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Entre réforme sociale et mouvement national

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Alain Roussillon

Introduction. La modernité disputée : réforme sociale et politique en Égypte

Alain Roussillon

Texte intégral

Le discours du politique et son projet sont contrôlables publiquement sous une foule d’aspects. Il est facile d’imaginer, et même d’exhiber, des exemples historiques de pseudo-projets incohérents. Mais il ne l’est pas dans son noyau central, si ce noyau vaut quelque chose — pas plus que ne l’est le mouvement des hommes avec lequel il doit se rencontrer sous peine de n’être rien. Car l’un et l’autre et leur jonction posent, créent, instituent de nouvelles formes non seulement d’intelligibilité, mais du faire, du représenter, du valoir social-historiques — formes qui ne se laissent pas simplement discuter et jauger à partir des critères antérieurs de la raison instituée. L’un et l’autre et leur jonction ne sont que comme moments et formes du faire instituant, de l’autocréation de la société.
Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 10

1Le paradoxe de l’écriture historique, alors même qu’elle se revendique d’une objectivité politique ou/et scientifique, est de devoir sans cesse être reprise, rectifiée, voire démentie, dans une logique qui a doublement à voir avec l’inépuisable dialectique des « continuités » et des « ruptures » qui constitue la matière même et la principale grille de déchiffrement de toute visée historique possible. D’une part, ce sont les ruptures — révolution, libération, unification... — successives du cours des choses et de l’histoire qui constituent le « catalyseur » des différents moments ou cycles de réécriture du passé, dans la perspective récurrente décrite par Gaston Bachelard, qui fait du présent la cause et la fin nécessaires (dont la nécessité même ne peut être perçue que rétrospectivement, même si la téléologie de ce processus peut être anticipée et, par là, inspirer aux acteurs de cette scène des conduites et des choix) de son propre surgissement. De l’autre, la modalité même de ces réécritures tient, pour l’essentiel, aux redéfinitions des « continuités » et des « ruptures » qui constituent la généalogie du présent : repériodisation de l’histoire nationale à partir d’un nouveau moment fondateur, redéfinition des partages entre le Soi et l’altérité, entre la positivité et la négativité, réhabilitation de ci-devant réprouvés et répudiation de cultes passés de personnalités ramenées à leurs limites, voire expulsées de l’Histoire.

2L’Egypte est engagée, depuis la fin des années 70 avec la « dénassérisation », mais singulièrement depuis la fin des années 80, depuis que ses élites ont entrepris de lui faire prendre résolument le tournant néo-libéral, dans un nouveau cycle de réécriture de son histoire contemporaine, dont on peut tenter d’identifier, brièvement, les lieux ou les instances et les bénéficiaires. Dans le champ politique, la reconstitution du parti Wafd — avec la même direction et la même « base sociale » : juristes et professions libérales, à défaut ( ?) du soutien des « masses » —, la réémergence du « nationalisme identitariste » représenté, dans les années 40, par le parti Jeune Egypte et qui s’incarne aujourd’hui dans le parti du Travail — avec encore une fois la même direction et la même base de classe : les nouveaux effendi des appareils d’Etat, de la moyenne administration ou du secteur public — ou encore le retour en force des Frères musulmans sur la scène sociale, à défaut de la scène politique, ne signifient pas tant la « revanche » des principaux adversaires du mouvement des Officiers libres (au moins pour le Wafd et les Frères musulmans) que la relance d’options sociétales — d’autres histoires possibles — que la révolution avait répudiées et que son échec même remet à l’ordre du jour. En d’autres termes, les continuités que ces acteurs de la scène politique, non pas tant « traduisent » ou « révèlent », mais avec lesquelles ils tentent de renouer, tendent sinon à nier la rupture de 1952, du moins à l’annuler, au nom d’une représentation de ce qu’aurait dû être le cours de l’Histoire s’il n’avait pas été en quelque sorte « dévoyé ». Dans le champ de l’historiographie et de l’histoire égyptiennes, le développement le plus significatif est la nouvelle centralité des historiens libéraux, en particulier dans la presse et l’édition : al-Ahrâm revisitant sa propre vulgate, sous les auspices du très libéral Yunân Labîb Rizq, la General Egyptian Book Organisation lançant la collection al-Tanwîr (les Lumières) pour opposer à la montée du « fanatisme » les valeurs et les modèles du Liberal Age. Moments privilégiés de cette réassertion libérale, les « commémorations », telle, par exemple, celle à laquelle a donné lieu le centième anniversaire de la fondation de la revue al-Hilâl, l’un des « hauts-lieux » de la pensée libérale. Au nombre des bénéficiaires de ce processus de réhabilitation : Ismâ’îl Sidqi, premier ministre industrialiste à la poigne de fer auquel, à défaut de pardonner encore le « coup d’Etat légal » de 1928 (suspension de la Constitution de 1923), on reconnaît désormais le mérite d’avoir engagé l’Egypte dans la voie de sa révolution industrielle ; ‘Ali Mâhir et les Libéraux-constitutionnels qui constituent les gouvernements minoritaires et « matraqueurs », comme les décrit Jacques Berque, utilisés par le Palais et les Anglais pour contrer le Wafd, et auxquels on donne acte, aujourd’hui, de leurs préoccupations « sociales » ; la dynastie elle-même, et en particulier Fû’ad, dont la contribution à la mise en place du cadre « physique » de la modernité égyptienne, en particulier au Caire même, tend à faire oublier l’autocratisme, au point que certains hésitent de moins en moins à présenter son règne comme une sorte d’ » âge d’or » dans l’histoire de l’Egypte moderne.

3L’objectif poursuivi par la présente publication, qui livre les actes d’un colloque réuni au Caire en décembre 1992 sous les auspices du CEDEJ, de l’IFAO et de l’IREMAM sur le thème de la « Réforme sociale en Egypte », ne saurait être, bien sûr, de prendre parti dans ce procès de réécriture de l’histoire de l’Egypte contemporaine : enjeux idéologiques et enjeux scientifiques de ce processus ne sauraient être confondus, même s’il apparaît, à l’usage, souvent bien difficile de les dissocier dans nos démarches effectives de recherche. Tout au plus se proposera-t-on de montrer ici comment le débat sur la réforme de la société constitue le terrain où s’affrontent — prospectivement et rétrospectivement, du point de vue de l’histoire à faire et de l’histoire faite — les différents « scénarios » imaginés par les forces en présence pour dire ce que doit, devrait ou aurait dû être une voie proprement égyptienne vers la modernité, enjeu (idéologique/scientifique) commun des protagonistes de ce débat.

4Cet ouvrage n’aurait pas vu le jour sans l’accueil que M. Nicolas Grimai, Directeur de l’Institut français d’archéologie orientale a bien voulu réserver aux participants du colloque, et sans l’aide constamment apportée par Mlle Iman Farag, coordinatrice scientifique du CEDEJ, à la mise en forme des textes. Qu’ils en soient ici remerciés.

Revisiter la problématique de la réforme

5Depuis la reprise en main par Muhammad ‘Ali des destinées de l’Egypte, la « réforme sociale » (al-islâh al-îjtimâ’i) est à l’ordre du jour sur les berges du Nil, d’abord implicitement, dans la pratique même du pouvoir que le pacha met en place, puis, de plus en plus explicitement, dans l’ordre du discours et des représentations, à partir des dernières années du xixe siècle, avec l’émergence du réformisme, dans lequel on se propose de voir ici, beaucoup plus qu’une idéologie ou qu’un courant de pensée parmi d’autres, l’horizon même de toute pensée possible hic et nunc, au « croisement des cultures », dans cette Egypte dont on n’a encore rien dit en la qualifiant de « coloniale ».

  • 1 Le prix payé par certains secteurs pour la mise en coupe réglée de la société par l’Etat n’en a pa (...)

6Si l’on s’accorde à définir provisoirement la réforme comme un ensemble de pratiques, généralement le fait du Prince ou d’une élite dirigeante, commandées par la logique de la promotion de ses intérêts bien compris, Muhammad ‘Ali est sans doute le premier et le dernier réformateur au sens strict qu’ait connu la société égyptienne. Au sens strict, en ceci que les réformes qu’il conduit sont muettes, non-dites, sans phrases et sans états d’âme, comme allant de soi. Sans doute leur énonciation en tant que telles comportait-elle, aux yeux de Muhammad ‘Ali, l’inconvénient majeur de risquer de compromettre la réalisation de ses objectifs, en dévoilant trop crûment ses ambitions véritables aux puissances — l’Europe, la Sublime Porte — contre lesquelles il entreprenait de construire la sienne propre. Seuls quelques consuls ou quelques visiteurs étrangers auront droit aux « confidences » — le plus souvent non dénuées d’arrière-pensées — du pacha quant aux rêves qu’il entretenait pour l’avenir de l’Egypte. Et si les saint-simoniens prirent une part prépondérante dans l’anticipation de cet avenir par le « despote éclairé » que se voulait Muhammad ‘Ali, ce n’est sûrement pas en tant que « fournisseurs d’idéologie », la leur sentant par trop le soufre pour l’Ottoman que demeure le « fondateur de l’Egypte moderne », mais seulement en tant qu’ » experts » — on parlerait aujourd’hui de « coopérants » — dont la police était chargée de surveiller au plus près les extravagances. Les réformes de Muhammad ‘Ali — tout comme d’ailleurs les Tanzimât ottomanes — sont mises en œuvre dans une sorte d’extraterritorialité, en « contournant » la société et ses pesanteurs pour constituer ex nihilo un secteur moderne qui est l’Etat lui-même, en désorganisant le moins possible les structures sociales existantes.1 De ce point de vue, le caractère « allogène » des compétences et des technologies mobilisées par le prince pour réaliser ses objectifs apparaît non comme un obstacle, mais bien comme un facteur positif dans la mesure où il réduit les interférences entre la modernité étatique et les structures sociales traditionnelles, dont le maintien apparaissait comme essentiel pour la réalisation même de ces objectifs.

  • 2 J’emprunte cette notion à C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 19 (...)

7Ce qui fait de Muhammad ‘Ali le dernier « réformateur » égyptien, c’est le fait que son échec (provoqué) et la consolidation de la mainmise coloniale à laquelle celui-ci ouvre la voie font qu’après lui, il n’y a plus place que pour des réformistes. De la réforme au(x) réformisme(s), tout l’intervalle est rempli par des effets de discours : ensemble d’attitudes et de visées indissolublement « cognitives » — au principe de la production même du sens — et « politiques » — en ce qu’elles président à la formulation du projet social-historique2 endogène — induites par le constat, au départ largement impuissant, de l’antécédence de la pratique réformatrice de l’Autre qui impose au Soi les modèles et les modalités de son accès à ce qui se désigne alors comme la Civilisation. Discours et visées fondamentalement réactifs ou réactionnels, qui répondent au fait qu’en Egypte, et plus largement en « Orient », la réforme sociale a été prise en main, directement ou indirectement, par des acteurs et des intérêts radicalement allogènes auxquels il s’agissait pour les acteurs locaux, en cela identifiables comme « réformistes », d’opposer leur propre représentation de ce que devrait être le devenir de la société. En ce sens, le(s) réformisme(s) pourrai(en)t être défini(s) programmatiquement comme le contre- paradigme de la colonisation, ce qui ne signifie pas que les sociétés « orientales » ne seraient pas parvenues, toutes seules, à la conclusion de la nécessité de se réformer — les Tanzimât ottomanes ou le projet de Muhammad ‘Ali lui-même sont la preuve que la réforme peut émerger d’aspirations endogènes —, mais exprime le fait que la nécessité et l’urgence de la réforme s’y sont d’emblée formulées et y ont été vécues dans le cadre d’une relation inégale avec l’Autre.

8Dans la logique du rapport colonial, qui place sous la tutelle des proconsuls britanniques l’ensemble des démarches engagées pour doter l’Egypte des instruments de son « progrès », le débat sur la réforme définit le lieu même de la confrontation entre les modèles coloniaux, importés, subis, de production et de reproduction de la société, et les voies de la mise en œuvre d’un projet de société endogène, « national », à même de réaliser la vocation spécifique de l’Egypte dans l’Histoire. Sur le terrain de la réforme, où convergent les déterminations du passé et les exigences de l’avenir, se croisent ainsi les regards portés sur la société égyptienne et les savoirs constitués sur elle, dont la confrontation, matérielle et symbolique — dans la prise de contrôle de l’économie égyptienne par les intérêts coloniaux et le débat intellectuel et politique que celle-ci suscite —, détermine la quotidienneté même de l’Egypte de la première moitié de ce siècle et du dernier tiers du précédent.

  • 3 Voir, parmi d’autres, Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du xixe s (...)
  • 4 Hourani A., Arabic Thought in the Liberal Age, Cambridge, Cambridge University Press, p. viii et i (...)

9La centralité de la réforme sociale se redouble du fait que la visée qu’elle traduit s’est trouvée systématisée de façon rétrospective par la recherche, qui a fait du réformisme — catégorie produite par l’histoire des idées d’inspiration orientaliste, mais qui a été rapidement intégrée par l’historiographie endogène elle-même, à la recherche de filiations et de lignages intellectuels susceptibles de garantir la continuité et la « cumulativité » d’écoles de pensée « nationales » — la principale grille de déchiffrement de l’histoire intellectuelle et politique de l’Egypte dans le premier tiers du xxe siècle. Pourtant, si la pensée et les engagements des principaux représentants de ce qu’il est convenu de désigner comme le courant réformiste ont été largement étudiés.3 la façon dont ceux-ci font « système », c’est-à-dire se distribuent et font sens dans le cadre d’un ensemble cohérent de prises de positions et de stratégies intellectuelles désignées comme « le réformisme », fait encore problème. On peut trouver chez Albert Hourani, dans sa préface à la seconde édition d’Arabic Thought in the Liberal Age, la reconnaissance implicite de cette difficulté à préciser les enjeux des développements survenus sur la scène intellectuelle égyptienne, entre le dernier tiers du xixe siècle et le premier tiers du xxe : « Quand j’ai écrit ce livre, j’étais principalement intéressé à souligner les ruptures avec le passé : nouvelles manières de penser, nouveaux mots ou mots anciens utilisés d’une façon nouvelle. Dans une certaine mesure, j’ai peut-être déformé la pensée de certains des auteurs que j’étudiais, au moins pour ceux de la première et de la deuxième génération : l’élément moderne dans leur pensée est peut-être moindre que ce que je semblais suggérer, et il aurait sans doute été possible d’écrire à leur propos en soulignant la continuité plutôt que la rupture avec le passé. »4 Beaucoup plus que sur l’analyse des différents auteurs pris individuellement — dont il est par ailleurs toujours possible de mettre en évidence les incohérences, les « décalages » ou les contradictions — l’incertitude dont nous fait part A. Hourani porte sur la façon dont leurs contributions s’inscrivent dans un mouvement d’ensemble par rapport auquel peut être évalué rétrospectivement le rôle de chacun dans la structuration et les orientations du débat politico-intellectuel et dans l’émergence d’une Weltangschaung commune que l’on pourrait adéquatement désigner comme le réformisme. En fait, le recours à cette catégorie pour désigner ce qui apparaît à la plupart des analystes comme le courant dominant sur la scène égyptienne, au moins durant tout le premier tiers du xxe siècle, n’est pas sans comporter un certain nombre de paradoxes et d’ambiguïtés qui renvoient au niveau de totalisation auquel est habituellement envisagée la logique du réformisme : celui-ci est susceptible d’être abordé, le cas échéant par les mêmes auteurs, à trois niveaux et par rapport à trois logiques distinctes, dont les enjeux apparaissent indissociables, mais qui pourtant peuvent se révéler antagonistes :

  1. en termes de Nahda (renaissance), ce qui se dit, c’est l’émergence progressive d’un nationalisme culturel qui vise simultanément la construction d’une modernité « civilisationnelle » et la revivification des idiomes endogènes. Sous la « bannière » du réformisme, on trouvera dans cette perspective des intellectuels qui se donnent pour objectif, pour rendre celle-ci « recevable », de « défendre la civilisation moderne — entendons la civilisation occidentale — en termes islamiques traditionnels »5 — Tahtâwi, Muhammad ‘Abduh, Muhammad ‘Umar, le shaykh al-Maghâri... —, tandis que pour d’autres — Qâsim Amîn, Lutfi al-Sayyid, Muhammad Husayn Haykal, Taha Husayn...—, le recours aux catégories de la pensée occidentale vise prioritairement à restreindre, dans toute la mesure du possible, le champ d’application des catégories religieuses au nom de la nécessaire séparation de la foi et de la raison. Pour d’autres encore — Rashîd Rida, Hasan al-Banna, Ahmad Husayn... — l’aggiornamento des catégories islamiques et l’épuration de représentations et de pratiques dès lors dénoncées comme « superstitieuses » et non conformes à la vérité de l’islam (bida’) va être mobilisé pour rejeter toute occidentalisation de la pensée et toute contamination des valeurs héritées par les modèles occidentaux. Il ne s’agit pas tant ici, comme le suggèrent Albert Hourani ou Nadav Safran6, de « phases » ou de « générations » dont la succession viendrait traduire l’échec des tentatives de réforme et l’exaspération des exigences identitaires mais bien de la tension ou du mouvement mêmes de la pensée qui caractérisent la visée réformiste.
  2. En termes de « Mouvement national » (haraka wataniyya), ce qui s’énonce, c’est l’émergence de catégories politiques nouvelles au travers desquelles se structure l’idée nationale et se cristallisent des modes d’actions visant à inscrire cette idée dans la réalité, dans un contexte « balisé », d’un côté par le statu quo ante de l’appartenance de l’Egypte à l’ensemble ottoman, et de l’autre par le fait accompli colonial. Ici encore, on retrouvera, sous la bannière du réformisme, des positions fondamentalement divergentes. D’une part, la logique réformiste est susceptible de se reformuler, pour ce qui a trait au fait colonial, en un nationalisme dont la formulation est elle-même rendue problématique par la coexistence de niveaux d’appartenances et de loyalismes — égyptien, arabe, musulman — plus ou moins compatibles ou conciliables, si ce n’est dans l’expérience vécue, du moins en termes d’élaborations doctrinales : Mustafa Kâmil, ‘Abd Allah al-Nadîm, Sa’d Zaghlûl..., exigent avec la même intransigeance la fin de la mainmise coloniale et l’indépendance de l’Egypte, mais cette exigence s’exprime pour les uns au nom de la nation égyptienne, pour les autres de l’Umma islamique et pour d’autres encore au nom de l’ethnicité arabe. Simultanément, d’autres réformistes — Muhammad ‘Abduh, le premier, Lutfi al-Sayyid, Muhammad Husayn Haykal, Taha Husayn... — sont plus ou moins explicitement partisans d’un maintien provisoire du statu quo colonial, dont le moindre mérite à leurs yeux n’est pas de leur permettre de préserver ou de construire leur propre position de dominance dans la société, en attendant que l’Egypte soit à même de prendre en main par elle-même son indépendance.
  3. En termes de « Liberal Age », ce qui se dit, enfin, c’est le procès d’installation de pratiques nouvelles qui concernent tout à la fois le jeu des institutions, l’émergence de « professions » nouvelles et les recompositions de la structure de classes — avec, en particulier, l’émergence de ce que l’on ne tardera plus à désigner comme les « classes moyennes. »7 Au sein de la mouvance réformiste, et plus largement sur la scène politique elle-même, un partage s’opère, une fois encore, entre « populistes », dont l’appel à la démocratie peut, le cas échéant, servir à couvrir les pratiques répressives ou d’intimidation vis-à-vis de leurs adversaires, et « élitistes », pour qui la liberté n’est un principe intangible que pour autant qu’elle concerne ceux qui, par leur éducation, leur « surface sociale » et leur sens des responsabilités, en sont dignes. La principale ligne de force est ici celle qui oppose les nationalistes purs et durs, et en particulier le Wafd, qui n’hésitent pas à soulever les « masses » et à en appeler au « peuple » pour accéder au pouvoir et tenter de faire prévaloir leurs vues, aux « nouveaux professionnels », regroupés dans la mouvance du parti des Libéraux-constitutionnels et qui, à l’instar de Haykal ou de Lutfi al-Sayyid, se veulent l’avant-garde éclairée de la Nation et qu’inquiète le surgissement des « classes dangereuses » sur le devant de la scène politique.

10S’il ne s’agissait que d’un apparent paradoxe, on pourrait montrer les difficultés que comporte l’articulation ou le passage de l’un à l’autre des différents niveaux — culturel, politique, sociologique, religieux — auxquels se réalise la logique réformiste : en schématisant, le souci de préserver, au plan culturel, l’authenticité des origines peut passer par l’adoption de positions conciliatrices, attentistes, vis-à- vis de la mainmise coloniale (Muhammad ‘Abduh), tandis qu’à l’inverse, le nationalisme le plus exigeant peut s’accommoder d’une pure et simple transplantation des institutions et des modèles culturels expérimentés en Occident, comme la démocratie parlementaire (Mustafa Kâmil) ; ou encore, l’appel le plus pressant à la démocratie peut s’accompagner du souci obsessionnel de la préservation du statu quo des rapports de force sociaux dominants (Muhammad Husayn Haykal), tandis que la revendication la plus radicale du renversement de ces rapports de force peut trouver à s’exprimer en termes ottomans et islamiques (‘Abd Allah al-Nadîm).

  • 8 Sur les stratégies d’investissement dans des formations supérieures mises en œuvre par certains se (...)

11Plus inquiétant, sans doute, est le fait que la catégorie de « réformisme » est mobilisée pour rendre compte de trajectoires sociales et intellectuelles et de systèmes d’intérêts que tout semblerait, au premier abord, devoir opposer et qui pourtant « convergent », sans pour autant que le recours à cette catégorie permette de livrer le principe de cette convergence. Ainsi, par exemple, des trajectoires de Muhammad Husayn Haykal et de Taha Husayn : le premier apparaît comme un représentant particulièrement accompli de l’aristocratie terrienne et du système des notabilités rurales, soucieuses avant tout de préserver leurs privilèges et leur position dominante dans la société égyptienne, y compris en investissant dans la formation de leurs fils8 ; quant au second, fils d’un petit employé de l’industrie sucrière du Sa’îd, septième d’une famille de treize enfants, il se présente comme une illustration particulièrement représentative des trajectoires de ces social climbers pour qui l’accès à une éducation de type moderne ouvre la voie de la mobilité sociale et qui ne tarderont pas à revendiquer l’accès à la sphère politique. La question posée n’est pas tant d’expliquer la convergence de leurs pensées et de leurs engagements politiques à partir de trajectoires sociales aussi dissemblables, que de rendre compte de la façon dont les options réformistes que ces deux auteurs partagent peuvent répondre simultanément aux intérêts spécifiques liés à leurs positions respectives dans la société et vis-à-vis de celle-ci.

12Symétriquement, le recours à la catégorie de « réformisme », par opposition, par exemple, à « modernisme » ou « socialisme », ne permet qu’imparfaitement de rendre compte de la façon dont peuvent s’opérer les différenciations idéologiques au sein des mêmes groupes sociaux, ou encore de la façon dont des options idéologiques que tout semble au premier abord opposer peuvent servir des stratégies similaires d’affirmation sociale et des systèmes d’intérêts convergents. Ainsi, et alors même que le premier est copte et le second musulman, on ne peut manquer d’être frappé par les « homologies » que présentent les trajectoires d’un Salâma Mûsa, le « premier socialiste égyptien » et d’un Ahmad Lutfi al-Sayyid, le « maître (libéral) d’une génération ». L’un et l’autre sont issus de la strate des « paysans riches » ; l’un et l’autre ont reçu, après un passage au kuttâb, une éducation moderne dans les nouvelles écoles gouvernementales ; l’un et l’autre ont suivi une formation juridique et ils ont eu les mêmes lectures — Darwin, Spencer, Auguste Comte — ; l’un et l’autre luttent pour la promotion du groupe auquel ils appartiennent du rang d’élite intellectuelle à celui d’élite politique ; l’un et l’autre ont trouvé leur voie à travers le journalisme militant — bien souvent dans les mêmes publications — et les questions qu’ils se posent et qu’ils posent dans leurs écrits sont largement homologues. Le problème est ici celui de rendre compte du fait que des idéologies aussi dissemblables, voire antagonistes, que le libéralisme conservateur d’un Lutfi al-Sayyid et le socialisme scientiste d’un Salâma Mûsa puissent servir, au bout du compte, le même habitus et être inscrites dans des stratégies de positionnement intellectuel et social largement équivalentes : aversion pour les mouvements de masse, élitisme intellectuel, volonté de réduire le rôle de la religion à la sphère privée, réticence vis-à-vis du nationalisme et temporisation sur la question de la présence coloniale... Ce qui est en question ici, ce n’est pas tant la « consistance » de telles idéologies ou de tels positionnements que la difficulté à mettre en évidence des relations de concomitance entre telle ou telle identité ou trajectoire sociales et telle ou telle idéologie.

  • 9 Wendell Ch., The Evolution of the Egyptian National Image from its Origins to Ahmad Lutfi al-Sayyi (...)
  • 10 Sans pouvoir y insister ici, je noterai seulement qu’une telle logique d’articulation de la « trad (...)
  • 11 Smith C., « The ‘Crisis of Orientation’ : the Shift of Egyptian Intellectuals to Islamic Subjects (...)

13Pour autant, il ne s’agit en aucune manière de suggérer ici de se passer de la notion de réformisme dans la mesure où, précisément, on peut faire l’hypothèse que c’est dans la façon dont se composent et s’articulent ces tensions contradictoires que pourrait résider la spécificité de la visée réformiste elle-même. Ce qu’il s’agit de problématiser, c’est la façon dont la logique même du réformisme s’articule sur et interfère avec les trois « processus » identifiés dans ce qui précède comme la renaissance culturelle (Nahda), le Mouvement national (haraka wataniyya) et les mutations sociologiques de la société égyptienne (Liberal Age). D’une part, la logique réformiste, héritière et gestionnaire des légitimités ottomanes et de celles de l’Umma musulmane, en même temps que de celles du turâth arabe, est ce qui pose, en termes de référent identitaire, la question de l’identification même de la formation sociale égyptienne. Plus précisément, c’est seulement d’un point de vue et en termes réformistes que le référent identitaire de la société égyptienne, institué comme le garant des gestions contemporaines, est susceptible de faire problème. Charles Wendell a analysé, en termes « d’auto-identification nationale », les enjeux politico- idéologiques de la compétition qui se livre, dans le premier tiers de ce siècle, autour de l’imposition de ce référent : « L’indigène (native) éduqué pouvait se percevoir lui- même selon trois éclairages différents ou selon les trois simultanément (...) : comme un citoyen d’Egypte, cette province quasi-indépendante de l’Empire ottoman ; comme un citoyen d’un Etat-monde islamique, représenté dans l’histoire contemporaine par le même Empire ottoman ; comme appartenant à une vaste entité vaguement définie que l’on pourrait désigner comme le royaume arabe, constitué de tous les différents peuples installés entre la frontière de la Perse et l’Océan atlantique, utilisant l’arabe comme langue maternelle et partageant une même fierté pour sa tradition littéraire. (...) C’est seulement en clarifiant ce point qu’un intellectuel indigène pouvait définir ce qu’il voulait dire par Etat égyptien, société égyptienne et culture égyptienne, et préciser s’il interprétait ces notions d’un point de vue universaliste ou d’un point de vue exclusiviste, traditionaliste ou moderniste. »9 Selon le point de vue auquel on tente ici de se situer, ce qu’il importe de souligner, c’est, au-delà des divergences de ces auto-identifications et des attitudes qu’elles induisent par rapport à l’Etat, à la société et à la culture, le fait qu’elles présentent la même structure : en schématisant, le « pharaonisme », « l’arabisme » ou « l’islamisme » se présentent comme autant de tentatives de saisir la modernité à travers le prisme d’un référent identitaire d’origine et, symétriquement, comme la volonté d’ » épurer », à partir des bases de la modernité, l’héritage identitaire.10 Et même si l’on peut sans doute, comme le fait Charles Smith, analyser en termes d’ » opportunisme » politique, réponse à la démagogie islamique du « parti clérical », ce qu’il désigne comme « la réorientation (shift) des intellectuels égyptiens vers des thèmes islamiques »,11 il n’en demeure pas moins que c’est l’homologie de structure entre ces deux « idéologies » et le fait qu’elles répondent à une préoccupation récurrente — identifier au niveau des origines les bases spirituelles de toute modernisation possible de la société égyptienne — qui autorisent ce type de passage et définissent la consistance psychosociale de ces positions successives.

  • 12 Muhammad ‘Ali lui-même constitue une illustration quasi paradigmatique de ce paradoxe : il pousse (...)

14De la même façon, au-delà des divergences qui s’expriment quant à l’extension même de l’ensemble identitaire — nation égyptienne, arabe, musulmane —, c’est la logique du réformisme qui tend à faire dépendre de plus en plus étroitement la reconnaissance de la légitimité politique, sociale, culturelle, du rapport qu’entretiennent ceux qui y prétendent à un projet fondateur formulé en relation aux origines. En d’autres termes, on peut voir dans la nécessité ressentie par tous les acteurs de se situer dans une continuité, aussitôt réinterprétée comme fidélité à des objectifs, des valeurs, des normes de comportement posés dès les origines et dont le cours de l’histoire constituerait la « perte » ou la « trahison », le fond commun réformiste des diverses « idéologies » en présence sur la scène égyptienne. Ou encore, pour ce qui a trait au lien politique lui-même, la logique réformiste est ce qui informe, dans l’ordre de l’idéel — si ce n’est dans celui des pratiques effectives —, la relation entre gouvernants et gouvernés, élites et masses : qu’il s’agisse de lutter contre des valeurs ou des comportements importés, allogènes, attentatoires à l’identité, ou d’expurger celle-ci des « déviances » ou des « dégénérescences » qui la dévoient de l’intérieur, la relation politique est posée en termes fondamentalement pédagogiques, y compris quand la mise en œuvre de cette « pédagogie » engage le recours à la violence. En d’autres termes, la vocation paradoxale des élites gouvernantes dans la logique réformiste est d’inscrire dans la réalité sociale un ordre autre que celui qui la régit, par là qualifié comme désordre, alors même que c’est celui-ci qui les constitue comme élites et comme légitimes.12

15Les remarques qui précèdent permettent de préciser la façon — qui se voudrait heuristique, problématique, posant des questions beaucoup plus qu’apportant des réponses — dont ont été organisées les contributions au présent ouvrage collectif :

  • dans une première partie, on s’attachera à rendre compte de l’émergence problématique du politique, dans un contexte où s’expriment les exigences simultanées — mais parfois concurrentes, voire contradictoires — du nationalisme et de la réforme : diversification des élites et des systèmes d’action, émergence d’idéologies concurrentes, de nouvelles formes institutionnelles et de nouveaux mécanisme de dévolution et de contrôle de l’autorité traduisent et accomplissent la recomposition des systèmes d’emprise de ces élites sur la société, en même temps que la façon dont ces systèmes d’emprise — pour une large part « importés », voire subis par les élites elles-mêmes dans la logique de la relation coloniale — recomposent en retour les habitus dont celles-ci sont porteuses ;
  • dans une seconde partie, il s’agira de rendre compte des enjeux et des modalités de la réforme des représentations : mise en place des mécanismes d’appropriation — au double sens de faire sien et d’adapter à un usage — d’effets de modernité diffusés principalement par l’éducation, ou plus précisément par l’instruction, principal terrain et principal instrument de la réforme ; mise en place de dispositifs de protection et de réaffirmation de l’intégrité identitaire, remise en question par la confrontation des Anciens et des Modernes, et dont le champ du savoir constitue le principal terrain en même temps que le principal enjeu ;
  • enfin, dans une troisième et dernière partie, on tentera de montrer comment la mise en œuvre de la réforme tend à instaurer des partages, à la fois diachroniques — entre ce qui a été, ce qui est et ce qui devrait être — et synchroniques — entre secteur « moderne », secteur des pratiques réformées et secteur « traditionnel », en attente de réforme, dichotomie que vient en quelque sorte redoubler celle qui oppose endogénité et exogénité, authenticité et adultération —, partages qui posent la question préjudicielle de la retotalisation de la société comme société réformée.

Une formule politique du réformisme ?

16L’un des traits communs aux différents textes rassemblés dans le présent ouvrage est peut-être la façon dont ils invitent à une relecture « anationaliste » de l’histoire contemporaine de l’Egypte. Non que les « nationalistes » ne préconisent la « réforme de la société » ou que les « réformistes » n’aient en vue l’indépendance de l’Egypte. A un niveau de surface, le débat entre les uns et les autres porte sur la hiérarchisation entre deux options — arracher l’indépendance d’abord/d’abord réformer la société — et engage deux séries d’arguments par rapport auxquels se différencient les positions en présence : obtenir l’indépendance d’abord, dans la mesure où la réforme engagée sous le contrôle de l’occupant ne saurait être effective que dans le sens de ses intérêts et au détriment du projet national ; réformer d’abord la société, dans la mesure où l’indépendance serait pire que la sujétion coloniale si elle devait se traduire par une rechute de la société dans le chaos et l’arriération — dans la mesure aussi où la réforme accomplie constituera le meilleur argument pour obtenir la levée de cette sujétion et la reconnaissance pour l’Egypte de sa dignité nationale. A un niveau plus profond, ce qu’il semble important d’interroger ici, c’est la façon dont les acteurs que j’identifie comme réformistes s’y prennent pour précisément dissocier ces deux logiques.

17Prise en main par l’impérialisme, de la façon magistralement décrite par J. Berque, l’Egypte ne pouvait reconquérir le contrôle de son propre projet que par les voies d’un Mouvement national dont l’ensemble des observateurs, insiders et outsiders, vont s’attacher à décrire l’émergence et à évaluer les performances : construction de l’idée de nation et mise en place des « supports » sociaux de son expression : établissement d’une nationalité, rédaction d’une histoire nationale, production d’une littérature et d’un art également nationaux... ; mise en place des stratégies et des appareils de la reconquête en fonction de l’évolution des rapports de force avec l’occupant ; mise en œuvre de la rupture nationale qui redonne à la société le contrôle d’elle-même et entame le démantèlement des structures de l’ancien régime en commençant par la neutralisation de ses « agents ». Il ne saurait être question de contester ici le caractère « structurant » de la visée nationaliste dans les idées et le cours des choses, mais seulement de préciser la façon dont cette visée est opérante dans l’historicité même dans laquelle se joue la production « au jour le jour » de la société égyptienne — ce qui se désigne, précisément comme la réforme de la société.

  • 13 Berque J., Impérialisme et révolution, Gallimard, Paris, 1967, p. 87. C’est moi qui souligne.
  • 14 Ibid., p. 11.

18Dans la diversité de ses expressions, le nationalisme fait sens comme perception de et relation à la globalité de l’Egypte, par rapport à son projet même, effusion affective et « lyrique » se produisant par « accès » ou par « cycles », plutôt que système organique et organisé de pratiques et de régulations. Il fonctionne dans l’ordre du discours, beaucoup plus difficilement dans celui des pratiques par lesquelles il est souvent démenti — collaboration économique, spéculation, intérêts bien compris... —, et structure ce que l’on pourrait désigner comme un champ politique de surface : en caricaturant, ce ne sont pas les « gesticulations » des nationalistes qui changent le cours de l’histoire, mais bien, comme le montre J. Berque, la mondialisation des échelles et des flux et la recomposition de l’ordre international telles qu’elles se jouent, par la guerre et la négociation, entre les seules puissances industrielles. Non pas tant « théâtre d’ombres » qu’affleurement des significations, nécessairement contradictoires, de ce qui est en train de s’opérer au niveau des « infrastructures », dans la logique de l’histoire longue : démographie, fluctuations de l’économie cotonnière et émergence de la spéculation, partage et hiérarchisation des espaces et des pratiques entre endogènes et allogènes... « Entre le vaste monde, affluant par ses voyageurs, ses conseillers, ses entrepreneurs, ses clientèles, et l’intériorité qui se referme sur certaines zones du pays, de la société et des âmes, jouent le conflit et l’échange, le compromis et le refus. Comment distinguer l’authentique du régressif, et le moderne de l’importé ? C’est là par excellence le problème du temps. La crise politique ne fait que le traduire. »13 On ne saurait être plus explicite : le champ politique s’insinue en quelque sorte et s’institue à la charnière entre ce qui relève du Soi et de l’intériorité et l’intervention extérieure pour gérer les articulations contradictoires de cette relation imposée et subie. On pourrait ajouter : la « superficialité » du champ politique nationaliste est l’exacte contrepartie de la « profondeur » des problèmes et des processus qu’il recouvre. Ou encore : les soubresauts de la scène politique doivent être appréhendés, non pas en eux-mêmes, « en dissociant dans l’exposé l’événement de ses déterminations, lesquelles seraient ramenées ensuite à des substrats ou structures », mais du point de vue d’une interrogation qui tendrait à préciser « selon quelles corrélations et quels partages la libération naît dialectiquement de la dépendance. »14 La question qui se pose est ici celle de modes de mobilisation qui pourraient apparaître comme spécifiquement réformistes et qui permettraient de désigner, d’une part, l’unité d’un système d’action identifiable comme tel et qui pourrait constituer une alternative aux mobilisations explicitement politiques, c’est-à-dire partisanes, dans lesquelles on pourrait dès lors voir, comme on l’a proposé plus haut, une structuration de surface de la scène politique égyptienne, et, d’autre part, l’unité du personnel mobilisé à l’enseigne de la réforme, dans laquelle on pourrait voir, au-delà de cette structuration de surface, la « formule politique » du réformisme.

19Il ne saurait être question de passer en revue dans le présent ouvrage l’ensemble des activités des partis, associations, groupes de pression en présence sur la scène politico-intellectuelle égyptienne, qui restent pour l’essentiel à explorer, pas plus que les représentations qu’ils produisent des « problèmes sociaux » à la solution desquels doit s’atteler l’entreprise de réforme de la société. Plutôt, on s’est attaché à dégager les modalités et les postures de ce que l’on pourrait désigner comme l’apolitisation des acteurs politiques pour tenter de mettre en évidence la constance d’un rapport au politique qui pourrait être identifié comme spécifiquement réformiste : mettre en évidence tout à la fois les partages et l’articulation des rôles, systèmes d’action, légitimités, systèmes de droits et de devoirs, entre l’Etat, engagé depuis Muhammad ‘Ali dans un processus d’auto-instauration, d’une part, et, de l’autre, ce que l’on désigne communément aujourd’hui comme la « société civile », ensemble d’organisations opérant à l’interface entre cet Etat et les intérêts « incorporés » ou en voie d’incorporation des différents secteurs de la société, à travers lesquelles s’opère la mutation d’un « sujet » (râ’iya), taillable et corvéable à merci et entièrement soumis au bon vouloir du souverain, en un « citoyen » (muwâtin) que la nouvelle philosophie politique « libérale » incite à conquérir et défendre des « droits », face à la mainmise coloniale comme face au despotisme de ses propres dirigeants.

Réformer les représentations

  • 15 Sur ce point, voir Alain Roussillon, « Le partage des savoirs : effets d’antériorité de l’image co (...)

20Confrontée aux effets — désirés, sous Muhammad ‘Ali ou Ismâ’îl, ou subis, après 1882 — de ce que j’ai désigné comme l’antériorité de la pratique réformatrice de l’Autre,15 la logique réformiste désigne un double projet dont les termes mêmes sont peut-être contradictoires : d’une part, il s’agit d’inscrire dans des cadres intellectuels et des systèmes de représentation endogènes les nouveaux savoirs et les nouvelles représentations nécessaires à la réforme de la société ; de l’autre, l’introduction de savoirs nouveaux et d’institutions inédites de formation vise à rendre possible une saisie du Soi selon des catégories de pensée réputées objectives, scientifiques, universelles, reconnues supérieures en quelque manière aux modes hérités d’auto-identification. Le fond commun et ce qui fait la permanence même de la « posture » réformiste résident dans la simultanéité de cette double visée : saisir de l’extérieur, c’est-à-dire en mobilisant les modes de pensée et les méthodes de la science occidentale, ce qui fait la spécificité de l’identité égyptienne — ou orientale, ou arabe, ou musulmane —, et de l’intérieur, c’est-à-dire en se plaçant du point de vue des exigences de celles-ci, les valeurs épistémologiques et pratiques de la science occidentale. Ce qui se joue ici, c’est la mise en place de dispositifs de « tri » tant au sein de la modernité occidentale que dans l’identité elle-même : d’une part, le postulat selon lequel la modernité ne peut être appropriée que selon les voies de l’identité désigne une série d’exclusions ou d’incompatibilités, résumées dans le « lieu commun » de l’opposition entre un Occident « matérialiste » et « amoral » et un Orient « spiritualiste » attaché à ses valeurs ancestrales d’hospitalité, de solidarité et de sens de l’honneur qui se met en place au cours de cette période ; de l’autre, la logique réformiste fait du « travail sur l’identité » la tâche prioritaire des intellectuels, visant à préparer l’identité à « recevoir » la modernité : réforme de la langue, révision du système de croyances, épuration des traditions...

21Ce qui fait du réformisme un débat, beaucoup plus qu’une doctrine, c’est l’homologie structurelle de ces deux options. Réformer la société, c’est produire un ordre, introduire un principe d’organisation des conduites et d’imposition des normes qui rende possible l’articulation d’une vision philosophique de l’ordre du monde et une interprétation morale des rapports humains, dont la finalité ultime est de produire du bien, c’est-à-dire du bonheur. Que cet ordre « rêvé » se formule en termes de transcendance, en référence à une révélation et au modèle de l’âge prophétique, ou en termes téléologiques, en termes de progrès et de rationalisation des rapports sociaux, la « question réformiste » est celle de l’articulation de ces deux ordres, c’est-à-dire celle des pédagogies à mettre en œuvre pour réduire la distance entre ceux-ci.

22En termes de « prestations », ce double rapport à des savoirs « empruntés » et à l’identité se traduit par l’émergence d’un certain nombre de pratiques cognitives nouvelles, repérables dans les premiers programmes de l’Université ou de Dâr al-’ulûm, mais aussi dans les recompositions dont font l’objet les enseignements dispensés dans les institutions de formation traditionnelles, y compris al-Azhar, dans les revues ou dans l’édition :

  • La fixation d’une auto-image : il s’agit à ce niveau de forger les outils intellectuels propres à penser, en même temps que le présent de la société égyptienne, la genèse de son « arriération ». C’est dans ce contexte que s’opère l’émergence d’un certain nombre de « regards », en passe de se constituer en « disciplines » de plus en plus différenciées et conscientes d’elles-mêmes : l’histoire et la géographie, comme « dimensions » du déploiement de la civilisation, qui permettent de « mettre de l’ordre » dans la durée et dans l’espace ; la sociologie, comme instrument d’évaluation et de hiérarchisation des « performances civilisationnelles » des différentes sociétés, qui permet d’instaurer une distance critique par rapport aux valeurs et aux comportements hérités ; le droit « positif », qui introduit à l’ordre même des pratiques constitutives de la modernité et qui apparaît d’emblée comme le terrain privilégié des transactions entre les exigences de celle-ci et celles de la fidélité aux valeurs fondatrices. La fixation de l’image de soi passe ainsi simultanément par la traduction des savoirs par lesquels l’Autre se connaît lui-même et par la confrontation de ces savoirs avec ceux dont le Soi dispose sur lui-même.
  • L’identification de légitimités alternatives : il s’agit à ce niveau d’articuler les termes de la compétition civilisationnelle : d’une part, introduire à ce que l’on pourrait désigner comme des « visions alternatives du monde », systèmes de légitimités « autres », « idées nouvelles » — la liberté, le bonheur, la science, la démocratie, l’éducation...—, dont on s’efforce de préciser la relation avec l’avancement ou l’arriération des nations et des peuples ; de l’autre, mettre en évidence les termes de possibles accommodations entre ces légitimités alternatives et celles héritées des origines, ou, à l’inverse, manifester leur incompatibilité radicale avec la fidélité auxdites origines. Le point crucial est qu’il ne s’agit plus — plus seulement — d’établir le lien de causalité entre tel ou tel trait de la civilisation occidentale et les accomplissements de celle-ci, à quoi se résumait la visée d’un Tahtâwi, mais bien d’identifier les conditions d’une nouvelle universalité, d’autant plus problématique qu’elle entre, sous plus d’un rapport — ainsi à propos de la question cruciale des statuts et rôles de la femme —, en contradiction avec certains des aspects, peut-être essentiels, de l’universalisme musulman. Surtout, ce qui a changé par rapport à Tahtâwi, c’est qu’il ne s’agit plus de représenter les valeurs et les comportements de l’Autre à partir d’une vision du monde endogène, mais d’en rendre compte pour ce qu’ils signifient du point de vue de celui-ci, dans son propre système de représentation. Ainsi de la biologie qui, dans la ligne du darwinisme, pose la question d’une « histoire naturelle » de l’homme et de la nature qui « invalide » la Révélation, ou de la psychologie qui amène à penser, sur d’autres bases que celles des mu’âmalât, les relations conjugales, les rapports parents-enfants et, plus largement, la distribution des comportements humains selon l’échelle manichéenne du bien et du mal.
  • 16 Al-RÂfi’i A. R., Asr Ismâ’îl, (L’époque d’Ismâ’îl), Dâr al-ma’ârif, Le Caire, 3e éd., 1982, p. 245
  • 17 Celui-ci le donnera, significativement, à Dâr al-’Ulûm.

23— La constitution du turâth en tant que tel et la revivification de l’outil linguistique : ce qui constitue comme turâth, héritage à la fois légitime et valorisé, les productions culturelles léguées par les salaf (litt. prédécesseurs, d’où ancêtres), c’est la relecture qui en est faite dans une double optique : trier, dans cette production, ce qui apparaît comme utile pour fonder une modernité culturelle et civilisationnelle ; identifier ce qui, de ce turâth, en constitue la valeur universelle. Râfi’i énumère certains des « livres matrices » (Ummahât al-kutub) republiés par les soins de la « Société pour le savoir et la publication des livres utiles » (Jam’iyya al-ma’ârif li-nashr al-kutub al-nafi’a), fondée en 1868 par Muhammad ‘Arif pacha, l’un des condisciples d’Ismâ’îl et de ‘Ali Mubârak à l’Ecole égyptienne de Paris : al-Bayân wa-l-tabyîn de Jâhiz, le Tâj al-’arûs, l’Histoire d’Ibn al-Wardi, de nombreux dîwân dont ceux d’Abu al-’Alâ’ al-Ma’arri, d’Ibn al-Mu’tazz, d’Ibn Khafâdja, les Rasâ’il de Badî’ al-Zamân al-Hamadhâni...16 Il faut y voir la démarche préliminaire aux relectures qu’entreprendront de ces textes Taha Husayn et ses contemporains pour les soumettre à des questionnements radicalement différents de ceux de la tradition classique. D’une part, il s’agit de dériver des pratiques et des normes héritées les éléments d’un renouvellement de la pensée et de l’outil linguistique marqué du sceau de l’authenticité ; de l’autre, il s’agit de manifester la contribution de la civilisation arabo-islamique à la constitution d’un « patrimoine » commun de l’humanité. Il y va simultanément de l’établissement de nouvelles normes — celles, par exemple, de la langue de presse, en pleine expérimentation — et de la modernisation de techniques largement éprouvées — celle, par exemple du genre ô combien classique de l’épître qu’il convient d’adapter aux exigences de l’heure et à une considérable diversification des contextes et des destinataires, et de la « greffe » dans la langue arabe de registres et de modes d’expression inspirés de la modernité littéraire occidentale. Mais pas plus que les démarches d’auto-identification ou que le repérage de légitimités alternatives, le rapport au turâth n’échappe aux « surdéterminations » du regard de l’Autre : d’une part, l’orientalisme détient dans ses bibliothèques nombre de manuscrits appartenant au dit turâth, qu’il édite et traduit, accompagnés d’appareils critiques qui se prévalent des normes de la scientificité, entrant par là en concurrence directe avec ses héritiers « légitimes » ; de l’autre, les textes qui intéressent le plus les orientalistes sont ceux-là même dont le statut est susceptible de poser le plus de problèmes aux gestionnaires de la fidélité identitaire et aux défenseurs de l’orthodoxie qui tente de se mettre en place : les falâsifa, Ibn Khaldûn, sur la pensée duquel les oulémas d’al-Azhar refuseront à Muhammad ‘Abduh la possibilité de donner un cours,17 les Mille et une nuits...

24Dans la performation même de ces pratiques cognitives, la diversification des positions réformistes s’opère par rapport à deux « variables » : d’une part, ce qui spécifie les différentes positions réformistes, ce sont les choix qui s’y opèrent au sein de la modernité occidentale et la façon dont celle-ci peut être organisée — y compris par son rejet — comme référent de l’entreprise de réforme de la société égyptienne : apparentements scientifiques, doctrinaux, idéologiques, modèles d’intervention dans la société, rôles dévolus aux intellectuels. De l’autre, ce qui différencie les positions réformistes, c’est la façon dont se joue « l’auto- identification » qui permet d’énoncer la spécificité de l’identité elle-même.

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  • 18 Voir, par exemple, Jean-Luc Arnaud, Le Caire, mise en place d’une ville moderne, 1867-1907 : des i (...)
  • 19 Par exemple, dans le présent ouvrage, Ghislaine Alleaume, « La réforme sociale vue par les dirigea (...)

25Dans le débat récurrent dont elle fait l’objet, la réforme est susceptible de se réaliser selon deux logiques à la fois inverses et complémentaires : une logique descendante, qui fait de la production d’institutions réformées — ex-nihilo ou par la réorganisation des institutions existantes — le point de départ et la modalité de la réforme en tant qu’entreprise nécessairement globale, dont la globalité même est celle des problèmes auxquels est confrontée la société ; une logique ascendante dans laquelle les initiatives prises par les individus ou les groupes au niveau local pour réformer leur environnement et les sociabilités qui les gouvernent ont vocation à l’exemplarité, c’est-à-dire à fournir des modèles d’une remobilisation réformée de l’ensemble de la société. La première logique est celle dans laquelle viennent prendre place un urbanisme, des politiques sanitaires, éducatives, les premières législations du travail ou encore les premières tentatives d’amélioration par le haut du statut et des conditions de vie des paysans.18 Le travail de réforme est ici avant tout législatif — discursif, pourrait-on dire, compte tenu du caractère non abouti de nombreuses réformes en débat — et met en jeu de façon frontale les différents intérêts en présence, ceci expliquant sans doute cela. Niveau de l’affleurement politique des enjeux de la (des) réforme(s), où les arguments échangés portent sur la « sincérité », l’ » audace » ou la cohérence des engagements réformateurs des acteurs gouvernementaux ou, à l’inverse, sur l’ » insuffisance » des mesures mises en œuvre ou de leurs traductions budgétaires. Quant à la logique ascendante de la réforme, on peut y voir la modalité par laquelle les intérêts dominants au niveau local entreprennent de réorganiser leur système d’emprise — par conviction « moderniste » ou « humanitaire », par anticipation ou par prudence, en réponse à « l’air du temps » ou pour se positionner dans les réseaux « informels » de relations et d’influences qui se mettent en place en interaction avec les intérêts coloniaux : latifundiaires, y compris membres de la famille royale ou de l’aristocratie « turco-circassienne », qui expérimentent sur leurs terres « villages modèles » et/ou nouveaux systèmes culturaux ; manufacturiers qui entreprennent de rationaliser leurs modes de production en même temps que la condition ouvrière dans leurs établissements ; notables finançant l’ouverture d’écoles, d’hôpitaux, d’hospices...19

26Ce qu’il apparaît important de souligner, c’est la façon dont peut jouer la « complémentarité » de ces deux logiques inverses. En fait, plus que de complémentarité, c’est peut-être de « symétrie » ou de « transitivité » qu’on pourrait parler ici : en schématisant, la logique dominante des dispositifs de réforme mis en place par l’Etat tend à organiser les conditions, en particulier législatives, secondairement budgétaires, d’une auto-prise en main de leur propre réforme par des « collectivités de base » identifiées comme le sujet et la cible de toute visée réformatrice ; à l’inverse, les initiatives privées, locales, expérimentales, ne semblent pouvoir réaliser les objectifs affichés et accéder à l’exemplarité qu’en organisant leur reprise en main par l’Etat, à charge pour celui-ci d’en assurer la généralisation.

  • 20 Lutfi al-Sayyid A., « Sirr tatawwur al-umam » (Le secret de l’évolution des nations), al-Jarîda, 1 (...)
  • 21 Machiavel est traduit depuis 1912 par les soins de la Société pour la diffusion des connaissances (...)
  • 22 Lutfi al-Sayyid A., op. cit., p. 83.
  • 23 Willcoks W„ « L’Egypte dans cinquante ans », Bulletin de la SKG, vol. 5, supp. 1903, pp. 747-782. (...)

27Dans l’un et l’autre cas, le problème posé est celui du rapport de ces réformateurs/réformistes à l’origine « importée » — ce qui peut aussi signifier « coloniale », comme ne se privent pas de le dénoncer les adversaires de cette visée — des savoirs et des technologies, des modes de mobilisation, des institutions à travers lesquels s’opère la mise en œuvre de la réforme. D’un côté, la perspective d’une instrumentalisation raisonnée des technologies sociales auxquelles donne accès la science occidentale se paye d’une déperdition apparemment irrémédiable de légitimité, liée à « l’oubli » des fondements transcendantaux, ontologiques, de l’ordre social. De l’autre, la préservation des certitudes fondamentales se paye d’attitudes épistémologiques et sociales qui rendent illusoires et plus ou moins inopérants les emprunts sélectifs consentis à des modes de pensée modernes. De part et d’autre, le problème posé, plus que celui d’une possible totalisation des savoirs ou des systèmes symboliques en compétition, est celui des nécessaires recompositions entre l’ordre des fondements, celui des fins et celui des moyens au sein de chacune des formations discursives « modernes » ou « traditionnelles ». « Dans la mesure où nous sommes une nation renaissante (nâhida), écrit Lutfi al-Sayyid, il nous importe grandement de connaître les résultats des travaux des sociologues (‘ulamâ’ al-ijtimâ’) quant au progrès des nations et à leur décadence, quant aux motifs de leur force et aux raisons de leur faiblesse. Dans la situation qui est la nôtre, nous ne saurions nous dispenser de nous inspirer de ces recherches sociologiques dans notre action au service de notre pays, d’autant que pour ce qui est de leur application, celles-ci ne diffèrent pas dans le cas de l’Egypte et que leurs résultats correspondent à nos ambitions. »20 Dans cette formulation, la loi sociologique « fonctionne » à trois niveaux distincts : d’une part, celle-ci se réalise non reconnue pour telle, à l’état brut pourrait-on dire, dans le phénomène lui-même, définissant une sorte « d’état de nature » de la société, tout entière agie par le tempérament de ses membres, leurs périmètres crâniens ou par le « climat », au sens de Montesquieu, dans lequel elle baigne ; à un deuxième niveau, la loi sociologique se réalise dans le savoir que l’élite politique et intellectuelle constitue sur celle-ci qui fournit tout à la fois le moyen de sa promotion comme élite et l’instrument de son action sur les « masses »21 ; elle se réalise enfin dans les démarches volontaristes par lesquelles une société entreprend de prendre le contrôle de son histoire, qui illustrent le jeu dorénavant contrôlé, « domestiqué » de la loi sociologique. C’est ce triple niveau de réalisation de la loi sociologique, et la nécessité d’assurer le passage d’un niveau à l’autre, qu’Ahmad Lutfi al-Sayyid a dans l’esprit quand il justifie, dans la notice nécrologique qu’il lui consacre, le choix de traduire des auteurs comme Le Bon ou Demolins, choix qui s’impose à Ahmad Fathi Zaghlûl : « Quand nous avons voulu adopter le droit français, souligne-t-il, nous ne nous sommes pas préoccupés de ses sources latines, pas plus que, quand il s’agit de se doter d’une physique ou d’une mathématique, le détour ne s’impose par la science des anciens Grecs ; de même, quand il s’agit de réformer la société, le plus court chemin pour transplanter (naql) les lois sociologiques en Egypte est de traduire les travaux de Le Bon ou de ses contemporains, de telle sorte que nous puissions vivre avec notre génération et tirer parti des avancées les plus récentes de son évolution d’une étape à une autre, et non brasser des connaissances périmées. »22 Mais, simultanément, cette formulation même révèle la tentation du « raccourci » qui se fait jour chez la plupart des « modernistes » : raccourci historique, dans la mesure où il s’agit de brûler les étapes qui séparent la société égyptienne, ou orientale, de la modernité ; raccourci épistémologique, dans la mesure où la postulation de l’universalité des lois sociologiques justifie un pur et simple transfert de savoir. Plus précisément, la possibilité même d’assurer, par la traduction et la publication, le transfert de ce savoir de la loi sociologique en direction des élites égyptiennes garantit en quelque sorte son applicabilité à et dans la société égyptienne elle-même. Avec comme contrepartie le fait que l’instrumentalisation des « sciences sociologiques » au service des objectifs collectifs semble devoir se payer nécessairement du renoncement à participer à la formulation même des objectifs assignés à la vie en société qui sont en quelque sorte délivrés clé en main aux sociétés « arriérées », sous forme de « modèles » dont elles n’ont plus qu’à assurer l’adaptation dans tel ou tel contexte spécifique. Dans la mesure où il s’énonce dans une logique de l’instauration, c’est-à-dire de l’introduction par le haut d’un ordre dans ce qui est dès lors manifesté comme désordre, le projet même de réforme « moderniste » de la société ne peut émerger et être formulé qu’au prix d’une double rupture : d’une part, les fondements du « vivre-ensemble » ne sont plus identifiés dans le passé de celle-ci, dans ses mythologies originelles, mais doivent être reformulés en termes projectifs — « ce que doit être l’Egypte dans vingt, cinquante, cent ans...23—, au prix d’une rupture du continuum historique. C’est l’effectivité de cette rupture qu’énonce le mot prêté à Ismâ’îl — « L’Egypte est une partie de l’Europe » — et que l’on retrouve dans le projet culturel d’un Taha Husayn, alors même qu’elle se présente chez celui-ci comme un retour aux origines de l’Egypte méditerranéenne. De l’autre, c’est le principe même de l’unité du savoir et du système symbolique qui est remis en cause. La question posée n’est pas tant celle des atteintes portées aux classifications et autres systèmes généraux des sciences autour desquels s’organisait la pensée traditionnelle, que celle des implications mêmes de l’instrumentalisation de savoirs et de technologies, non seulement « exogènes », mais qui se construisent d’emblée sur un refus de la transcendance ou projettent celle- ci sur la société elle-même. Plus même, le processus par lequel ces technologies sociales deviennent « opératoires » est celui-là même par lequel elles rejettent le caractère transcendant de leurs fondements au bénéfice de « métaphysiques » construites autour de l’individu ou de la collectivité, où la part de la transcendance tend à se réduire comme une peau de chagrin, limitée à sa dimension d’expression symbolique des comportements humains, voire de pure et simple idéologie.

Réforme religieuse, réforme sociale

  • 24 Dans le présent ouvrage, A. Roussillon, « Réforme sociale et production des classes moyennes ».

28C’est précisément en ce qu’il récuse cette dissociation entre l’ordre des fondements — en l’occurrence la dimension identitaire qui institue et régit l’ordre social et que vient menacer la modernisation coloniale — et celui des technologies appliquées à la gestion du vivre-ensemble, d’autant que celles-ci visent à sa transformation, que le réformisme n’est pas un « modernisme ». En attestent la permanence et les recompositions mêmes de la visée communautaire — en fait de visées communautaires ou « communautaristes » concurrentes, ce qui désigne, comme le montre très clairement Muhammad ‘Umar au début de ce siècle, beaucoup plus que la simple opposition chrétien/musulman —, dans laquelle on propose de voir plus et autre chose qu’une simple « survivance » ou qu’un « obstacle » sur la voie de la modernisation des esprits et des corps — ce qui se dénomme à l’époque « progrès » ou « civilisation » —, l’élément même dans lequel se déploie la logique réformiste. A cet égard, le tournant des années 30, et, singulièrement, l’indépendance « formelle » de 1936 constituent une sorte de « point d’orgue » dans la consolidation du projet réformiste, moment où cette « formule » acquiert sa configuration définitive — et où se noue ce que j’ai pu désigner comme l’ » aporie réformiste ».24 Si le « moment » de la révolution de 1919 traduit l’émergence de la révolution nationaliste d’indépendance et ouvre l’un des premiers temps forts du projet réformiste — mise en place d’institutions « modernes » : constitution, parlement, système partisan... —, l’indépendance acquise en 1936 marque tout à la fois le couronnement de la logique nationaliste et son passage à la limite, du fait même des options « acculturantes » mises en œuvre pour obtenir ce résultat. Il faut, de ce point de vue, bien mesurer la portée de la rupture de 1936 : ce qui sera désigné a posteriori comme « indépendance formelle », suite à la signature par le Wafd du traité de Locarno, dénoncée, également a posteriori, comme la « trahison » par ce parti des idéaux du Mouvement national, n’en satisfaisait pas moins, sur le moment, des revendications fondamentales — en particulier la fin du contrôle direct des Britanniques sur l’administration égyptienne et l’abolition des capitulations — et un certain nombre d’acteurs politiques pouvaient avoir le sentiment d’avoir réalisé leurs objectifs : le trône où Fârûq, « le jeune roi que Dieu a donné à l’Egypte » qui vient de succéder à son père, est débarrassé au moins « nominalement » de la tutelle directe des Anglais et jouit d’une immense popularité ; le Wafd, qui a eu la satisfaction d’avoir empêché le Palais de négocier et de signer par lui-même l’accord avec les Anglais et qui escompte en retirer les dividendes au gouvernement ; les milieux réformistes-conservateurs regroupés au sein des « partis minoritaires » alliés au Palais, pour qui le maintien effectif de la présence britannique garantit la stabilité du régime et la préservation de leurs intérêts de possédants. Dans le discours dominant de l’heure, la priorité est à la « question sociale » (al-mas àla al-ijtimâ-iya) — la mise en œuvre de la réforme — qui doit prendre le pas sur la « question nationale » (al-mas àla al-wataniyya) — entendons la question politique — en tête des préoccupations de tous les patriotes. L’indépendance retrouvée de l’Egypte, fut-elle formelle — ou peut-être justement parce qu’elle était telle — impliquait que soit reposée la question de la teneur même de la légitimité, c’est-à-dire celle des fondements de l’ordre social, de telle sorte que puissent « coïncider » le processus de production de la société — champ d’application au quotidien, pourrait-on dire, de la (des) réforme(s) — et la production du sens de celle-ci et du lien social, jusque-là pris en charge par la revendication nationaliste, « aspects » que l’intervention directe des Britanniques avait maintenu dissociés.

  • 25 Voir, par exemple, Dina El-Khawaga, Le Renouveau copte : la communauté comme acteur politique, Ins (...)
  • 26 Voir Charles Smith, op. cit., p. 87 sq.
  • 27 Smith, op. cit., p. 90.
  • 28 Ibid., p. 91.
  • 29 Ibid., p. 107 sq.

29Plusieurs ordres de raisons ont été invoqués par les commentateurs pour rendre compte du « retour à l’islam » — et plus largement de la « recommunautarisation »25 — qu’opèrent, à partir du milieu des années 30, des acteurs, individuels ou collectifs — intellectuels, comme Taha Husayn, Muhammad Husayn Haykal, ou des partis comme le Wafd ou les Libéraux constitutionnels —, dont la visée « moderniste » n’est pas ici en cause, mais dont les nouvelles orientations viennent mettre un terme à ce que l’on désigne comme le Liberal Age.26 Un premier ordre de raisons pourrait être qualifié de sociologique-historique, « objectif », et refléterait « la prise de conscience croissante [par ces acteurs] de la place de l’islam dans l’Egypte contemporaine »,27 par rapport à d’autres référents possibles d’identification. Argument de l’immédiateté identitaire, invariant que ne saurait remettre en cause ni entamer véritablement aucune réforme, aussi radicale soit-elle, et qui fait de l’acceptation populaire (popular acceptance) la condition nécessaire de toute modernisation effective.28 Une deuxième série d’arguments renvoie à la nécessité politico-idéologique dans laquelle se trouvaient ces acteurs, du fait précisément de leur habitus moderniste, de faire pièce à l’alliance entre le gouvernement Sidki et le shaykh al-Azhar à l’appui de la politique « réactionnaire » et antiparlementaire du Palais et aux tentations califales de Fârûq lui-même, qui les conduit à opposer leur définition du « vrai islam » à la conception dévoyée des oulémas. Argument de l’ » opportunisme », dérivé du précédent, qui fait de la compétition pour un corps de valeurs et de référents réputés centraux le principal enjeu, si ce n’est le moteur, de la lutte politique. Argument de la compétition civilisationnelle enfin, qui, d’une part, correspondrait à la nécessité de faire pièce aux menées de l’orientalisme et aux activités conversionnistes des missions religieuses occidentales — continuation du colonialisme par d’autres moyens —, et qui, d’autre part, désigne la prise de conscience proprement philosophique par ces acteurs, y compris les plus modernistes, d’un — relatif — épuisement des modèles occidentaux et qui les amènerait à envisager un « dépassement » de la civilisation exclusivement « matérielle » et belliqueuse de l’Occident en faisant fond sur l’élément « spirituel » de l’héritage religieux musulman.29 La question n’est pas tant, ici, de se prononcer sur le poids respectif de ces différents facteurs, au risque d’une « substantialisation » des systèmes de causalité dans lesquels « l’islam » est partie prenante, c’est-à-dire au risque de prendre pour un donné — la centralité du fait religieux — ce qu’il nous faudrait plutôt tenter de saisir dans le processus même de son instauration.

30En fait, alors même que la plupart des commentateurs s’accordent à faire de la réforme religieuse le point de départ et l’inspiration proprement axiologique de ce qu’il est convenu de désigner comme le réformisme, ce qui nous justifie à reporter in fine de la présente publication l’examen des enjeux proprement religieux de ce dont nous traitons ici en terme de réforme, c’est précisément que la religion dont il s’agit au début et à la fin de ce « cycle » n’est plus la même chose et ne remplit plus les mêmes fonctions. Dans les dernières années du xixe siècle et les premières années du xxe siècle, la réforme religieuse à l’ordre du jour se voit assigner par ses animateurs, de façon conflictuelle au plan des « réponses » proposées, consensuelle au niveau des « questions » posées, un double objectif : épurer le système des croyances héritées de la gangue de « superstitions » et d’ » ajouts » (bida’) sédimentée au cours des siècles pour, d’une part, retrouver dans sa force et sa pureté le système des prescriptions identitaires qui avait déterminé la puissance et la positivité dans l’Histoire des premiers arabo-musulmans et, d’autre part, désigner les voies d’une « compatibilisation transitive » entre ce système de croyances épurées et les exigences de la contemporanéité ; « moderniser » le fonctionnement du système des millât ottomanes, globalement reconduit dans son principe même — autogestion des communautés confessionnelles dans le cadre d’une allégeance collective à la Sublime Porte — au moins jusqu’à l’abolition du califat en 1924, même si les « notables communautaires » — pour ne pas parler ici de « laïcs » — disputent de plus en plus ouvertement aux appareils religieux les fonctions d’organisation et de représentation des dites communautés.

31C’est paradoxalement l’abolition du califat qui contribue à mettre en crise le système d’insertion des minorités confessionnelles (mais aussi des majorités musulmanes, c’est-à-dire en tant que communautés de musulmans) dans les systèmes politiques « réels » en place dans les différentes contrées (aqtâr) de l’ex- califat/empire ottoman. Dans le cadre de ce système, les rapports des différentes communautés, chrétiennes et musulmanes, à ce que l’on pourrait désigner, au prix d’un (léger) anachronisme, comme leurs « patries » (watan, pl. awtân) étaient régis par la dissociation de l’obéissance due aux pouvoirs de fait, au nom du principe sunnite d’évitement de la fitna (sédition, anarchie), et l’allégeance due à une autorité suprême « extériorisée » — le califat, pour les musulmans, l’(es) Eglise(s), pour les chrétiens.

32Il y avait là tout à la fois le fondement de l’autonomie des différentes communautés — en l’occurence, ce qui autorisait chacune d’elle à mettre en œuvre, de façon interne, sa propre réforme — en même temps que le principe de leur appartenance à un même système en situation d’ » homologie », c’est-à-dire dans le cadre de leur soumission à une même loi, ce qui n’excluait pas, mais bien au contraire légitimait, des inégalités, produit « naturel » des rapports de force entre ces communautés dans leur relation avec le pouvoir : ainsi, si les chrétiens étaient exclus des forces armées, leurs compétences techniques ou leur extériorité par rapport aux rivalités entre les grandes familles de l’aristocratie pouvaient les qualifier pour des fonctions ministérielles.

33L’abolition du califat comme allégeance « extériorisée » des musulmans est, de ce point de vue, ce qui pose le problème d’un référent commun de la légitimité et de l’auto-identification susceptible de fonder de façon interne le vivre-ensemble des diverses communautés constitutives de l’égyptianité, qui elle-même restait à définir.

34Du point de vue rétrospectif qui est celui de l’historien, le cycle de réformes auquel la révolution de juillet 1952 vient mettre un terme est celui de l’échec à s’imposer d’une conception libérale, non pas tant du fonctionnement des institutions — force est de constater que celui-ci a été bien peu « libéral » tout au long du Liberal Age —, que d’un projet social-historique dissociant l’appartenance (la citoyenneté) de l’acceptation d’un système d’objectifs nécessaires constitutifs de la légitimité. En simplifiant outrageusement des positions dont les études rassemblées dans le présent ouvrage viendront restituer la complexité et les nuances, on peut avancer qu’entre 1936, conquête de l’indépendance formelle, et 1952, interruption de l’expérience libérale, un certain nombre d’acteurs, y compris parmi les plus « libéraux », commencent à désespérer de la possibilité de fonder sur le seul jeu des institutions, même « nationalisées », la mise en œuvre de la réforme de la société : pour ces acteurs, du Wafd aux Frères musulmans, en passant par les Libéraux- constitutionnels ou Jeune Egypte, le référent religieux (islamique) ne désigne plus seulement une dimension du vivre-ensemble mais son fondement même. En d’autres termes, la logique même du réformisme, en rendant de plus en plus indissociables la question de la production du sens et de l’action collective et celle de l’identité comme fondement du lien politique, est bien ce qui détermine l’échec ou l’épuisement de la visée libérale. Mais aussi, et réciproquement, l’échec de la visée libérale est la condition pour que se perpétue la visée réformiste elle-même.

35La question est ici celle du statut de la révolution de 1952 dans la durée égyptienne contemporaine. Faut-il y voir, en prenant acte du discours des acteurs eux-mêmes, la rupture radicale par laquelle, la voie de la réforme ayant définitivement fait la preuve de son inefficacité, l’Egypte entre dans une ère nouvelle en faisant table rase du passé pour construire son avenir sur des bases radicalement nouvelles ? Ou bien la révolution ne fait-elle qu’accomplir et prolonger les aspirations identitaires qui sont celles du réformisme, continuation de la réforme par d’autres moyens ? Plusieurs études, dans le présent ouvrage, ne s’interdisent pas de prolonger jusqu’à ces dernières années une réflexion qui prend son origine dans l’observation de l’Egypte khédiviale ou Liberal Age.

36Hypothèse basse, certaines options, configurations d’intérêts, institutions, mises en place dans la logique de la réforme conserveraient une efficace qui leur permettrait de continuer à « surdéterminer » le processus contemporain de production et de reproduction de la société égyptienne. La « continuité » serait ici envisageable en termes d’économie ou de sociologie politique, ou encore du point de vue d’une « mémoire politique », d’autant que des trajectoires, individuelles ou collectives, entamées au cœur du Liberal Age ne sont pas encore arrivées à leur terme, voire ont reçu une nouvelle impulsion avec le retour en force, depuis la fin des années 70, de modèles « libéraux ».

37Hypothèse haute, la problématique de la réforme, comme ensemble de discours, pratiques, intérêts, trajectoires, saisissables à travers les méthodologies habituelles des sciences sociales, ouvre une perspective heuristique sur la durée égyptienne contemporaine, à partir de laquelle il est possible d’espérer rendre compte de la permanence et des recompositions de la tension identitaire qui travaillent l’ensemble des dispositifs à l’œuvre dans la production et la reproduction matérielle et symbolique de cette société sans céder aux facilités du culturalisme.

38La question pourrait être ici celle de la récurrence de la problématique identitaire elle-même : ce qui fait, alors même que l’identité égyptienne pourrait sembler, plus qu’une autre, « aller de soi », que des « problèmes sociaux » dont on pourrait penser qu’ils sont tout sauf « identitaires », tendent à se formuler et à se reformuler toujours en termes de « problèmes d’identité ».

Notes

1 Le prix payé par certains secteurs pour la mise en coupe réglée de la société par l’Etat n’en a pas moins été très élevé, cf. par exemple Afaf Lutfi al-Sayyid-Marsot, « Muhammad ‘Ali’s internai policies » et Gabriel Baer, « Continuity and change in Egyptian rural society, 1805-1882 », in GREPO (collectif), L’Egypte au xixe siècle, Paris, CNRS, 1982.

2 J’emprunte cette notion à C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

3 Voir, parmi d’autres, Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du xixe siècle (1798-1882), 2 vols., Paris, Institut français d’archéologie orientale, 1982 ; James Jankowsky, Egypt’s Young Rebels : « Young Egypt », 1933-1952, Stanford, California, Hoover Institution Press, 1975 ; Lutfi al-Sayyid Marsot, Egypt’s Liberal Experiment, 1922-1936, Los Angeles, 1977 ; Nadav Safran, Egypt in Search of Political Community, an Analysis of the Intellectual and Political Evolution of Egypt, 1804-1952, Cambridge, Harvard University Press, 1961 ; Charles Smith, Islam and the Search for Social Order in Modern Egypt : a Biography of Muhammad Husayn Haykal, Albany, State University of New York Press, 1983 ; Charles Wendell, The Evolution of the Egyptian National Image from its Origins to Ahmad Lutfi al-Sayyid, Berkeley, University of California Press, 1972.

4 Hourani A., Arabic Thought in the Liberal Age, Cambridge, Cambridge University Press, p. viii et ix.

5 Ibid., p. 95.

6 In Egypt in Search of Political Community, Cambridge, Cambridge University Press, 1961.

7 Sur cette période et sur la catégorie elle-même de Liberal Age, Affaf Lutfi al-Sayyid-Marsot, Egypt’s Liberal Experiment, 1922-1936, Berkeley, 1977.

8 Sur les stratégies d’investissement dans des formations supérieures mises en œuvre par certains secteurs des élites sociales égyptiennes à partir du dernier tiers du xixe siècle, D. M. Reid, « Educational and Career Choices of Egyptian Students, 1882- 1922 », IJMES 8, 1977.

9 Wendell Ch., The Evolution of the Egyptian National Image from its Origins to Ahmad Lutfi al-Sayyid, Berkeley, University of California Press, 1972, p. 7.

10 Sans pouvoir y insister ici, je noterai seulement qu’une telle logique d’articulation de la « tradition » et de la « modernité » n’est pas la seule possible, comme en témoigne, par exemple, l’expérience du Meiji japonais, très tôt perçu comme modèle possible par les réformateurs égyptiens. Pour une perception égyptienne du Japon au début du siècle, voir Al-rihla al-yâbâniyya li-sumuw al-amîr al-jalîl Muhammad ‘Ali pasha (Le voyage japonais de Son Altesse Muhammad ‘Ali Pacha), Le Caire, al-Matba’a al-amîriyya, 1910 ; Muhammad ThÂbit, Jawla fi rubû’ Asya bayna Misr wa-l-Yâbân, (Périple asiatique de l’Egypte au Japon), Le Caire, Matba’a al-Nahda al-Misriyya, 2e éd., 1936.

11 Smith C., « The ‘Crisis of Orientation’ : the Shift of Egyptian Intellectuals to Islamic Subjects in the 1930’s », IJMES 4, 1973, p. 382-410.

12 Muhammad ‘Ali lui-même constitue une illustration quasi paradigmatique de ce paradoxe : il pousse jusqu’à son terme le plus excessif — cf. le massacre de la citadelle — la logique du pouvoir mamelouk, en transformant l’Egypte entière en un seul et unique iltizâm dont il s’institue le bénéficiaire, mais c’est pour inscrire dans la société égyptienne un ordre qui n’est plus l’ordre mamelouk, qualifié rétrospectivement d’anarchie. Simultanément, l’élite qu’il a défaite militairement à la Citadelle est reconduite comme gestionnaire de la mise en coupe réglée de la société par l’Etat. Voir également les analyses de Subhi Wahîda in Fi usûl al-mas’ala al-misriyya (Aux origines de la question égyptienne), Matba’a Misr, 1950.

13 Berque J., Impérialisme et révolution, Gallimard, Paris, 1967, p. 87. C’est moi qui souligne.

14 Ibid., p. 11.

15 Sur ce point, voir Alain Roussillon, « Le partage des savoirs : effets d’antériorité de l’image coloniale en Egypte », Annales Islamologiques, vol. XXVI, automne 1992.

16 Al-RÂfi’i A. R., Asr Ismâ’îl, (L’époque d’Ismâ’îl), Dâr al-ma’ârif, Le Caire, 3e éd., 1982, p. 245.

17 Celui-ci le donnera, significativement, à Dâr al-’Ulûm.

18 Voir, par exemple, Jean-Luc Arnaud, Le Caire, mise en place d’une ville moderne, 1867-1907 : des intérêts khédiviaux aux sociétés privées, thèse de doctorat sous la direction d’André Raymond et Robert Ilbert, Université de Provence, Aix-en- Provence, décembre 1993 ; dans le présent ouvrage, Sylvia Chiffoleau, « La réforme sociale par l’hygiène : une formule pour médicaliser les campagnes », et « Le monopole national d’exercice d’une profession libérale : le cas de la médecine », Egypte-Monde arabe 11, 1992.

19 Par exemple, dans le présent ouvrage, Ghislaine Alleaume, « La réforme sociale vue par les dirigeants de l’industrie agricole ».

20 Lutfi al-Sayyid A., « Sirr tatawwur al-umam » (Le secret de l’évolution des nations), al-Jarîda, 1846, 7 avril 1913, reproduit in Ta`ammulât fil-falsafa wa-l-adab wa-l-siyâsa wa-l-ijtimâ’ (Considérations sur la philosophie, les lettres, la politique et la société). Le Caire, Dâr al-ma’ârif, 1946, pp. 82-83.

21 Machiavel est traduit depuis 1912 par les soins de la Société pour la diffusion des connaissances utiles.

22 Lutfi al-Sayyid A., op. cit., p. 83.

23 Willcoks W„ « L’Egypte dans cinquante ans », Bulletin de la SKG, vol. 5, supp. 1903, pp. 747-782. Il est significatif que les projets les plus radicaux de transformation de la société égyptienne soient ceux qui se réclament le plus « bruyamment » des fidélités ancestrales. Ainsi, Willcocks, l’un des principaux artisans de la réorganisation hydraulique du paysage rural égyptien et qui rêve pour l’Egypte d’un avenir comme ferme à coton et jardin maraîcher de l’Angleterre, présage- t-il que « Son Altesse le khédive ‘Abbas Hilmy, conseillé par Lord Cromer, guide aussi sage et aussi sûr que ceux qui jadis conseillaient les Pharaons ou les Khalifes (...) verra son pays atteindre un degré de splendeur et de magnificence dont aucun de ses prédécesseurs — non pas même Ramsès ou Touthmès — n’aura été le témoin », p. 748.

24 Dans le présent ouvrage, A. Roussillon, « Réforme sociale et production des classes moyennes ».

25 Voir, par exemple, Dina El-Khawaga, Le Renouveau copte : la communauté comme acteur politique, Institut d’études politiques de Paris, thèse de doctorat non publiée sous la direction de Rémy Leveau, Paris, mai 1993.

26 Voir Charles Smith, op. cit., p. 87 sq.

27 Smith, op. cit., p. 90.

28 Ibid., p. 91.

29 Ibid., p. 107 sq.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1995

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