau Diwan où étaient représentés notamment dix ulémas d’al-Azhar. L’histoire officielle d’al-Azhar, mise en avant lors de la célébration du millénaire, tente d’accréditer l’idée que les ulémas découragèrent toute velléité française de leur offrir d’assumer le pouvoir directement, du fait de l’occupation militaire du pays par une armée étrangère. Cette vision tente d’occulter le fait que cela n’était pas dans leur tradition. Les ulémas n’avaient d’autre ambition que de conseiller Bonaparte comme ils avaient conseillé les Turcs, affirmant à maintes reprises qu’il n’était pas dans leur mission d’assumer le pouvoir politique.

10La campagne française fut l’occasion du premier contact direct entre al-Azhar et les nouvelles sciences amenées par les savants de l’expédition en Egypte. Même si les idées libérales n’eurent aucune influence sur les ulémas, pas plus que l’aspect scientifique de l’expédition française, il n’en demeure pas moins que le défi posé par la modernité européenne était directement posé. Par ailleurs, en instituant un système de rétributions fixes pour les ulémas égyptiens, ce qui deviendra la règle un siècle et demi plus tard pour les ulémas d’al-Azhar, lors de la « nationalisation » d’al-Azhar par Nasser, les Français inauguraient un processus d’institutionnalisation du rôle des ulémas égyptiens sous l’égide de l’Etat national qui allait naître. Lors de l’occupation française, l’attitude des ulémas, « leaders naturels de la population égyptienne », illustrait déjà leur incapacité de s’opposer de façon active au sacrifice de leur indépendance sur l’autel de l’Etat national.

Les ulémas et Muhammad ‘Ali : le début de la mise en tutelle par l’Etat national

11Le renouveau de la lutte entre Ottomans et Mamlûks, après le départ des Français, donna aux ulémas l’occasion de se présenter comme médiateurs incontournables. Les ulémas égyptiens étaient alors les seuls à pouvoir mobiliser la population, ce qu’ils firent contre les Ottomans et les Mamlûks. Ils étaient les seuls capables de faire accepter à la population un gouvernement, de convaincre le sultan de reconnaître tel ou tel dirigeant. Muhammad ‘Ali comprit qu’il devait s’allier aux ulémas. Ces derniers, notamment ‘Umar Makram, le naqîb al-ashrâf et chaykh al-Sharqâwî, le chaykh al-Azhar, apportèrent leur soutien à Muhammad ‘Ali contre les Turcs et les Mamlûks. Sous la direction de ‘Umar Makram, les ulémas déposèrent le wâlî des Ottomans et choisirent un autre wâlî en la personne de Muhammad Ali. Le 12 mai 1805, les ulémas d’al-Azhar adressèrent une supplique à la Porte demandant confirmation du choix des ulémas égyptiens. Cette confirmation viendra en juillet 1805. Ce soutien apporté par les ulémas à Muhammad ‘Ali était à la condition que celui-ci les consulte ensuite dans l’exercice du pouvoir. Pour la première fois de leur histoire, les Egyptiens semblaient avoir choisi leur chef, par l’intermédiaire de leurs dirigeants, les ulémas. Cependant, les ulémas égyptiens eurent soin de ne pas défier l’autorité du sultan, à qui ils demandèrent de ratifier leur choix. Le soutien des ulémas à Muhammad ‘Ali ne signifiait pas qu’ils réclamaient un changement de statut. Simplement, il illustrait le fait que les ulémas entendaient voir leur position respectée. Même si ‘Umar Makram pourra dire qu’il est du droit du peuple de déposer un souverain injuste (« Nous écrirons à la Sublime Porte et le peuple se soulèvera contre lui, je le ferai descendre de son trône comme je l’y ai fait monter », cité par Râfi’î, lorsque les relations entre Muhammad ‘Ali et les ulémas en seront arrivées à un point de non-retour), les docteurs de la Loi musulmane n’envisagèrent jamais d’assumer davantage de pouvoir que ce que les Français leur avaient accordé. A l’instar de ce qui s’était produit avec les Français, c’est à partir de l’imposition de nouvelles taxes que les relations entre Muhammad ‘Ali et les ulémas commenceront à se tendre. Les ulémas avaient profité de l’occupation française et de l’anarchie qui suivit pour s’emparer des richesses des Mamlûks, devenant ainsi la classe la plus riche du pays. Ils seront expulsés de leur position privilégiée par Muhammad ‘Ali qui mettra une fin brutale à ce que certains qualifient d’ » âge d’or » des ulémas égyptiens. Une fois ses rivaux écartés, Muhammad ‘Ali se retourna contre les ulémas, ses anciens alliés. Ceux-ci ne se résignaient pas à perdre les pouvoirs politiques limités et économiques plus conséquents acquis pendant l’occupation française. Après l’exil à Damiette, en 1809, de ‘Umar Makram, le naqîb al-ashrâf et héros de la lutte contre les Mamlûks et les Turcs, les ulémas ne retrouveront jamais l’autorité de la période de dix années qui se terminait par une brutale répression de leurs dirigeants. Durant son règne, Muhammad Ali témoigna du plus grand mépris pour les ulémas, omettant de les consulter dans les affaires les plus importantes. La restauration de l’autonomie d’al-Azhar par Muhammad Ali ne lui fut guère favorable, car le nouveau pacha réduisit en même temps l’influence de la mosquée-madrasa, en la privant de nombreuses ressources. En abolissant l’iltizâm et en s’appropriant les waqf-s khayriyya, Muhammad ‘Ali coupait la base des revenus les plus importants des ulémas d’al-Azhar qui l’avaient soutenu. Muhammad ‘Ali n’essaya même pas de transformer les ulémas en propagandistes de son régime, mais il pourchassa ceux qui s’opposaient à lui. Toutefois, al-Azhar continuait à symboliser une tradition islamique fortement ancrée. Le wahhabisme, qui demeurait une affaire extérieure à l’Egypte, ne parvint pas à arrêter les grandes disciplines islamiques en son sein : le kalâm conserva ses partisans à al-Azhar, et l’acharisme (qui reconnaît la légitimité d’une théologie dogmatique rationaliste) demeurait bien vivant en Egypte, où il avait sa place à al-Azhar avec des ulémas comme Muhammad Al-Fadâlî (mort en 1821) ou Ibrâhîm Al-Bagûrî (mort en 1860). Plus grave, pour les ulémas d’al-Azhar, que le défi wahhabite allait se révéler la conception de l’enseignement de Muhammad ‘Ali. Celui-ci comprenait qu’al-Azhar était inadapté à son ambition de faire de l’Egypte une grande puissance sur le modèle européen et il œuvra à la création d’un nouvel enseignement en Egypte qui concurrencerait al-Azhar. Cependant, l’influence des écoles amîriyya demeurera très restreinte par rapport à celle d’al-Azhar tout au long du xixe siècle. Et Muhammad ‘Ali sera contraint d’avoir recours aux enseignants d’al-Azhar dans ses écoles modernes, notamment pour les matières littéraires ou l’enseignement de l’arabe, tandis que, dans ses missions scientifiques en Europe, il fera appel à quelques étudiants d’al-Azhar. Le pacha d’Egypte espérait ainsi que ces derniers se frotteraient aux nouvelles sciences européennes et qu’ils les imposeraient à al-Azhar. Effectivement, Rifa’a Tathtâwî, de retour de France, s’attacha à former la première ébauche d’une école de médecine à al-Azhar. Mais c’est en dehors d’al-Azhar qu’il créera l’école des langues, tandis qu’il se faisait le promoteur d’un vaste mouvement de traduction considéré avec suspicion par la majorité des ulémas. Avec ‘Ali Mubârak (ingénieur, ministre de l’Education et historien), il peut être considéré comme le dirigeant du nouveau système d’éducation, où tous deux ont soin de maintenir l’enseignement d’un islam encore très peu réformé. Mais, à la différence de l’azharî Tahtâwî, ‘Ali Mubârak, flairant l’air du temps, préférera entrer à l’Ecole polytechnique plutôt qu’à al-Azhar.

12Les ulémas en vinrent à concevoir la modernisation voulue par Muhammad ‘Ali comme une série de mesures visant leur statut. Leur première réponse fut l’obstruction, puis la retraite. Face à Muhammad ‘Ali, les ulémas continuèrent à clamer la nécessité de respecter la shar’îs, revendiquant pour eux l’exclusivité d’interpréter celle-ci. Mais leur réaction était purement défensive. Muhammad ‘Ali n’essaya pas de détruire les institutions islamiques, mais il les négligea pour construire parallèlement d’autres institutions. Entre 1824 et 1829, il fonda des écoles techniques pour former des officiers, des ingénieurs, des médecins, des pharmaciens. Dans leur immense majorité, les ulémas se protégèrent de la « contamination » de la modernisation en se retirant dans leurs institutions. Ce n’est qu’à la fin du xixe siècle que les réformistes brisèrent le pacte tacite de non-agression envers les ulémas, commençant à les critiquer pour leur sclérose et leur obscurantisme. Décrivant la situation des ulémas à cette époque, E. W. Lane constatait qu’ils « ont perdu aujourd’hui toute influence sur le gouvernement » après avoir rappelé que « le conseil des ulémas tint souvent en respect les pachas turcs et les chefs mamlûks et mit un frein à la cruauté de ces derniers ».

Les principales étapes de la réforme

13Le choc que représenta pour l’Egypte l’expédition de Bonaparte, les efforts de Muhammad ‘Ali et de ses successeurs pour moderniser le pays, laissèrent al-Azhar indifférent ou hostile. Malgré des sympathies individuelles, la masse des ulémas opposa une force d’inertie irrésistible. Al-Azhar craignait à juste titre l’influence de certaines idées européennes. Dans leur lutte pour le maintien des structures anciennes, les ulémas vont subir quelques grands échecs : les Tanzimât ottomans au milieu du xixe siècle, mais ceci concernait moins les ulémas d’Egypte d’abord confrontés aux réformes initiées par les pachas d’Egypte, puis la réforme judiciaire en Egypte à la fin du xixe siècle. C’est alors que le réformisme musulman se manifestera par son projet de réforme d’al-Azhar.

14Le réformisme musulman est d’abord une prise de conscience de la décadence du monde musulman. A cet état de choses, il préconise pour remède le « retour aux sources », la fidélité au Coran et à la sunna. Mais ce retour exige d’abord une purification doctrinale et morale : lutte contre les superstitions, le culte des saints, les confréries, la désagrégation morale, un renouvellement de la jurisprudence, davantage d’efforts pour unir les musulmans, en particulier le rapprochement entre sunnites et chiites et une unification des écoles juridiques, un rajeunissement et une diffusion de la langue arabe, à la fois langue religieuse et langue nationale, ce qui amènera plus tard à une reconnaissance de la place particulière des Arabes dans l’umma. La renaissance de l’islam implique, pour les réformistes, que les musulmans s’adonnent aux sciences nouvelles, qu’ils réorganisent l’enseignement religieux et luttent contre les influences européennes. al-Azhar fut donc la première institution concernée.

15La réforme islamique en Egypte s’est essentiellement manifestée comme un corpus de concepts modernistes basés sur une refonte des principes religieux traditionnels. Mais des différences d’approches existaient. Tandis qu’al-Afghânî affirmait volontiers que le gouvernement était le meilleur vecteur pour une réforme profonde et rapide, Muhammad ‘Abduh pensait que l’éducation et la préparation des esprits à la réforme étaient une meilleure approche, sans pour autant écarter le gouvernement de l’action réformatrice. C’est pour cela qu’il pensa que la première institution à réformer était al-Azhar. Un thème récurrent du courant réformiste a toujours été la restauration de l’arabe littéraire, menacé de corruption. Le souci de ‘Abduh d’améliorer l’enseignement de l’arabe à al-Azhar fut donc la première étape de son action réformatrice. Mais il fallut attendre les travaux de la commission de la réforme de 1895, qu’il animait, pour que l’on s’attaque, et encore avec une très grande modération, aux problèmes des méthodes et du contenu de l’enseignement, par la limitation de l’usage des gloses et des commentaires et l’introduction timide de quelques cours, facultatifs.

16Il est convenu de considérer 1872 comme le commencement de la modernisation des ulémas et d’al-Azhar, bastion du conservatisme, car, cette année là, le gouvernement d’Ismâ’îl promulga la première loi moderne pour al-Azhar, instituant l’examen destiné à recruter les nouveaux professeurs. Parallèlement, la création de Dâr al-’Ulûm par ‘Ali Mubârak sur le modèle des écoles normales donnait toute sa mesure au défi auquel était confronté al-Azhar. Dans une seconde phase, entre 1895 et 1911, une série de lois réorganisèrent al-Azhar et allaient créer, en un temps remarquablement court, une organisation administrative moderne pour la vénérable institution. En 1895, la seconde étape de la réforme, sous le contrôle direct de ‘Abduh, visait d’abord le fonctionnement même d’al-Azhar, qui se vit doté d’une structure bureaucratique moderne, avec un conseil administratif, chargé de la gestion de l’institution. Troisième étape de la réforme : en 1908 et en 1911, deux lois, censées approfondir les réformes de ‘Abduh, seront promulguées sur la séparation des études en trois cycles, primaire, secondaire et supérieur, chacun étant sanctionné par un examen, et sur la création du Conseil supérieur d’al-Azhar, chargé de la gestion financière et censé organiser la rémunération des ulémas et gérer les allocations des étudiants. Une quatrième étape visait surtout à une décentralisation d’al-Azhar : en 1930, avec la création de trois facultés séparées, et en 1936, avec une loi de décentralisation d’al-Azhar. Enfin, cinquième et ultime étape de la réforme : en 1961, le régime nassérien fait voter une loi de « nationalisation » d’al-Azhar, tandis que la Charte d’action nationale de 1962 assigne à l’Etat égyptien et aux institutions islamiques officielles une mission religieuse bien définie, en étroite dépendance avec la présidence de la République égyptienne.

17Au-delà de ces cinq étapes, la réforme d’al-Azhar peut être schématisée en trois aspects. Une réforme du contenu de l’enseignement : langues étrangères obligatoires, arithmétique, algèbre, géographie obligatoires, nouvelles disciplines, comme l’architecture, le droit, moins de résumés à apprendre par coeur. Une réforme de l’organisation de l’enseignement : séparation en trois niveaux d’études, primaire, secondaire et supérieur, création de trois facultés (sharî’a, usûl ad-dîn, arabe), fondation d’autres instituts (architecture, médecine, etc.), examen de recrutement des professeurs, examen de fin d’études à chaque niveau. Une réforme de la structure d’al-Azhar : création d’un conseil d’administration, puis d’un conseil supérieur d’al-Azhar.

  • 3 Delanoue Gilbert, « L’Egypte aujourd’hui, Permanences et changements : 1805- 1976 », GREPO, Edition (...)

18La réforme n’a pas débuté dans une institution en déclin visible. Jusqu’au début du xxe siècle, le système traditionnel azharien continua à être le fondement du système d’éducation en Egypte, même si un nouveau système d’enseignement s’était peu à peu établi parallèlement. Sur son propre terrain même, les études littéraires, religieuses et juridico-religieuses, al-Azhar se trouva ainsi face à d’autres institutions : l’Ecole khédiviale de Droit (1868), Dâr al-’Ulûm (1872), l’Ecole des qâdîs (1907), l’université libre du Caire (1908). Mais les effectifs de ces institutions demeuraient très restreints. Le système azharien rassemblait en revanche un nombre imposant de professeurs et d’élèves. En 1875, le total des étudiants pour les trois grandes mosquées al-Azhar, Al-Ahmadî et Ibrâhîm Pacha était d’environ 15 000. Au niveau élémentaire, les élèves des kuttâb-s étaient 110 000 pour la même année et 140 000 en 1880. Certes, c’est sous le règne d’Ismâ’îl que les écoles nouvelles vont connaître leur essor. Mais, qu’elles fussent civiles ou militaires, elles comptaient alors, tous niveaux compris, de 4 000 à 5 000 élèves (les écoles des colonies étrangères en comptaient 9 000, mais pour la plupart des non-Egyptiens).3 Pendant ce temps, donc, l’antique système azharien, loin de décliner, contrairement à ce qu’imaginent certains auteurs, n’avait fait que croître numériquement tout au long du xixe siècle. Une des causes de cette croissance était que les étudiants d’al-Azhar, en tant que futurs ulémas, étaient en général exemptés du service militaire. Au terme d’un siècle de réformes, al-Azhar est aujourd’hui radicalement transformée par rapport à l’institution d’avant la réforme. En 1982, on compte plus de mille instituts azharis (ma’âhid) : 550 instituts primaires (ibtidâ’iyya) avec 112 000 élèves, garçons et filles, 298 instituts de premier cycle du secondaire (i’dâdiyya) pour garçons, avec 54 760 élèves, 87 instituts de premier cycle du secondaire pour filles, avec 4 423 élèves, 173 instituts de second cycle du secondaire (thânawiyya) pour garçons, avec 83 586 élèves, 72 instituts de second cycle du secondaire pour filles, avec 26 753 élèves, 17 écoles normales de professeurs, avec 6 000 étudiants, 17 instituts de lecture du Coran, avec 4 200 étudiants. Soit, 285 000 élèves pour l’ensemble du primaire et du secondaire (ils étaient 110 000 au moins en 1875, et 140 000 en 1880 pour les seuls kuttâb-s).

19A cela, il faut ajouter les universités (gâmi’ât) d’al-Azhar avec ses 20 facultés : faculté de shar’îs et de droit (qânûn), facultés de théologie (usûl ad-dîn), de langue arabe, des études islamiques et arabes, de la mission musulmane (da’wa), de commerce, des langues et des traductions, de pédagogie, polytechnique (handasa), d’agriculture, de médecine, de pharmacie, dentaire, d’études islamiques pour jeunes filles, de sciences humaines, facultés pour jeunes filles, de médecine pour jeunes filles, de sciences pour jeunes filles, de commerce pour jeunes filles. Soit, 48 530 étudiants et étudiantes. Il existe des universités d’al-Azhar à Alexandrie, Tanta, Assiout, Mansûra, Zagâzig, Minûfiyya, Sohâg et il s’en crée de nouvelles régulièrement. Soit, pour l’ensemble du supérieur : 65 530 étudiants et étudiantes (ils étaient 15 000 étudiants pour devenir ‘âlim en 1875). Le cursus suivi dans les facultés d’al-Azhar est calqué sur celui des universités modernes avec quatre diplômes : la daragat al-igâza al-’âliya, qui correspond à la licence, la daragat at-takhassus qui correspond à la maîtrise, la daragat ash-shahâdât al-’ulyâ, et la daragat al-’âlimiyya (doctorat).

20Ainsi, on le voit, al-Azhar s’est grandement rapproché des normes d’enseignement des autres universités d’Etat, le contenu de son enseignement s’étant modifié, même si ce fut très lentement, en se diversifiant et se modernisant. Sa part dans l’enseignement de l’Egypte est toujours importante en valeur absolue (effectifs des étudiants et des professeurs). Mais al-Azhar n’a pu concurrencer les universités nouvellement créées sur leur propre terrain. Ceci est d’abord illustré par le rapport actuel des effectifs d’al-Azhar et de ceux des universités d’Etat, inexistantes il y a un siècle. On réalise à quel point al-Azhar est passé d’unique centre d’enseignement en Egypte au xixe siècle à une institution presque marginale par rapport à un enseignement public qui, surtout depuis Nasser, s’est généralisé. Plus grave encore pour al-Azhar, la grave crise de l’enseignement en Egypte frappe al-Azhar plus que toute autre institution. Le bas niveau des études en Egypte concerne en premier al-Azhar. La faiblesse de l’enseignement d’al-Azhar en fait de plus en plus l’unique réceptacle pour ceux que le système public a refusé. Les élèves qui ne trouvent pas de places dans les écoles secondaires se voient aujourd’hui ouvrir deux possibilités : la rue ou al-Azhar. Certes, cette constatation ne peut être généralisée. Les meilleurs professeurs d’arabe et de littérature arabe sont encore souvent issus d’al-Azhar. Et dans les écoles gouvernementales, où seuls les musulmans sont habilités à enseigner l’arabe, la poids d’al-Azhar est encore grand. Certaines facultés d’al-Azhar dispensent un enseignement de qualité (architecture, etc.). Mais le seul fait que l’institution millénaire serve aujourd’hui de « refuge pour cancres » dans un système d’enseignement à deux vitesses en dit long sur la dévalorisation de son enseignement.

Les ulémas d’al-Azhar, la réforme et la modernisation

21Une chose frappe à la lecture de la chronologie de la réforme d’al-Azhar, c’est son caractère laborieux. Chaque loi se trouve ainsi confirmée une ou deux fois, ce qui prouve qu’elle n’avait pas été appliquée. L’instabilité qui caractérisera al-Azhar tout au long du xxe siècle (démissions des chaykhs al-Azhar, grèves d’étudiants, etc.) montre que les réformes n’étaient acceptées ni dans leur forme ni dans leur contenu par les ulémas. Muhammad ‘Abduh, Sa’d Zaghlûl, dans une certaine mesure Tâhâ Husayn, chaykh Mustafa al-Marâghî, chaykh al-Azhar en 1932, Fu’âd, premier khédive d’une Egypte indépendante, Fârûq se sont, à titres divers, heurtés à l’obstruction des ulémas.

22La réforme a été imposée à une majorité d’ulémas récalcitrants. Ce fut pourtant parmi les Azharîs (mais il n’y avait pas d’autre élite intellectuelle alors) que se recruta l’aile marchante de la nouvelle Egypte (Rifâ’a Tahtâwî, Muhammad ‘Abduh, Ahmad ‘Urâbî, Sa’d Zaghlûl, Tâhâ Husayn, chaykh ‘Ali Yûsuf, et d’autres). Mais ces esprits se heurtèrent toujours au parti conservateur d’al-Azhar. Les ulémas conservateurs ne voyaient pas la nécessité de créer de nouvelles branches d’enseignement, ni de réformer l’organisation et les programmes de l’enseignement religieux. al-Azhar dut pourtant prendre la voie de la réforme. Il ne fallut pas moins de toute l’autorité du pouvoir khédivial, puis royal pour la déterminer à s’y engager. L’action du gouvernement fut ici décisive.

  • 4 Husayn Tâhâ, Mustaqbal al-thaqâfa fi Misr, Dâr al-Ma’ârif, Le Caire, 1938, le chapitre V où Tâhâ Hu (...)

23On sait que l’incapacité d’al-Azhar à appliquer pleinement le décret de 1872 fait de cette date un début tout symbolique pour la réforme de l’institution. Cette première réforme fut, dans les faits, bien acceptée à al-Azhar, car elle ne modifiait ni le contenu ni les méthodes de l’enseignement. Simplement, l’absence de cadre adéquat en matière de gestion de l’enseignement en empêcha une application efficace. La fondation de Dar al-’Ulûm, qui semblait sanctionner la faiblesse d’al-Azhar, se révélera elle-même insuffisante et al-Azhar verra la création d’universités s’imposer plus tard comme système d’enseignement alternatif au sien. La façon dont les chaykhs et les étudiants reçurent cette première réforme en dit long sur l’état d’esprit alors dominant. Onze matières, dont des disciplines nouvellement enseignées à al-Azhar, furent rendues obligatoires. Mais à la longue, les Azharîs finiront par croire qu’en dehors de ces « onze matières », il n’existait plus rien. Toute innovation réformatrice était immédiatement comprise comme une clôture qu’il s’agissait de sacraliser au plus tôt, et non comme la simple étape d’un processus à long terme. C’est, en fait, dans les années 1890 que commence réellement la modernisation d’al-Azhar, avec les efforts prodigieux de Muhammad ‘Abduh. En coopération avec le chaykh al-Azhar Hassûna al-Nawawî (1895-1899), il s’acharna à contrer les difficultés qui empêchaient la formation d’une structure bureaucratique à al-Azhar, condition nécessaire pour améliorer les conditions misérables de ses étudiants et chaykhs, et pour introduire un esprit de modernité dans la pensée islamique et dans la pratique, au travers d’une réforme de l’enseignement islamique. Bien qu’il ait échoué dans ce dernier aspect, ainsi que dans la majeure partie de son programme, le succès majeur de ‘Abduh consista dans la création d’un cadre d’administration moderne pour al-Azhar, première marque de modernisation dans ses institutions. ‘Abduh lutta sur le problème de la réforme jusqu’en 1905 où, en butte à l’hostilité de ses collègues, il se désengagea des affaires d’al-Azhar, tout en conservant sa fonction de grand muftì hanafite. Le khédive Abbas II, qui ne soutint pas suffisamment Muhammad Abduh face aux conservateurs, porte une part de responsabilité dans l’échec de ‘Abduh. Quant à l’application de la loi de 1908, elle se heurtera à de sérieuses difficultés. Les réactions furent violentes, notamment contre l’introduction de nouvelles matières obligatoires. Ulémas et étudiants parvinrent à bloquer toute nouvelle réforme, et arrivèrent à faire suspendre la loi en 1909. Ce fut l’occasion des troubles les plus graves que connut al-Azhar, avec une agitation estudiantine qui se poursuivit plusieurs mois. Le pouvoir revint à la charge avec la loi de 1911, qui reprenait en gros les dispositions de la loi de 1908. Mais, une fois encore, les ulémas conservateurs réussiront à détourner à leur profit la réforme imposée par l’Etat, utilisant les organismes créés sur le vœu des réformistes pour bloquer toute nouvelle réforme. Il en fut ainsi du corps des grands ulémas, institution dont la loi de 1911 prévoyait un renforcement des prérogatives. Ce conseil, composé des trente grands ulémas, se verra attribuer le pouvoir de retirer ses titres à tout Azharî, ce qu’il fera contre ‘Ali ‘Abd ar-Râziq, dans les années 20. Tâhâ Husayn, qui avait échoué à la ‘âlimiyya et qu’on ne peut considérer comme un Azharî officiel, dut aussi subir les assauts des conservateurs d’al-Azhar, qui lui firent de dures critiques pour avoir osé mettre en question l’authenticité de la poésie anté- islamique.4 Le corps des grands ulémas demeurera un bastion du conservatisme.

24L’indépendance de l’Egypte, en 1922, inaugura une période d’années noires pour les ulémas impliqués dans des affrontements entre le Wafd, qui dominait le Parlement, et Fu’âd. Les ulémas se battront sur deux fronts, sur les questions alors posées de la Constitution, de la réforme de la nationalité, de la modernisation de l’Education, de l’interprétation de l’islam et du contrôle même d’al-Azhar. Sa’d Zaghlûl utilisera les leviers parlementaires pour punir les Azharis de leur opposition aux réformes. La politique discriminatoire de Sa’d Zaghlûl envers les diplômés d’al-Azhar suscita un profond malaise parmi les ulémas qui considéreront le Wafd comme leur principal adversaire. Le principal souci de chaykh az-Zawâhirî (il occupa la fonction de chaykh al-Azhar de 1929 à 1935) fut alors de maintenir al-Azhar à l’écart des interférences du Parlement et des partis, ce qui le poussera à se rapprocher du roi. Ainsi, al-Azhar deviendra un bastion royaliste contre le Parlement wafdiste. Le nouveau chaykh al-Azhar, chaykh al-Marâghî (il occupa la fonction de chaykh al- Azhar durant deux périodes, de 1928 à 1929, puis de 1935 à 1945), de même que son prédécesseur, sera en butte à l’hostilité du Parlement, qui refusera les diplômés d’al-Azhar dans la fonction publique et les ministères. Entre 1926 et 1951, les ulémas et les chaykhs al-Azhar continueront à lutter pour de meilleurs salaires et pour une égalité de traitement avec les enseignants des écoles gouvernementales, égalité refusée par le Parlement. La combinaison des conflits politiques, des émeutes d’étudiants azharis, et des rivalités entre ulémas amenèrent une paralysie presque complète d’al-Azhar de 1935 jusqu’à l’ère nassérienne, rendant impossible toute nouvelle réforme. Le chaos du système est illustré par la démission de six chaykhs al-Azhar entre 1945 et 1952.

25Le roi Farûq fit peu de choses pour réformer le système sclérosé d’al-Azhar. Comme son père, il se servit d’al-Azhar contre le Parlement et les partis. A partir de 1940, il y avait certainement une majorité des étudiants et des chaykhs pour souhaiter la réforme d’al-Azhar, mais ils craignaient que celle-ci ne soit l’occasion pour le gouvernement d’intervenir encore davantage dans leurs affaires. Les ulémas faisaient, dans leur majorité, passer la défense de leur autonomie avant la réforme, conscients du fait que le véritable but des libéraux et des nationalistes (le Wafd en particulier) était de les soumettre à l’Etat sous prétexte de réforme.

26Le caractère laborieux de la réforme d’al-Azhar est confirmé par le chaykh réformiste ‘Abd al-Muta’âl as-Sa’îdî qui déclara en 1950 que la réorganisation d’al-Azhar n’avait en rien modifié le type d’enseignement. Une autre illustration en est l’enseignement des langues étrangères, inclus dans le cursus des études dès 1901. Pourtant, ceci demeura lettre morte jusqu’en 1936, où Farûq ordonna qu’« on enseigne immédiatement le persan, l’hébreu et l’anglais » à al-Azhar. Mais, en 1958, chaykh Shaltût annonçait qu’on allait « immédiatement commencer l’enseignement de l’anglais »... L’enseignement des langues étrangères se heurtera toujours à la résistance passive des ulémas. Après 1961, l’obstructionnisme des ulémas continuera comme leur unique réponse aux réformes nassériennes. Cette attitude a peut-être permis aux ulémas de conserver une certaine autonomie, mais elle a été uniquement négative. Les ulémas ne visaient alors même plus à retrouver leur autorité passée, mais à défendre leurs dernières prérogatives. Comme par le passé, c’est sous la forme de revendications matérielles, masque habituel du profond malaise de l’institution, qu’ulémas et étudiants se manifesteront, comme en novembre 1985, où les étudiants manifestèrent sur le campus d’al-Azhar pour la démission du recteur et l’amélioration de leurs conditions de vie et de travail : il y eut un mort et les cours lurent suspendus pour un mois.

Al-Azhar et l’Etat national égyptien

L’institutionnalisation sous l’égide de l’Etat

27La réforme d’al-Azhar a déterminé les relations actuelles entre les ulémas et l’Etat égyptien. L’expérience avait montré qu’aucune modernisation d’al-Azhar ne pourrait aboutir à moins que les ulémas ne soient sous le ferme contrôle de l’Etat. Toutefois, le paradoxe veut que l’institutionnalisation d’al-Azhar, avec ses différents corps nouvellement créés selon les vœux des réformistes, ait été utilisée par les ulémas les plus conservateurs, qui monopolisèrent les fonctions issues de l’institutionnalisation entre 1899 et 1927 pour bloquer toute autre réforme. Cependant, les ulémas conservateurs ne firent là que retarder une échéance inéluctable. Déjà, le conseil administratif d’al-Azhar, créé en 1885 sur proposition de ‘Abduh, s’était avéré l’outil privilégié des interventions du pouvoir dans les affaires d’al-Azhar.

28En effet, la réforme signifiait la soumission des ulémas au pouvoir, ce qui n’était pas nouveau en soi, les grands ulémas sunnites ayant une longue tradition d’inféodation au pouvoir qu’il soit directement ottoman ou mamlûk. La nouveauté consistait en la forme de ce pouvoir. Ce qui était déjà clair sous Muhammad ‘Ali trouva sa conclusion constitutionnelle à partir de 1922 : la réforme signifiait la soumission des ulémas à l’Etat, mais le fait qu’il s’agisse d’un Etat national, impliquait une rupture avec le système politique et religieux des siècles passés. Le pouvoir ottoman, même si la fonction califale du sultan d’Istanbul ne leurrait personne au xixe siècle, fondait sa légitimité transnationale sur une certaine pratique de l’islam sunnite. L’Etat égyptien moderne, tout en s’appropriant peu à peu les attributs religieux de son prédécesseur ottoman, mènera parallèlement une politique de réforme du statut des ulémas et des bases de leur pouvoir. Déjà affaiblis par les empiètements permanents des autorités depuis Muhammad ‘Ali, les ulémas ne seront bientôt plus en mesure d’apparaître comme les leaders d’une société qui concevait désormais son avenir dans le cadre de l’Etat national moderne. De fait, la révolution de 1919 marque la fin d’une époque : c’est la dernière fois que les ulémas et al-Azhar se manifestent avec force sur la scène politique égyptienne.

29Au moment de la promulgation de la première Constitution de l’Egypte indépendante, les ulémas ne manifestèrent aucune hostilité à l’idée d’une constitution, se contentant d’insister pour qu’elle soit conforme à la shar’îs. L’émergence d’un Etat séculier était pourtant une défaite pour eux. L’abolition du califat, en 1924, fut leur seconde défaite, après l’indépendance. Les conceptions islamiques de la période ottomane se trouvaient enterrées au profit du projet national. Pour les ulémas, modernisation et réforme ne vont plus signifier qu’une seule chose : la perte de leur autonomie. Après l’indépendance de l’Egypte, Fu’âd et le Wafd menèrent la vie dure à al-Azhar, menaçant encore davantage son autonomie. Le Wafd, lorsqu’il était majoritaire au Parlement, fit maintes tentatives pour prendre le contrôle d’al-Azhar, en défendant un contrôle financier et pédagogique strict de l’Etat sur l’institution. Mais la constitution donnait en la matière au roi tout pouvoir. Les chaykhs al-Azhar al-Zawâhirî et al-Marâghî n’avaient trouvé qu’un moyen de préserver al-Azhar des ardeurs du Parlement ou des partis : nouer des relations étroites avec le Palais. Mais, ce faisant, ils sanctionnaient la perte d’autonomie de leur institution. Les ulémas d’al-Azhar iront même jusqu’à céder au roi Fârûq, lorsque ce dernier voudra faire avaliser qu’il était d’ascendance chérifienne.

30La révolution de 1952 inaugura une période de nouvelles réformes d’al-Azhar, qui achevaient le processus débuté sous Muhammad ‘Ali. Le pouvoir nassérien entreprit une véritable « étatisation » de l’islam égyptien. Un Congrès islamique mondial et un Directorat de la mission musulmane mondiale furent institués sous l’autorité directe de la présidence en 1954. La Charte d’action nationale de 1962 désigne la nouvelle mission islamique du régime et de l’Etat auquel il s’identifie. Le socialisme arabe n’est considéré scientifique que s’il s’appuie « sur tous les résultats actuels de la science », dont une religion réformée considérée comme scientifique. La loi de 1961, qui « nationalise » al-Azhar, soumet les ulémas et les études religieuses aux impératifs de la révolution. Mais, au-delà de la phraséologie socialiste, le régime nassérien accomplissait là l’ultime phase de la réforme, avec l’incorporation pure et simple d’al-Azhar à l’Etat égyptien. Désormais, enseignants et ulémas d’al-Azhar jouissent de revenus stables, étant pratiquement devenus des fonctionnaires religieux. La résistance passive de ces derniers montre que, malgré leur acceptation de l’Etat national et leur allégeance au nationalisme arabe, et même s’il y a déjà bien longtemps que les ulémas, en Egypte et ailleurs, ont accepté la pluralité des Etats de l’islam, ils n’ont pas complètement abandonné leurs conceptions liées à l’umma musulmane.

31Dans le système politico-religieux né au lendemain de la révolution, al-Azhar a trouvé à ses côtés deux autres institutions : Dâr al-iftâ’ et le Ministère des Waqfs. L’institutionnalisation d’al-Azhar est à rapprocher de celle de l’autorité du Ministère des Waqfs. Marginal avant la défaite 1967, ce ministère devint, sous la direction de ‘Abd al-’Azîz Kâmil, un proche des Frères musulmans mais qui soutint Nasser, une des clefs de voûte de la structure du système religieux nassérien. Désormais, la lutte des ulémas d’al-Azhar pour davantage d’autonomie a pour cadre unique l’Etat et ses institutions, al-Azhar n’étant que l’une d’entre elles, même si elle est la plus importante. Ainsi, les chaykhs conservateurs d’al-Azhar ont pu prendre le contrôle du Ministère des Waqfs, tandis que la stratégie de l’Etat contre les islamistes leur a permis de regagner une relative autonomie pour al-Azhar, avec la disparition du portefeuille ministériel des affaires d’al-Azhar, souvent attribué au ministre des Waqfs. En effet, le chaykh al-Azhar est devenu directement responsable du personnel et des étudiants d’al-Azhar en 1970. Mais, en juillet 1974, un décret a soumis à nouveau al-Azhar et les organisations en dépendant au Ministère des Affaires d’al-Azhar. Chaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd, alors chaykh al-Azhar, protesta, présenta sa démission, exigeant que « la loi de 1961 soit respectée », et le gouvernement céda. En 1980, à la fin du règne de Sadate, le chaykh al-Azhar retrouva toutes ses compétences sur les affaires d’al-Azhar. Les velléités d’autonomie d’al-Azhar sont désormais soumises aux fluctuations des intérêts politiques immédiats du pouvoir ainsi qu’aux rapports de force au sein même de l’Etat. Le système composé par al-Azhar, la fonction de mufti de la République et le Ministère des Waqfs, trinôme qui fonde la légitimité religieuse de l’Etat égyptien actuel, obéit à un jeu complexe de relations à la fois complémentaires et concurrentielles. Toutefois, la tendance à voir promus les ministres des Waqfs ou les muftis de la République à la fonction de chaykh al-Azhar, comme ce fut le cas de ‘Abd al-Halîm Mahmûd, ‘Abd ar-Rahmân Bîsâr, Gâd al-Hâq ‘Ali Gâd al-Hâq se confirma. A partir de 1969, le Ministère des Waqfs s’était vu confier la mission de répondre au « défi » de l’islamisme (à l’époque essentiellement les Frères musulmans), ce qui s’est concrétisé par la création en son sein d’un conseil de la Da’wa. Mais, le rôle du Ministère des Waqfs a toujours été gêné par l’autonomie organisationnelle croissante d’al-Azhar, notamment sous Mubârak, sans que cette tendance ne remette évidemment en cause l’intégration de l’institution à l’Etat. En 1983, un Comité supérieur de la Da’wa islamique a été créé sous la présidence du chaykh d’al-Azhar, suscitant un domaine de plus où les compétences respectives du Ministère des Waqfs

32et d’al-Azhar se trouvent en concurrence. Par ailleurs, les mauvaises relations entre le chaykh al-Azhar actuel, chaykh Gâd al-Haqq, et le mufti de la République, chaykh Tantawî, illustrent bien, cette fois à propos de la légitimité des fatwas promulguées par différentes institutions, la difficulté de définir les compétences dans un système où chaque institution dépend du président de la République.

33Ainsi, une fois l’enseignement, la loi et la justice retirés des compétences des ulémas, leur autorité politique s’était effondrée. Une fois que le nationalisme se fut superposé à la conception islamique d’umma, la religion devint partie intégrante de la légitimité de l’Etat national. En admettant que la société pouvait être gérée par un code civil, les ulémas d’al-Azhar ont dû accepter une modification des bases de leur statut, tandis qu’ils déléguaient au chef de l’Etat une partie de leurs prérogatives religieuses. Dans le nouveau système politico-religieux, les partis se sentiront un droit de regard sur al-Azhar. De tous les partis actuels, le néo-Wafd se glorifie d’être le seul à avoir inscrit dans son programme sa volonté de faire d’al-Azhar « la première université d’ulémas au sens moderne du terme », reprenant ainsi l’intérêt manifesté par le Wafd des années 20 et 30 pour l’institution sunnite. Le projet wafdiste pour al-Azhar, qui visait à transformer l’institution en simple université de théologie soumise au gouvernement et au Parlement, favorable notamment au contrôle parlementaire du budget d’al-Azhar, demeure le principal projet face à celui des pouvoirs successifs. A cet égard, l’apparente absence de projet pour al-Azhar des mouvements islamistes, et en premier lieu des Frères musulmans, ne doit pas étonner. Il est révélateur du rapport ambigu qu’entretiennent les islamistes, qui n’ont pas rompu avec la tradition sunnite, avec les ulémas. al-Azhar conserve un rôle important, comme en témoignent ses interventions répétées sur un terrain directement politique, en Egypte ou hors d’Egypte, mais en tant que partie intégrante de l’Etat égyptien, qui dispose ainsi d’importants leviers de légitimation islamique (les confréries soufies, qui structurent la piété populaire, ayant subi le même sort qu’al-Azhar) dont il sait user au mieux de ses intérêts intérieurs ou sur la scène internationale. Le rôle d’al-Azhar dans la politique étrangère égyptienne demeure un facteur qu’on ne peut ignorer. Sur le plan intérieur, al-Azhar a multiplié ces dernières années les initiatives de censure d’ouvrages « portant atteinte à l’islam », allant même jusqu’à se substituer à l’autorité exécutive légale pour faire saisir des livres, notamment lors de la Foire du Caire. Ceci illustre bien qu’il n’est pas question pour l’Etat égyptien d’abandonner les bénéfices politiques du discours fondamentaliste aux seuls islamistes.

La cléricalisation : l’émergence du chaykh al-Azhar

34Selon une idée répandue, basée sur une interprétation littérale du dogme, il n’y a pas de hiérarchie religieuse en islam sunnite ni de fonction sacerdotale. Toutefois, les réformes de Muhammad ‘Abduh sont directement responsables de l’émergence de chaykh al-Azhar comme chef reconnu de tous les ulémas en Egypte et pour le positionnement d’al-Azhar comme le centre de tout l’enseignement islamique dans le pays. Rien n’était prévu concernant la nomination officielle d’un chaykh pour al-Azhar jusqu’à la création de la fonction au milieu du xviie siècle par le pacha d’Egypte. La charge de chaykh al-Azhar est avant tout une conception ottomane, avec pour mission de présider les ulémas et de diriger l’enseignement à al-Azhar. Le premier chaykh al-Azhar, nommé par le wâlî ottoman, fut chaykh Muhammad al- Khershey (mort en 1 101 h./1687), un mâlikite, selon Gabartî. C’est parmi les grands ulémas des quatre rites que le pouvoir politique faisait son choix. Les réformes de ‘Abduh firent de la fonction une institution et, par là même, lui conférèrent une importance religieuse inconnue jusqu’alors. La création d’un conseil administratif d’al-Azhar a permis au chaykh al-Azhar d’apparaître comme une autorité non seulement sur l’ensemble des ulémas égyptiens, mais aussi dans le monde sunnite. En tant que président du conseil administratif, le chaykh al-Azhar s’est vu attribuer des pouvoirs liés à sa fonction. Cette primauté du chaykh al-Azhar sur les autres ulémas d’Egypte est directement redevable à Muhammad ‘Abduh, sans qu’on sache exactement s’il fut le promoteur conscient de ce nouveau statut, ou si celui-ci ne fut qu’une conséquence involontaire découlant de l’institutionnalisation- modernisation voulue par les réformistes. Toutes les lois de réforme successives d’al-Azhar ont contribué à transférer l’autorité religieuse auparavant reconnue au corps des grands ulémas vers la fonction de chaykh al-Azhar. La révolution de 1952 est, là encore, un aboutissement : tandis que le corps des grands ulémas disparaît, l’article 4 de la loi 103 de 1961 affirme : « Le chaykh al-Azhar est l’Imâm al-akbar, sâhib al-ra’y pour tout ce qui a trait aux affaires religieuses, tout ce qui concerne le Saint Coran et les sciences de l’islam ; il préside et dirige tout ce qui est en rapport avec les études islamiques à al-Azhar et dans ses institutions, et il est à la tête du Conseil d’al-Azhar ». Qu’est-ce donc que ce sâhib ar-ra’y, sinon le détenteur d’une autorité religieuse ? Certes, le chaykh al-Azhar ainsi conçu est aussi le porte-parole de l’ensemble des ulémas. Mais la nouvelle fonction de chaykh al-Azhar, telle que formalisée par le pouvoir nassérien, consiste indubitablement en l’institutionnalisation d’une véritable autorité religieuse, sans que celle-ci ne repose sur un renouveau de l’ijtihâd. L’échec des réformistes à réouvrir la porte de l’ijtihâd trouve en partie son explication dans la passivité des ulémas face aux visées de l’Etat sur leurs institutions. L’autorité religieuse du chaykh al-Azhar relève de l’appréciation du président de la République puisque c’est lui qui le nomme par décret. Les nouvelles institutions égyptiennes, issues de la révolution de 1952, attribuent ainsi une véritable légitimité religieuse à la fonction de président de la République, puisque celui-ci devient une source essentielle de l’autorité du premier des ulémas. L’institutionnalisation de la fonction de chaykh al-Azhar par le régime nassérien s’est faite parallèlement avec celle des deux autres « autorités religieuses » de l’Egypte révolutionnaire et post-révolutionnaire : le Ministre des Waqfs et le mufti de la République. Ces deux fonctions sont devenues un passage presque obligé pour devenir chaykh al-Azhar.

35Lorsqu’on étudie le profil des chaykhs al-Azhar depuis le début de la réforme, on constate que la plupart étaient acquis aux idées réformistes. Ce n’est pas une surprise puisqu’ils étaient nommés par le pouvoir. Mais beaucoup se heurtèrent à l’hostilité des ulémas, comme des étudiants, et durent démissionner. L’ardeur réformiste des chaykhs al-Azhar et des ulémas est rapidement apparue comme étant proportionnelle à leur soumission au Palais. Ainsi, chaykh ‘Ilîsh, l’un des rares ulémas d’al-Azhar à s’être publiquement déclaré ennemi de la réforme, soutint la révolution de ‘Urâbî, allant jusqu’à appeler à la guerre sainte contre la Grande-Bretagne et contre la France, tandis qu’Al-’Abbâsî al-Mahdî, dont le nom est attaché au début de la réforme d’al-Azhar, soutiendra le khédive Tawfîq contre ‘Urâbî. Avec l’intervention étrangère qui, en été 1882, amènera une union sacrée temporaire contre les Britanniques, Muhammad ‘Abduh, le réformateur, et chaykh ‘Ilîsh, le champion de la tradition, se retrouvaient donc du même côté, lorsqu’il s’agissait de lutter contre le colonialisme européen. D’un côté, les réformateurs et les traditionalistes, de l’autre, les « réformés » : le véritable enjeu apparaissait d’ores et déjà comme la soumission ou non à l’Etat. La réforme d’al-Azhar, considérée comme une arme contre l’occupation britannique par ‘Abduh, signifiait aussi la soumission à un Etat lui- même soumis aux puissances européennes. Après l’occupation militaire de l’Egypte, il est remarquable que la puissance coloniale ne tenta pas d’interférer de façon notoire sur la réforme d’al-Azhar. Toutefois, l’absence de projet britannique pour al-Azhar ne signifie évidemment pas que l’occupation pouvait être sans effet sur le cours de la réforme. On ne peut que constater une convergence objective entre les souhaits réformistes de ‘Abduh et les ambitions « modernisatrices » de Lord Cromer, par exemple, qui explique le maintien de ‘Abduh à la fonction de mufti jusqu’à sa mort.

Une nouvelle interprétation de la religion

36L’objection des ulémas à la réforme n’était pas que la shar’îs n’avait pas besoin de réforme ou que l’Etat n’était pas habilité à décréter une réforme religieuse, mais que la réforme risquait, en changeant la base d’interprétation de la shar’îs, de priver les ulémas de leurs prérogatives. Quel rapport peut-il y avoir entre la suppression, par ‘Abduh, de la dôsa (cérémonie soufie au cours de laquelle le chaykh de la Sa’diyya passait à cheval sur le corps de ses adeptes) en 1895 et une nouvelle interprétation de la religion ? Au premier abord, le réformisme ne semble pas remettre en cause le statut des ulémas. Mais, dans le contexte égyptien, le réformisme livrait les ulémas à l’Etat national qui va s’arroger une part de la légitimité religieuse jusqu’alors reconnue à l’Etat ottoman et priver les docteurs de la Loi d’une partie de leurs prérogatives. Ceci aboutit au Congrès islamique fondé par décret en novembre 1954, parallèlement au Directorat général de la mission (da’wa) du Ministère des Waqfs, qui définissent une mission mondiale de l’islam égyptien, dont les ulémas ne sont plus que de fidèles exécutants. Il s’agit d’une œuvre politico-religieuse en liaison étroite avec la présidence de la République. La base de l’autorité des ulémas s’est trouvée modifiée avec la réforme d’al-Azhar. Une nouvelle interprétation de la religion s’est imposée à eux, dont le réformisme n’est que très partiellement responsable.

37Lorsque le libéral constitutionnel ‘Ali ‘Abd ar-Râziq tentait de prouver que le califat n’est pas une institution essentiellement religieuse, c’était déjà un premier pas sur la voie de cette nouvelle interprétation de la religion. Certes, al-Azhar a obtenu la reconnaissance par l’Etat de sa primauté en matière d’enseignement de la religion, mais cela n’empêche pas la concurrence d’autres institutions de l’Etat sur son propre terrain. Ceci d’autant plus que, selon les principes de l’islam sunnite et la pratique alors en vigueur au xixe siècle, les sciences de l’islam peuvent s’enseigner partout, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir de monopole de l’enseignement de la religion par une institution. La seule condition est que la transmission du savoir se fasse par des gens « autorisés », c’est-à-dire ayant obtenus l’igâza de leurs maîtres. En tout état de cause, les universités d’Etat vont aussi enseigner les sciences de l’islam et elles n’admettent aucune autorité à al-Azhar pour intervenir dans leurs affaires, même lorsque le dogme musulman est en cause. On le vit en 1947, lorsqu’un assistant d’exégèse musulmane dut soutenir une thèse de doctorat sur les « récits du Coran ». Un conflit de juridiction se produisit alors entre l’université Fu’âd et al-Azhar. Lorsque ces conflits éclataient entre mosquée-madrasas, ils ne remettaient pas en cause le système d’interprétation de la religion. La concurrence entre al-Azhar et les universités d’Etat, sur un terrain normalement reconnu par l’Etat comme une prérogative des ulémas, illustre l’ambiguïté de leur statut : leur cléricalisation, conséquence de l’institutionnalisation d’al-Azhar, ne leur donne pas pour autant la possibilité de voir reconnu l’un de leurs privilèges fondamentaux, à savoir l’exclusivité de l’interprétation de la loi religieuse.

38Ainsi, les ulémas d’al-Azhar sont complètement passés à côté de la modernisation du pays. Leur interprétation de l’islam a même été rejetée en faveur de théories sécularistes, comme celles mises en avant par le Conseil suprême des affaires islamiques et s’exprimant dans Minbar al-Islâm (publié par le Ministère des Waqfs). La place qui leur est réservée aujourd’hui en fait des fonctionnaires plus ou moins zélés au service d’une institution, l’Etat national égyptien, qui revendique pour lui un ijtihâd que les ulémas sont simplement appelés à relayer. L’islam fondamentaliste que défend aujourd’hui al-Azhar est celui dont l’Etat se veut le principal promoteur et non pas celui défendu par les réformistes.

  • 5 Rida Rashîd, Târîkh al-ustâdh al-imâm ash-shaykh Muhammad ‘Abduh, Al-Manâr, Le Caire, 1931, vol. 1.

39L’histoire moderne de l’Egypte montre qu’al-Azhar, et les ulémas en général, ont toujours été les leaders naturels de la population égyptienne. Mais ils n’ont jamais réclamé le pouvoir, acceptant toujours d’obéir à l’autorité en place, tant que celle-ci avait besoin d’eux. Toutefois, tant le dogme sunnite que le statut des ulémas qui en découlait en partie leur interdisaient en fait un autre choix. La réforme du contenu de l’enseignement et de l’organisation d’al-Azhar, pour réelle qu’elle a été, s’est accompagnée de la confrontation de l’institution sunnite avec un Etat national naissant. De cette confrontation est né un véritable système politico-religieux, héritier en bien des aspects de l’Etat ottoman dont l’Etat national égyptien a repris nombre d’attributions. Ainsi, la question de savoir si al-Azhar peut se contenter d’être une université religieuse, simplement destinée à former le personnel religieux d’Egypte, ou bien si elle doit devenir une université moderne et ouverte, comme l’affirment nombre de ceux qui aujourd’hui assistent à la dégradation de son enseignement, cette question ne peut trouver de réponse si l’on ignore le processus d’étatisation qui a accompagné la réforme. al-Azhar a subi la réforme et ne l’a pas suscitée. Bien plus que les réformateurs religieux et les ulémas, c’est l’Etat qui a mené à bien la réforme religieuse en Egypte. Conclure que la réforme religieuse n’a été qu’un prétexte pour la soumission définitive des institutions sunnites à l’Etat égyptien n’a cependant pas de fondement. La réforme religieuse, telle qu’elle a été menée, fut simplement celle qui correspondait aux intérêts de l’Etat national, quel que soit le régime en place, et non celle proposée par les réformistes musulmans. Le réformisme fondamentaliste a ainsi servi de base à deux projets : l’un, celui des réformistes, qui se situait dans une perspective d’umma islamique, avec des ulémas indépendants du pouvoir grâce à un renouveau de la pratique de l’ijtihâd, l’autre, celle de l’Etat, qui se situait dans une perspective nationale, avec des ulémas considérés comme un simple relais de la politique islamique du pouvoir. La domestication d’al-Azhar par l’Etat a été d’autant plus pacifique que l’institution était le bastion du refus de toute innovation. L’absence d’un véritable ijtihâd a interdit aux ulémas toute réaction face à un processus où ils se trouvèrent entièrement désarmés. Il explique aussi en retour pourquoi la réforme d’al-Azhar a été aussi passive. Comment les réformistes musulmans, et en premier lieu Muhammad ‘Abduh, ont-ils pu ignorer la volonté de l’Etat de faire d’al-Azhar un outil de légitimation islamique moderne ? C’est là une question qui demeure posée. Il est vrai que ‘Abduh était conscient qu’il ne fallait pas impliquer le khédive dans la réforme, car il craignait que les Britanniques ne prennent ensuite la place du khédive.5 Mais, comme il n’obtint jamais de consensus des ulémas à ce sujet, comme sur d’autres sujets concernant la réforme, les réformes n’ont pu se faire que propulsées par l’autorité régalienne. Rashîd Ridâ avait bien conseillé à ‘Abduh de ménager une intervention de l’Etat plus importante, mais ‘Abduh s’y était refusé. L’important est qu’al-Azhar n’était pas réformable à l’aune du réformisme principalement du fait de la fermeture durable de la porte de l’ijtihâd. ‘Abduh n’a pas réussi à relancer l’ijtihâd, et son action a été récupérée par l’Etat. Certes, l’ijtihâd des ulémas ouvre également la voie à une cléricalisation, mais de façon indépendante du pouvoir, comme ce fut le cas pour les ulémas chiites. La cléricalisation, phénomène généralisé aujourd’hui dans le monde musulman, s’est mise en marche, mais sous l’impulsion de l’Etat. Aujourd’hui, ce qui intéresse l’Etat c’est autant l’institution, siège d’une autorité religieuse, que l’enseignement qui y est dispensé, d’où les craintes d’une disparition des cycles primaire et secondaire d’al-Azhar et même de certaines facultés devenus caduques face à un système d’enseignement public plus performant. Quant au chaykh al-Azhar, ne joue-t-il pas le rôle du chaykhulislâm ottoman, au côté du nouveau sultan (on n’ose pas dire calife bien qu’il se soit arrogé la mission de défendre un certain islam) qu’est le président de la République arabe d’Egypte ? N’était-ce pas à cette mission mondiale de l’islam égyptien à laquelle se référait le président Mubârak, lors de la guerre contre l’Irak, lorsqu’il affirma qu’il était de son devoir de défendre les Lieux Saints contre les nouveaux Qarmates ?

Bibliographie

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Annexes

Annexes : Principales étapes de la réforme d’al-Azhar

1868. Al-Azhar se voit concurrencé sur le terrain des études juridico-religieuses par la création de l’Ecole khédiviale de Droit.

1870. Chaykh Mustafa al-’Arûsî, le chaykh al-Azhar, tente de timides réformes par l’introduction d’examens dans le système azharien d’enseignement, mais c’est un échec.

1871. Al-Afghânî est autorisé à donner des conférences à al-Azhar où il expose ses conceptions réformistes, mais il doit faire face à l’influence de chaykh Muhammad ‘Ilîsh, la personnalité la plus en vue du mâlikisme égyptien, et se voit obligé de quitter l’institution, renonçant à toute activité officielle, et se bornant à donner un enseignement privé.

1871. (janvier) Le khédive Ismâ’îl nomme Al-’Abbâsî Al-Mahdî chaykh al-Azhar. Acquis aux idées de la réforme, c’est aussi un hanafite. C’est la première fois que cette charge échappe aux chaféites.

1872. (3 février) Avec l’approbation d’Ismâ’îl, et sous l’égide de chaykh Al-’Abbâsî Al-Mahdî, la réforme débute par un premier règlement. Celui-ci prescrit que le diplôme du ‘âlim sera désormais obtenu après un examen subi devant une commission d’ulémas choisis par le recteur. Ce diplôme de fin d’études est institué sur onze matières : le fiqh, la syntaxe, la morphologie, les trois parties de la rhétorique comptant chacune pour une matière, soit les « significations » (ma’ânî), l’étude des tropes (bayân), l’études des ornements de style (badî’), les fondements du fiqh (usûl al-fiqh), la théologie, la science des traditions, l’exégèse coranique, la logique. S’ils réussissent, ils deviennent ‘âlim et pourront enseigner à al-Azhar. Sous l’impulsion de ‘Ali Mubârak, création de Dâr al-’Ulûm, école de maîtres des niveaux primaire et secondaire, école normale moderne pour spécialiser un certain nombre d’Azharistes, et qui sera de fait une concurrence pour al-Azhar.

1872. Loi d’application de la loi concernant l’enseignement à al-Azhar.

1880-1881. Sous le khédive Tawfiq, ‘Abduh accepte de servir un gouvernement réformateur autoritaire et anti-libéral, dirigé par Riyâd Pacha. Il devient le rédacteur en chef du journal officiel qui devient l’outil privilégié du courant réformiste.

1882. Participation des Azharistes au soulèvement de ‘Urâbî Pasha. Les ulémas d’al-Azhar émettent une fatwa retirant toute confiance au khédive Tawfiq, mais le chaykh al-Azhar, Al-’Abbâsî Al-Mahdî, soutient le khédive. Les timides réformes d’Al-’Abbâsî Al-Mahdî sont assimilées par les ulémas aux thèses des partisans du Palais. Al-’Abbâsî Al-Mahdî doit démissionner, son successeur, chaykh Muhammad Al-Imbâbî, sera farouchement opposé à la réforme. Muhammad ‘Abduh échouera à le convaincre de se joindre à la réforme. ‘Abduh est condamné à trois ans d’exil, pour sa participation au mouvement ‘urabiste, qu’il passera à Beyrouth et Paris.

1885. L’ordonnance du 24 mars réglemente les inscriptions à l’examen de ‘âlim.

1885. (15 octobre) Loi prévoyant le contrôle de plusieurs catégories du personnel d’al-Azhar.

1888. Loi concernant l’examen de fin d’études.

1892. Chaykh ‘Abd Allâh an-Nadîm, un Azharî, journaliste réputé, reprend le flambeau de la lutte anti-britannique.

1895-1899. La commission de la réforme dirigée par Muhammad ‘Abduh émet de nombreuses propositions de réforme de l’enseignement et de l’institution d’al-Azhar.

1895. (15 janvier) Sous l’impulsion de Muhammad ‘Abduh, le khédive Abbas II institue un conseil de direction (maglis idârat al-Azhar) comprenant des membres extérieurs à al-Azhar. Ce conseil est chargé d’assurer une meilleure gestion de la mosquée-madrasa. Un nouveau bâtiment, celui de la direction d’al-Azhar, est construit près de la mosquée. ‘Abduh, qui est membre du conseil de direction et qui dirige la réforme, vise plusieurs buts : définir les compétences du conseil de direction et celles du chaykh al-Azhar, préciser les conditions imposées aux étudiants, la durée des études, celle des vacances, les matières enseignées, les examens pour devenir ‘âlim. La nomination de son ami chaykh Hassûna an- Nawâwî au poste de chaykh al-Azhar facilite la tâche de Muhammad ‘Abduh. Il publie ses cours d’exégèses du Coran dans Al-Manâr, ainsi que ses propositions de réforme de l’enseignement de l’arabe et des sciences religieuses. Un corps des grands ulémas, composé des représentants de chacun des quatre rites, est créé, ainsi qu’un Conseil supérieur d’al-Azhar. Les ulémas reçoivent un salaire fixe. Par ailleurs, une Dâr al-Iftâ voit le jour en dehors d’al-Azhar. Les écoles Ahmadî de Tanta, celles de Disûq et Damiette sont rattachées à al-Azhar, confirmant al-Azhar comme centre de l’enseignement de la religion en Egypte.

1896. La loi 1314, qui reprend une grande partie des propositions de ‘Abduh, stipule que, pour devenir ‘âlim, il faut avoir passé douze ans comme étudiant et avoir passé un examen d’entrée et de fin d’études. De nouvelles disciplines sont enseignées à al-Azhar : les mathématiques, l’architecture, l’algèbre, la géographie, l’histoire et la calligraphie. Le rôle du conseil de direction d’al-Azhar est précisé, les programmes réorganisés.

1897. Création de la bibliothèque d’al-Azhar, sur proposition de Muhammad ‘Abduh au khédive Abbas II, et sous l’égide de chaykh Hassûna an-Nawâwî.

1899. La commision de la réforme rédige un projet de loi soumis au gouvernement, ce qui va susciter la loi du 20 muharram 1899, par laquelle la fonction de chaykh al-Azhar devient institutionnelle.

1899. ‘Abduh est nommé grand mufti d’Egypte, mais il est bientôt contraint de démisionner du conseil de direction d’al-Azhar, soumis à de violentes critiques de la part des ulémas conservateurs et abandonné par le khédive.

1905. (19 mars) Muhammad ‘Abduh, malgré ses efforts prodigieux, se heurte à l’opposition farouche des adversaires de la réforme à al-Azhar d’où il se dégage. Il semble très isolé, en butte à l’hostilité de Abbas II aux manipulations financières duquel il s’oppose, et à celle des ulémas conservateurs qui le haïssent. Il meurt la même année.

1906. Sa’d Zaghlûl est nommé ministre de l’Education.

1907. Sous l’impulsion de Sa’d Zaghlûl, ministre de l’Education, une loi institue l’Ecole des qâdis en marge d’al-Azhar, dont ‘Abduh avait le premier mis en avant le principe.

1908. Une loi divise les études à al-Azhar en trois cycles, primaire, secondaire et supérieur de quatre ans chacun, sanctionnés chacun par un examen. Les matières facultatives de 1896 sont rendues obligatoires. Un Conseil supérieur d’al-Azhar est formé, chargé de la gestion financière de l’institution, à côté du conseil de direction déjà créé.

1908. Création d’une Université libre du Caire, embryon de la future université, nouvelle concurrence pour al-Azhar.

1911. Loi précisant celle de 1908 : le chaykh al-Azhar est nommé par le khédive, un aréopage de trente grands ulémas (gamâ’at kibâr al-’ulamâ’) est créé, ceux-ci sont titulaires de trente chaires spéciales parmi lesquels sera choisi le recteur. Création du Conseil supérieur d’al-Azhar qui, avec le conseil administratif, va permettre au gouvernement d’intervenir dans les affaires d’al-Azhar.

1919. Participation des Azharis au soulèvement de 1919, fraternité islamo-copte illustrée par la venue de prêtres coptes pour prêcher à al-Azhar tandis que les ulémas d’al-Azhar viennent dans les églises.

1920. Sous le règne de Fu’âd, plusieurs lois de réforme de l’enseignement d’al-Azhar vont être promulguées.

1921. L’école des « qâdis », Dâr al-’Ulûm et les écoles normales primaires sont incorporées à al-Azhar.

1923. De par la Constitution, Fu’âd garde la haute main sur al-Azhar.

1924. Création de l’université d’Etat du Caire, qui deviendra le principal concurrent d’al-Azhar.

1924. Après l’abolition du califat, les ulémas d’al-Azhar se divisent en deux tendances, l’une voulant accueillir au Caire le sultan-calife déchu, l’autre voulant l’élection d’un nouveau calife par un congrès panislamique, une autre encore, favorisée par les Anglais, voyant dans le roi Fu’âd un prétendant possible. Rashîd Ridâ défend l’idée d’un calife, grand mujtahid, guide de tous les partis réformistes.

1925. Attaques d’al-Azhar contre l’auteur (Ali ‘Abd ar-Râziq) d’un livre réclamant la séparation du politique et du religieux au niveau du pouvoir (Al-islâm wa usûl al-hukm — L’Islam et les fondements de la souveraineté).

1926. Congrès panislamique pour élire un nouveau calife, qui n’aboutit à rien ; il n’y a plus de calife.

1926. Affrontement entre le chaykh al-Azhar, Muhammad Mustafa al-Marâghî (1926-1930), élève de Muhammad ‘Abduh, et le roi Fu’âd à propos de la création de trois facultés (usûl ad-dîn, sharî’a et arabe) et d’un département des études supérieures à partir de l’ancien « qism ‘âlî bi-l-Azhar », réformes auxquelles le roi Fu’âd est opposé. chaykh Al-Marâghî voulait réorganiser al-Azhar et en faire une université plus proche du modèle européen, mais il devra démissionner. Création d’un « qism al-wa’z wa al-irshâd » (prêche et direction) au sein d’al-Azhar.

1927. jusque-là, al-Azhar dépendait, selon la Constitution, uniquement du roi. D’après la loi n° 15 votée sous la pression du Wafd, le Conseil des ministres a son mot à dire dans la nomination des recteurs et le budget d’al-Azhar est soumis à l’approbation du gouvernement. Mais Fu’âd abrogera cette stipulation, une fois la pression du Wafd moins forte, chaykh Mustafa Al-Marâghî, candidat du Parlement wafdiste, en butte à l’hostilité des ulémas doit démissionner.

1929. En octobre, démission d’Al-Marâghî du poste de chaykh al-Azhar, où il est remplacé par Muhammad az-Zawâhirî, lui aussi réformiste. Naissance de la revue « al-Azhar ».

1930. Loi du 15 novembre promulguée par Fu’âd, stipulant la séparation des trois facultés de l’enseignement supérieur, droit musulman (sharî’a), théologie (usûl ad-dîn), langue arabe, qui sont transférées dans des bâtiments modernes. chaykh Muhammad Al-Ahmadî az-Zawâhirî donne par cette loi de nombreux avantages matériels aux ulémas. Cependant, Zawâhirî ne réussira pas à satisfaire les besoins matériels des ulémas et le mécontentement de ces derniers le poussera à démissionner.

1935. Création du lagnat al-fatwa par chaykh Mustafa al-Marâghî, comité de fatwa qui va exister jusqu’à aujourd’hui.

1936. La loi n° 26 sur l’enseignement, encore en vigueur, prévoit la décentralisation de l’enseignement, celui des facultés étant donné hors de la mosquée, avec création de nombreuses annexes d’al-Azhar, à Assiout, Tanta, Assouan, et fondation de la cité universitaire d’al-Azhar. Depuis cette date, la mosquée n’est donc plus le centre d’un enseignement régulier. L’enseignement est organisé en trois niveaux : primaire, secondaire et supérieur. Le chaykh al-Azhar d’alors, Muhammad al-Marâghî, au poste de chaykh al-Azhar pour une seconde fois, achève l’œuvre réformatrice débutée par Muhammad ‘Abduh. Le corps des grands ulémas est limité à trente ulémas.

1935-1936. Construction des bâtiments des services généraux d’al-Azhar à leur emplacement actuel, ainsi que des instituts d’enseignements primaire et secondaire avec les infirmeries à l’est de la mosquée.

1938. Tâhâ Husayn attaque « les établissements archaïques faussement réformés », comme al-Azhar et Dâr al-’Ulûm, dans son livre « Mustaqbal ath-thaqâfa fî Misr ».

1942-1944. Nouvelle bataille entre le roi et le Wafd pour le contrôle du chaykh al-Azhar.

1945. Dâr al-’Ulûm est rattaché à l’université Fu’âd du Caire, comme faculté accessible après examen, aussi bien aux élèves d’al-Azhar qu’à ceux des écoles gouvernementales. Chayk Al-Marâghî, en dépit de ses positions réformistes et du soutien du roi Fârûq, ne parviendra ni à résoudre la crise d’al-Azhar ni à satisfaire les besoins matériels des ulémas. C’est avec difficulté qu’il se maintiendra à son poste jusqu’à sa mort. chaykh Mustafa ‘Abd ar-Râziq le remplace alors au poste de chaykh al-Azhar jusqu’en 1947.

1948. Rassemblements à al-Azhar où l’on exalte les « mugâhidîn » partis pour la Palestine.

1950. Construction d’un amphithéâtre et de la faculté de droit.

1951. Sayyid Qutb supplie al-Azhar de parler de la morale du travail, du marxisme, du capitalisme et des questions sociales. Il reproche à al-Azhar de se poser comme le seul défenseur de l’islam, alors que l’islam refuse le cléricalisme.

1951. Construction du bâtiment de la faculté de langue arabe.

1951. Le chaykh al-Azhar ‘Abd al-Magîd Salîm organise une grève pour de meilleurs salaires aux ulémas et l’égalité avec les enseignants des écoles gouvernementales dans la fonction publique.

1952. L’ère nassérienne inaugure une période de croissance considérable du système scolaire et universitaire moderne.

1952. Dâr al-’Ulûm cesse d’être réservé aux étudiants d’al-Azhar.

1954. La langue étrangère devient obligatoire à la faculté de langue arabe d’al-Azhar.

1955. Suppression des tribunaux shar’îs, principal débouché pour les Azharis de la faculté de shar’îs.

1955. Construction du bâtiment de la faculté de théologie.

1956. Nasser parle depuis al-Azhar contre l’agression tripartite.

1957. Loi n° 40 de réorganisation d’al-Azhar.

1959. Loi n° 1 525 de réorganisation des études à al-Azhar.

1961. Sous le rectorat de chaykh Mahmûd Shaltût, l’importante loi n° 103 de 1961, qui régit al-Azhar jusqu’à aujourd’hui, « nationalise » al-Azhar (le terme employé de thawra islâhiyya, révolution réformiste est évocateur), mettant un terme aux problèmes matériels des ulémas, en modifie la structure et crée de nouvelles facultés en son sein (médecine, pharmacie, commerce, faculté réservée aux filles, architecture, agriculture, école de formation des maîtres, etc.), en plus des trois facultés déjà existantes, ce qui porte à neuf le nombre de facultés d’al-Azhar, avec la porte ouverte à la création de nouveaux établissements. Avant la révolution, il n’y avait que vingt instituts d’al-Azhar. Ils sont désormais quarante-cinq. Le corps des grands ulémas (hay’at kibâr al-’ulamâ’) est supprimé et remplacé en partie par l’Académie des recherches islamiques (Magma’ al- buhûth al-islâmiyya) dont les activités demeureront très formelles. L’aréopage des grands ulémas d’al-Azhar succède donc à l’ancien conseil des ulémas qui, pendant des siècles, avait fonctionné au sein de la mosquée al-Azhar. Il est régi aujourd’hui par la loi organique du 5 juillet 1961. Composé de cinquante membres nommés par décret, sur proposition du chaykh al-Azhar qui en est le président, l’aréopage comprend une assemblée générale et un secrétariat général, organe permanent qui dirige les nombreux services administratifs. Les membres de l’aréopage sont choisis parmi les grands ulémas d’Egypte et de l’Islam : vingt d’entre eux peuvent en effet ne pas avoir la nationalité égyptienne. En dehors des conditions d’âge (au moins 40 ans) et d’honorabilité, ils doivent être titulaires d’un diplôme supérieur délivré par une université musulmane et avoir écrit une « œuvre scientifique de valeur, se rapportant aux Etats islamiques ». Certains membres le sont à temps complet, d’autres partiels. L’aréopage choisit dans le monde entier des membres correspondants qui sont nommés par décret. La mission de l’aréopage est précisée en termes grandiloquents dans l’article 15 de la loi organique. Elle concerne essentiellement la « défense de la religion musulmane » et la « rénovation de la culture islamique », en collaboration avec al-Azhar. Mais le plus important est que cette loi aligne les programmes du primaire et du secondaire sur ceux des écoles gouvernementales, à quoi on ajoute un certain nombre de matières religieuses. Désormais, les étudiants qui entrent dans les facultés d’al-Azhar possèdent les mêmes bases de culture générale que leurs camarades entrant dans les universités d’Etat. Ils ont seulement étudié en plus un certain nombre de matières religieuses. Cette loi a été traduite en français sous le titre « al-Azhar réaffirme son prestige d’aréopage islamique universel ». al-Azhar se constitue désormais :

du Conseil supérieur d’al-Azhar,

de l’Académie des recherches islamiques,

de la direction de la culture et des recherches islamiques,

de l’Université d’al-Azhar,

des instituts d’al-Azhar. Un Ministère des Affaires d’al-Azhar est créé.

1962. Le rapport accompagnant la Charte d’action nationale de 1962, intitulé « Religion et Société », indique bien la nouvelle mission islamique de l’Etat égyptien.

1964. Une nouvelle cité universitaire d’al-Azhar est bâtie à Madînat Nasr.

1966. L’enseignement de l’anglais et du français débute de façon effective à al-Azhar, douze années après avoir été rendu obligatoire... et soixante-cinq années après avoir été inscrit dans le cursus des études !

1973. Lors de la guerre d’octobre, des manifestations de soutien à l’armée sont organisées à al-Azhar.

1974. Un décret soumet al-Azhar et les organismes dépendant d’al-Azhar au Ministère des Affaires d’al-Azhar, provocant la démission de chaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd. Ce grand chaykh al-Azhar demande que le corps des grands ulémas (gamâ’at kibâr al-’ulamâ) soit rétabli, que l’indépendance d’al-Azhar soit garantie, que l’élection du chaykh al-Azhar ainsi que les nominations des membres de l’Académie des Recherches soient faites au sein même d’al-Azhar. Le gouvernement cède et en revient à la loi de 1961, paradoxalement considérée comme un rempart protégeant l’autonomie d’al-Azhar.

1991. Tension entre le chaykh al-Azhar et le mufti de la République à propos des compétences respectives de chaque institution (al-Azhar et Dâr Al-Iftâ) en matière de fatwa. Mais le chaykh al-Azhar accepte la multiplicité des centres susceptibles d’émettre des fatwas.

1992. Le néo-Wafd propose la reconstitution du corps des grands ulémas (‘hay’at kibâr al-’ulamâ’) et l’élection en son sein du chaykh al-Azhar, « pour qu’al-Azhar retrouve sa gloire passée ».

Notes

1 A propos de ces deux ulémas partisans des Lumières, se reporter à Gilbert Delanoue, « Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du xixe siècle (1798-1882) », IFAO, 1982, livre IV.

2 Crecelius Daniel in Nikki Keddie, « Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions since 1500 », University of California Press, 1978, chapitre VII : « Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization », p. 173 sq

3 Delanoue Gilbert, « L’Egypte aujourd’hui, Permanences et changements : 1805- 1976 », GREPO, Editions du CNRS, 1977, chapitre II « Les musulmans » pp. 35-36.

4 Husayn Tâhâ, Mustaqbal al-thaqâfa fi Misr, Dâr al-Ma’ârif, Le Caire, 1938, le chapitre V où Tâhâ Husayn expose ses vues en matière de réforme de l’enseignement à al-Azhar et Mudhakkirât, Dâr al-Adâb, Beyrouth, 1967, p. 17 sq., tout le chapitre IV, où il raconte son échec au diplôme de la ‘âlimiyya.

5 Rida Rashîd, Târîkh al-ustâdh al-imâm ash-shaykh Muhammad ‘Abduh, Al-Manâr, Le Caire, 1931, vol. 1.

Auteur

CNRS, INALCO

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

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