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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

Heidegger, de la déconstruction à l’histoire de l’Estre (Geschichte des Seyns)

Alain de Libera

Texte intégral

  • 1 Pour la biographie de Martin Heidegger, voir l’excellent ouvrage de G. Payen, Martin Heidegger. Cat (...)

1Martin Heidegger est mort le 26 mai 1976 à Fribourg-en-Brisgau1, à l’âge de 86 ans — deux ans avant Étienne Gilson (1884-1978). Il laisse une œuvre dont l’édition commencée en 1975, sous le titre de Gesamtausgabe (notée ici GA), déploie en quatre « sections » (Abteilungen) pas moins de cent deux volumes. La majeure partie de ces volumes est aujourd’hui parue selon des procédures éditoriales qui ont évolué entre l’ordre chronologique du premier plan formulé, en 1974, pour le quatre-vingt-cinquièmeanniversaire du philosophe, et le premier plan posthume, publié en 1978, imposant la procédure de l’édition dite « de dernière main » (aus letzter Hand), où les différentes strates et corrections, les éventuels repentirs et réécritures d’un même texte ne sont pas portés aux yeux du lecteur.

  • 2 Sur les 102 volumes prévus, restent à paraître GA 101 : Winke I, II et GA 102 : Vorläufiges I-IV, a (...)

2Le public n’a longtemps connu que les seize textes rassemblés dans la section I de la Gesamtausgabe : les Veröffentliche Schriften 1910-1976, publiés par l’auteur chez divers éditeurs, entre 1910 et 1976. On a aujourd’hui (début 2020) quasiment atteint la fin de la quatrième section, contenant les Réflexions et les Remarques transmises dans les désormais célèbres Cahiers noirs (Schwartze Hefte) : Überlegungen II-VI (1931-1938), GA 94 ; VII-XI (1938-1939), GA 95 ; XII-XV (1939-1941), GA 96 ; Anmerkungen I-V (1942-1948), GA 97 et VI-IX (1947-1950), GA 98 ; ainsi que Vier Hefte I und II (1947-1950), GA 99 et Vigiliae I, II / Notturno (1952/53-1957), GA 1002.

3Il y a quelque chose du Portrait de Dorian Gray en cette étrange entreprise éditoriale d’anamorphose auto-bio-bibliographique ; quelque chose comme des Antimémoires d’Outre-Tombe, qui auront vu la figure du penseur se déformer à mesure que ses méthodes et ses problèmes prenaient forme posthume, son personnage théorique s’enténébrer et se défaire, comme s’il l’avait voulu et le voulait encore, à mesure que son œuvre, tracée et retracée d’une main morte, se faisait et s’éclairait sous nos yeux d’un jour aussi manifestement terrible que supposé nouveau.

  • 3 Voir T. Kisiel, « Heidegger’s “Gesamtausgabe”: An international scandal of scholarship », Philosoph (...)
  • 4 Je ne reprends pas ici ce dossier comme tel. Je me permets de renvoyer à A. de Libera, « L’Ad-venan (...)

4« An edition of the dead hand », la formule que, dès 1995, Theodor Kisiel avait utilisée pour qualifier ce qu’il appelait le « scandale intellectuel international » (international scandal of scholarship) de l’Ausgabe aus letzter Hand3 a pris une résonance particulière avec la publication des Cahiers noirs, comme si la main de l’ancien recteur de Fribourg était venue en un dernier geste d’inconscience ou d’effronterie livrer les pièces manquantes du dossier de sa relation au national-socialisme4.

5Le mot destruction — terme vedette de Sein und Zeit — est l’un des plus connus du lexique heideggérien. Sa fortune laisse songeur. Elle pose à l’historien des idées un problème passionnant : à travers Jacques Derrida et la réception principalement nord-américaine de la « déconstruction » derridienne — mais à l’évidence pas seulement —, comprendre comment « Destruction » (Zerstörung ou Destruktion), un concept que Heidegger jugeait non exportable en dehors d’un domaine de recherche bien précis (les fondements de la logique, de la métaphysique et de la psychologie, en vue d’une confrontation avec le néokantisme, sa théorie de la connaissance, sa pratique de l’histoire de la philosophie — la Problemgeschichte de Windelband —, son anthropologie philosophique et sa philosophie de la culture — Cassirer), comment, dis-je, un concept à l’usage originairement limité a pu non seulement migrer ailleurs, mais progressivement annexer toutes les provinces de la culture postmoderne (arts, philosophie, politique et études genre).

  • 5 L’expression « histoire de l’Être » (Geschichte des Seins) intervient majoritairement dans la premi (...)

6Je laisse cela de côté. Je ne m’intéresse qu’aux débuts de l’intrigue que, pour des raisons qui apparaîtront, je mènerai jusqu’à un point précis : l’année 1934. Cela veut dire que, dans « de la déconstruction à l’histoire de l’Estre (Geschichte des Seyns) », je m’arrêterai à ce qui correspond au mot à, sans passer à la seconde partie — « l’histoire de l’Estre » —, ni donc au « y » du mot Seyn, qui gardera tout son mystère. Je n’aborderai pas en effet pour elle-même la « digraphie Sein-Seyn » (« Être-Estre »)5, l’une des distinctions les plus délicates de la pensée heideggérienne, où se marque en partie la distinction entre le « premier » et le « second Heidegger », c’est-à-dire, aussi, pour ne pas dire d’abord, entre les textes publiés par Heidegger (section I) et les « Inédits » (section III). Cela étant, même arrêtée au début des années 1930, la matière reste suffisamment riche.

7Il est en effet question de « destruction » dès 1919, dans les premiers cours donnés à l’Albert-Ludwigs-Universität de Fribourg par le jeune privat-docent qu’est à l’époque Heidegger, à savoir :

  • 1919-1920 Fribourg : Grundprobleme der Phänomenologie (cours du semestre d’hiver) : novembre 1919-février 1920, GA 58 ; éd. Hans-Helmuth Gander, Francfort, Vittorio Klostermann, 1993.

  • 1920 Fribourg : Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (cours du semestre d’été) : mai-juin 1920, GA 59 ; éd. Claudius Strube, Francfort, Vittorio Klostermann, 11993, 22007 = Phénoménologie de l’intuition et de l’expression, trad. fr. G. Fagniez, Paris, Gallimard, 2014.

  • 6 GA 58 : 139.
  • 7 GA 58 : 147.

8Il y recourt la plupart du temps à deux termes : Destruktion et Abbau. Le premier, rendu par « destruction », est celui que reprend Sein und Zeit, dans le célèbre passage du paragraphe 6, énonçant la « tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie ». Le second, que l’on peut rendre par « déconstruction » ou « démantèlement » (l’anglais dismantling), est absent du livre majeur. C’est dans les Grundprobleme der Phänomenologie que, semble-t-il, Heidegger utilise pour la première fois les expressions « destruction » (Destruktion), « destruction critique » (kritische Destruktion6) et « défaire » (das Abbauen7).

  • 8 GA 59 : 5 ; trad. fr., p. 25.
  • 9 GA 59 : 7 ; trad. fr., p. 27.

9La Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks propose la première élaboration véritable des notions de « destruction phénoménologique » (phänomenologische Destruktion) et de « déconstruction » (Abbau). Le passé historique, les créations de la philosophie demeurées accessibles, ne sont pas un objet donné, un « bloc erratique », abandonné sur la route, massif et inerte, que l’on pourrait « tranquillement manipuler de tous les côtés ». « Le passé de l’histoire de l’esprit ne devient objectif que dans une compréhension vivante8. » Pareille « compréhension » ou « saisie » (Erfassung) exprime un désir : celui d’aller « au large » (ins Freie), de « sortir à l’air libre9 », de se libérer de l’histoire « épigonale », qui entasse les « systèmes » et les « points de vue » ; elle s’accomplit par la « déconstruction » (Abbau).

  • 10 GA 59 : 94 ; trad. fr., p. 120.

10La déconstruction de la tradition concerne à la fois le Moyen Âge et l’âge classique. Heidegger questionne tout particulièrement le scénario historiographique qui fait de René Descartes l’incarnation de « la pureté de la pensée philosophique indépendante et libérée » et qui installe « le “Je” (le “Moi”) ou la conscience au centre d’une problématique philosophique », désormais tout entière « fondée sur le cogito ergo sum10 ». Il s’attaque ensuite à la remontée que les philosophes des années 1920 se mettent à opérer de Descartes à saint Augustin.

11La déconstruction de la tradition n’est pas limitée au passé. Dès la Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, Heidegger formule un élément essentiel de ce qui sera, sur ce point, sa thèse fondamentale : la déconstruction peut et même doit porter sur le présent.

12Cette exigence est clairement mise en évidence dans les cours de l’année académique 1920-1921 :

  • 1920-1921 Fribourg : Einleitung in die Phänomenologie der Religion (cours du semestre d’hiver) : novembre 1920-février 1921 ; éd. Matthias Jung et Thomas Regehly, in : Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60 : 1-156, Francfort, Vittorio Klostermann, 11995, 22011 = « Introduction à la phénoménologie de la religion », trad. fr. J. Greisch, in : Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012.

  • 1921 Fribourg : Augustinus und der Neuplatonismus (cours du semestre d’été) : mai-juin 1921 ; éd. Claudius Strube, in : Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60 : 157-299, Francfort, Vittorio Klostermann, 11995, 22011 = « Augustin et le néoplatonisme », trad. fr. J. Greisch, in : Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, 2012.

  • 11 Sur ce point, voir l’article pionnier de J.-F. Courtine, « Une difficile transaction : Heidegger en (...)
  • 12 GA 60 : 310 ; trad. fr., p. 353.

13La référence chrétienne est ici primordiale. Le jeune Heidegger répète contre la « philosophie de la religion » le geste antiscolastique de Martin Luther. Celle-ci prend la place qu’occupait l’aristotélisme scolastique dans la Disputatio luthérienne de 1517 contra theologiam scolasticam11. Comme toute construction « unilatéralement orientée sur la théorie de la connaissance », la philosophie de la religion est incapable d’entrevoir « le problème originaire de l’origine des mondes vécus », donc aussi celui de la « constitution du monde religieux en général ». Elle n’est ainsi pas capable de comprendre ce qui distingue fondamentalement les deux modes du « croire » dans le « protestantisme et le catholicisme » : le « tenir-pour-vrai de la foi catholique » et la fiducia des réformateurs12. Seule la « forme originelle de religiosité qui fait irruption en la personne de Luther » permet de les distinguer, et cela phénoménologiquement, comme autant de vécus « opposés noétiquement et noématiquement ».

  • 13 GA 60 : 77 ; trad. fr., p. 87.
  • 14 GA 60 : 78 ; trad. fr., p. 88.
  • 15 GA 60 : 87 sq. ; trad. fr., p. 98 sq.

14Dans l’« Introduction à la phénoménologie de la religion » (§ 18 : « Phénoménologie de la religion et histoire des religions »), Heidegger explique que l’histoire moderne des religions doit être soumise à une « destruction phénoménologique » pour que son matériau13, ses « concepts et résultats14 » puissent être, comme ils doivent l’être, pris en compte par la phénoménologie. Le point culminant du cours est l’explicitation phénoménologique de la première épître aux Thessaloniciens15. La méthode de Heidegger consiste à « envisager la situation de Paul » comme « si nous écrivions l’épître avec lui », « à accomplir avec lui la rédaction ou la dictée de l’apôtre », en partant de sa « personnalité », et non du « prédonné objectif », supposé « primordial pour définir une situation » sur laquelle « il s’agirait ensuite de se projeter sur le mode de l’empathie ».

  • 16 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155.
  • 17 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155.

15Dans une annexe — une des notes et esquisses du cours — intitulée « Phénoménologie de la proclamation paulinienne » (II), la première épître aux Thessaloniciens est présentée comme « une méditation existentielle soucieuse de la situation » (eine bekümmerte existenzielle “Besinnung” auf die Situation!). Tous ces termes, à commencer par celui de « situation » — repris plus tard par Jean-Paul Sartre —, valent pour définir ce qu’est la phénoménologie de la religion ou, mieux, de la « vie religieuse16 », à savoir une phénoménologie « de l’expérience facticielle de la vie du chrétien17 ». Cette expérience peut être saisie dans la « structure de situation » de la première épître si « on laisse l’historique authentique venir à l’expression », lequel n’est rien d’autre que l’aspect décisif de l’existence chrétienne de Paul : « das Entscheidende seiner Existenz ἐλπίς » — autrement dit l’espérance (Hoffnung).

16Écrivant avec Paul, faisant sienne la Proclamation paulienne (son « annonce » — Verkündigung, terme wagnérien), s’adressant pour ainsi dire en sa personne, donc aussi en sa propre personne, aux Thessaloniciens, Heidegger note :

  • 18 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155-156.

C’est vous qui êtes mon espérance lors de la Parousie. Vous, tels que vous êtes devenus à présent et tels que vous êtes en devenir, vous l’êtes grâce à ma Proclamation apostolique, mon accomplissement du concernement pour vous, c’est-à-dire que mon être authentique c’est vous (3, 7) ! Car si vous ne l’étiez pas, c’est moi qui aurais failli dans mon concernement et dans mon œuvre18.

17Et un peu plus loin :

Toujours à nouveau l’ultime : la Parousie ! Elle se tient menaçante en son lieu. Comment se présente phénoménologiquement ce se tenir ?

  • 19 Karl Löwith raconte lui-même la chose dans les pages sans complaisance qu’il consacre en 1939 à sa (...)

18Cette « expérience facticielle de la vie chrétienne », nous la retrouvons dans la lettre adressée le 19 août 1921 à Karl Löwith, l’étudiant juif auquel il a offert en 1920, pour Noël, un exemplaire de L’Imitation de Jésus-Christ19.

19Ces quelques lignes définissent mutatis mutandis ce que l’on pourrait appeler la Proclamation, l’annonce, la prédication heideggérienne du jeune Heidegger :

[…] il faut alors dire que je ne suis pas un philosophe. Je ne prétends pas faire quelque chose qui pourrait même entrer en comparaison ; telle n’est pas du tout mon intention.

Je fais seulement ce que je dois faire, et ce que je tiens pour nécessaire, et je le fais comme je peux […].

  • 20 La lettre de Heidegger est traduite dans « Trois lettres à Karl Löwith », Archives de philosophie, (...)

Je travaille, concrètement et factivement, à partir de mon « Je suis » […] cela veut dire que je vis les obligations intérieures de ma factivité aussi radicalement que je les comprends.
– À cette factivité qui est la mienne revient – ce que j’appelle, pour faire court – que je sois « théologue chrétien20 ».

  • 21 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers « Psychologie der Weltanschauungen » [1919-1921], éd. F.- (...)

20C’est ce théologue chrétien phénoménologue — qui n’est pas et ne se veut en rien un « philosophe chrétien » — qui, dans la recension non publiée du livre de Karl Jaspers sur la Psychologie des visions du monde, explique que la route conduisant en philosophie aux « choses mêmes » étant longue, trop longue pour être parcourue d’un simple coup d’œil par « l’intuition essentielle » dont abusent tant de phénoménologues, il faut commencer par déblayer les voies d’accès conduisant aux choses mêmes, par une « déconstruction et une reconstruction radicales », entendez une « confrontation » — une explication (Auseinandersetzung) — « avec l’histoire que nous sommes nous-mêmes21 ».

  • 22 Voir J.-F. Courtine, « Les méditations cartésiennes de Martin Heidegger », Les Études philosophique (...)

21Ces points sont repris, précisés et développés dans le cours du semestre d’hiver 1923-1924, qui inaugure l’enseignement de Heidegger à la Philipps-Universität zu Marburg comme Professor ordinarius. C’est l’Einführung in die phänomenologische Forschung (Introduction à la recherche phénoménologique), primitivement annoncée sous le titre Le Commencement de la philosophie moderne22 :

  • 1923-1924 Marbourg : Einführung in die phänomenologische Forschung (cours du semestre d’hiver) : novembre 1923-février 1924 ; éd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 17, Francfort, Vittorio Klostermann, 11994, 22006 = Introduction à la recherche phénoménologique, trad. fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2013.

  • 23 Voir J.-F. Courtine, « Quaestio mihi factus sum », art. cit., p. 64-65.
  • 24 GA 17 : 270 sq. ; trad. fr., p. 292 sq.
  • 25 Sur l’inquiétude, voir C. Sommer, « (Qui) suis-je ? Quaestio augustinienne et Seinsfrage heideggeri (...)

22Comme le souligne Jean-François Courtine23, ce cours est non seulement « le » cours de Heidegger sur Descartes, mais aussi le coup d’envoi d’une critique d’Edmund Husserl allant jusqu’à dénoncer, selon les termes du paragraphe 48, la « défiguration husserlienne des découvertes phénoménologiques par le souci de certitude provenant de Descartes24 ». Descartes, Husserl : la machine heideggérienne est lancée à la fois contre la « tradition » et « l’histoire » et contre le souci de sécurité, de sécurisation, de certitude, le « souci » cartésien d’une « connaissance connue » (Sorge um die erkannte Erkenntnis), auquel les cours sur la phénoménologie de la religion semblent avoir opposé par avance l’inquiétude et le concernement (Bekümmerung) pauliniens25.

23« La destruction n’est pas une considération historique au sens courant du terme, et surtout pas au sens de l’histoire des problèmes », la Problemgeschichte de Wilhelm Windelband et de Karl R. E. von 
Hartmann, mentionnés au paragraphe 10, sur laquelle le cours de 1928 sur Gottfried W. Leibniz fera retour de manière critique. Pourquoi ? Parce que l’histoire n’est pas une chose extérieure. Elle « est nous-même » — suivant la formule utilisée dans la recension de la Psychologie des visions du monde. Notre être, notre Dasein, comme l’écrit à présent Heidegger, qui n’est plus qu’à quelques pages de Sein und Zeit, est un être historial.

24Le désir de libération qu’avait exprimé la Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks trouve dans l’Einführung une formulation canonique et un programme précis. Le paragraphe 18 en énonce à la fois la visée et le moyen : « se libérer de toute discipline et des possibilités traditionnelles ». Les disciplines sont « l’ontologie et la logique anciennes », le mode de libération, l’ébranlement (Erschüttern) et la déconstruction du « Dasein actuel ».

  • 26 GA 17 : 117 (§ 20) ; trad. fr., p. 135.
  • 27 Sur tout ceci, voir J. Greisch, « “Savoir voir” et comprendre. Le statut herméneutique de la phénom (...)
  • 28 Voir M. Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », in : Histoire de la folie à l’âge classique, Pa (...)

25Le Dasein étant « quelque chose qui est recouvert par sa propre histoire, par l’histoire de l’explicitation qu’il donne de lui-même », toute « tentative pour expérimenter plus originairement le Dasein prend issue de la situation actuelle de l’explicitation et de la détermination conceptuelle du Dasein et de la vie », laquelle est « dominée par l’ontologie et la logique anciennes, une ontologie et une logique que tout le monde considère aujourd’hui comme allant de soi26 ». Libérer le Dasein, ce qui veut dire « en obtenir des modalités d’explication nouvelle », c’est donc « ébranler (erschüttern) le Dasein actuel qui est ontologiquement mal construit (Verbaut) », l’ébranler « dans ce défaut de construction (Verbautsein) qui est le sien », comme le traduit Jean Greisch27, ou « dans ce qu’il a d’obstrué », comme le traduit Alain Boutot. Cet ébranlement est ce qui rend possible la déconstruction, définie comme le fait de « reconduire (ramener) à leur sens originaire les catégories fondamentales “conscience”, “personne”, et “sujet” ». Retour à l’origine, tel est le mot d’ordre (que contestera des années plus tard Michel Foucault dans sa réponse à Derrida sur Descartes28) : libérer le Dasein, c’est le désobstruer, le « délivrer en chaque cas des excroissances conceptuelles qu’il a configurées pour s’expliquer lui-même », en les ramenant à leur source originaire.

  • 29 GA 17 : 122 ; trad. fr., p. 140.
  • 30 GA 17 : 118 ; trad. fr., p. 136.
  • 31 GA 17 : 117 ; trad. fr., p. 135.

26Point capital : libérer le Dasein, c’est aussi et d’abord libérer le passé lui-même. En effet, « pour amener le Dasein à son être véritable, il faut amener le passé à son être véritable29 ». Cette double libération correspond aux deux faces de la « destruction » : celle-ci « ouvre accès au passé en ouvrant accès au Dasein » ; elle « ouvre accès au Dasein en ouvrant accès au passé30 ». Aufklärung, mise en lumière de l’inadéquation des concepts au Dasein, et Abbauen, déconstruction, vont de pair. Le programme de la déconstruction peut, cela dit, étonner. Même en se « libérant des disciplines », on peut se demander pourquoi « conscience », « personne » et « sujet » constituent les trois catégories fondamentales censées faire l’objet d’un retour à l’origine, alors qu’elles relèvent du « champ objectif » de la psychologie et non de ce qui est censé obstruer le Dasein actuel, à savoir la « logique et l’ontologie ». Ce d’autant plus que, au moment de redéfinir ce qu’il entend par « méthode destructive », Heidegger souligne, derechef, que « le cadre de la recherche catégoriale et de la logique prédessinée par les Grecs gouverne jusqu’à ce jour la vision de ce qu’on appelle le Dasein31 ».

27On attendrait que le projet d’une destruction de la logique soit, à ce moment, formulé. Ce n’est pas le cas. Pour une raison simple : c’est, on l’a vu, Descartes et, à travers lui, Husserl, qui sont au centre du dispositif de l’Einführung. La conscience vient donc au premier plan car, à tort ou à raison, Descartes, et surtout Husserl, représentent à l’époque pour Heidegger la « philosophie de la conscience ».

  • 32 Que les termes Destruktion ou Abbau soient ou non employés, la déconstruction de la « logique » se (...)

28Si elle est absente de l’Einführung in die phänomenologische Forschung de l’hiver 1923-1924, la destruction de la logique sera le thème directeur du cours du semestre d’hiver 1925-1926, Logik. Die Frage nach der Wahrheit32, en l’espèce de la Schullogik (GA 21, § 3) :

  • 1925-1926 Marbourg : Logik. Die Frage nach der Wahrheit (cours du semestre d’hiver), novembre 1925-février 1926 ; éd. Walter Biemel, GA 21, Francfort, Vittorio Klostermann, 11976, 21995 = Logique. La question de la vérité, trad. fr. F. Dastur, Paris, Gallimard (annoncée).

29Elle le sera également dans le cours de 1928 sur Leibniz :

    • 33 Sur ce cours et ce thème, voir P. Teitgen, « Heidegger et Leibniz : les fonds métaphysiques initiau (...)

    1928 Marbourg : Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (cours du semestre d’été), éd. Klaus Held, GA 26, Francfort, Vittorio Klostermann, 11978, 21990, 32007 = Fonds métaphysiques initiaux de la logique, trad. fr. G. Guest (annoncée)33.

30Puis de nouveau — mais sous une forme nouvelle — en 1934, dans la séquence correspondant au « à » de mon titre : « de la déconstruction à l’histoire de l’Estre ».

  • 34 GA 58 : 139.
  • 35 GA 17 : 118-119 ; trad. fr., p. 136-137.

31En attendant, Heidegger présente ce qu’il appelle les « quatre caractéristiques de la méthode destructive ». La première avait été esquissée dès la Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks : la destruction n’est pas une « méthode historique universelle ». Elle n’est pas non plus « négative » : elle prend au contraire en vue ce qu’il y a de positif dans ce qu’elle soumet à la destruction. Deuxième caractéristique : n’étant pas axée sur la vérité et la fausseté, elle n’a pas de visée jurisprudentielle ; elle est néanmoins critique, prédicat (kritische Destruktion) introduit dès les Grundprobleme der Phänomenologie de 1919-192034. Ce que critique la destruction, c’est le présent, non le passé : « notre Dasein actuel en tant qu’il est recouvert par un passé devenu impropre ». La Destruktion a un bénéfice secondaire, elle provoque un affect spécifique que Heidegger appelle, d’une expression à saveur kantienne, Ehrfucht vor der Geschichte, « respect de l’histoire35 » : « respect », où l’on entend percer quelque chose de la crainte, au sens de la « crainte de Dieu » (Ehrfucht vor Gott et Gottesfurcht sont synonymes) ; « histoire », qui n’est pas n’importe quelle histoire. Mais notez l’expression déjà emphatique, travaillant la dimension de crainte révérencielle : « l’histoire au sein de laquelle se joue notre propre destin ».

  • 36 GA 17 : 119 ; trad. fr., p. 137.

La destruction, en tant que critique de l’aujourd’hui, est […] une critique qui rend visible dans son originarité propre ce qu’il y a de positif dans le passé. Ce faisant, le passé apparaît pour la première fois comme ce que nous avons été à proprement parler et pouvons être de nouveau36.

32La critique du présent passe par la reconduction du passé à son être véritable, « objectif ». Cette reconduction qui le rend capable d’exercer un effet retour sur le présent, autrement dit sur le Dasein actuel, suppose qu’on soit capable de « lutter avec le passé », pour le ramener à son « être propre ». C’est cela « libérer le passé », pour… libérer le Dasein. Dans cette double lutte de libération, la recherche philosophique se place en amont de la distinction entre l’historique et le systématique, elle se veut « plus originaire ». D’où la prise de distance de Heidegger avec la Problemgeschichte et les défilés de mode philosophiques :

  • 37 GA 17 : 122 ; trad. fr., p. 140.

L’objectivité de la destruction amène le passé à son être véritable, c’est-à-dire le rend apte à exercer un contrecoup sur le présent. Ce n’est que si le passé est ainsi mis en capacité d’exercer ce contrecoup que son objectivité s’éveille tout comme s’éveille, pour le présent, sa relation intime à l’histoire37.

  • 38 GA 17 : 119 ; trad. fr., p. 137.

33La troisième et la quatrième caractéristiques achèvent la description d’une méthode qui ne se veut en rien indéfiniment extensible, ni applicable à tout, en tout. La destruction est une connaissance historique. À ce titre, elle ne vise ni la production d’un système ni sa réfutation. Mais ce n’est pas non plus une méthode historique autonome, indépendante du projet d’ontologie phénoménologique. C’est une démarche authentiquement philosophique : une « exploration qui ouvre ce qui est réellement en cause dans le Dasein quant à ses caractères d’être38 ».

34Je viens à présent directement à quelques pages bien connues, mais incontournables, de Sein und Zeit, « le » livre du « premier Heidegger », publié en 1927, cinquante ans avant sa mort, l’œuvre maîtresse inachevée, et qui le restera. Le paragraphe 6 d’Être et Temps donne, je le rappelais en commençant, un exposé programmatique de la « tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie » (« die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie »). La tâche s’entend par rapport à ce qui a été défini d’emblée comme la « nécessité d’une répétition expresse de la question de l’être » (« die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein »), aujourd’hui « tombée dans l’oubli » (« in Vergessenheit gekommen »). Avec la Seinsfrage, l’histoire est désormais là, grande ouverte. Toute l’histoire.

  • 39 Voir Méditation, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2019. Conformément à son rendu de la différence (...)

35Ce n’est pas encore la Geschichte des Seyns — avec un « y » — dont le motif éclate véritablement dans les années 1930-1940. L’expression apparaît massivement (vingt et une fois contre trois pour Geschichte des Seins) dans « le » livre du « second Heidegger », rédigé entre 1936 et 1938, les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), demeurés inédits jusqu’en 1989 et la parution de la GA 65. On la retrouve ensuite exclusivement dans les textes « commandés » par les Beiträge, qui poursuivent sur la lancée du second Hauptbuch et constituent le corpus principal du « second Heidegger », tous demeurés inédits du vivant du philosophe. Grâce à l’excellente traduction de Boutot, le texte probablement le plus important de cet ensemble, Besinnung, paru dans la GA 66 (1997), est disponible depuis décembre 2019, sous le titre de Méditation : Geschichte des Seyns y figure trente fois (contre sept pour Geschichte des Seins)39.

36Dans Sein und Zeit, il n’est question ni d’« histoire de l’Estre » ni même d’« histoire de l’Être » (Geschichte des Seins). L’expression est, elle aussi, principalement attestée chez le « second Heidegger » : tout particulièrement dans le second volume du Nietzsche (GA 62) où elle figure quarante-huit fois, suivi par Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938-1939, GA 67) et 2Das Wesen des Nihilismus (1946-1948, GA 67) où elle apparaît quatorze fois, puis Über den Anfang (1941, GA 70) onze fois et, enfin, Das Ereignis (1941-1942, GA 71) dix fois. Les Holzwege (1935-1946) et les Vorträge und Aufsätze (1936-1953) ne fournissent respectivement que six et trois occurrences.

  • 40 Voir J.-F. Courtine, « Avertissement », in M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoméno (...)

37En 1927, dans Sein und Zeit, c’est tout simplement l’histoire de l’ontologie qu’il s’agit de soumettre à la destruction. Le paragraphe 6 n’entre pas dans les détails : il en trace l’épure en quelques lignes qui articulent philosophie ancienne et moderne sur la longue durée. La destruction de l’histoire de l’ontologie passe par « l’élaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum », au premier rang desquelles figure la détermination de la res cogitans sive mens sive animus comme ens creatum — terme clé de l’ontologie médiévale. C’est donc tout naturellement que le paragraphe 18 annonce une « destruction phénoménologique du cogito sum », programmée pour la « IIe partie, section 2 ». Sein und Zeit est inachevé. Le texte annoncé manque. Le cours de 1927 sur Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, lui-même inachevé, en donne toutefois les éléments principaux : « fondement ontologique du “cogito sum” cartésien » et « survivance de l’ontologie médiévale dans la problématique de la res cogitans40 ». Je me permets de vous y renvoyer :

  • 1927 Marbourg : Die Grundprobleme der Phänomenologie (cours du semestre d’été) ; éd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 24, Francfort, Vittorio Klostermann, 11975, 21989, 31997 = Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985.

38La « destruction » pratiquée dans Sein und Zeit a une caractéristique originale : elle met en évidence ce qu’un philosophe ne pouvait penser et explique pourquoi il ne pouvait le penser. Plus précisément, elle montre (ou au moins est censée montrer) ce qui lui barrait l’accès à une problématique pourtant pour lui décisive. Deux exemples majeurs : la destruction permet de voir « pourquoi il devait demeurer interdit à Kant de percer la problématique de la temporalité » et elle pointe « ce qui aura interdit à Descartes la libération d’une problématique ontologique du Dasein et l’aura nécessairement rendu aveugle au phénomène du monde » ; dans un cas la reprise dogmatique de la position cartésienne, dans l’autre « une orientation, dépourvue de la moindre critique positive, sur l’ontologie traditionnelle ».

  • 41 Voir « Conférence du Professeur Martin Heidegger sur la Critique de la raison pure de Kant et sur l (...)

39On a mentionné plusieurs fois, dans les contributions de cet ouvrage, Ernst Cassirer. C’est l’occasion de rappeler au vol que, dans les entretiens/conférences de Davos de 1929, qui ont vu les deux philosophes s’affronter, l’on trouve dans la bouche de Martin Heidegger une explication succincte, mais claire, de l’inéluctabilité du « recul » d’Emmanuel Kant devant sa propre découverte : le rôle fondamental que joue l’imagination par rapport à la raison. Cette découverte le conduit à une position sur l’origine temporelle de la subjectivité dont la radicalité est telle qu’elle le contraint pour ainsi dire à reculer, ne lui laissant pas d’autre voie, car elle implique l’élaboration d’une métaphysique du Dasein entraînant la destruction des fondements de la métaphysique traditionnelle — rien de moins que l’esprit, le logos et la raison —, une métaphysique radicalement nouvelle, donc, antérieure à toute anthropologie philosophique comme à toute philosophie de la culture41. Une métaphysique capable de « poser » — entendez « reposer à nouveaux frais » — « la question de l’essence de l’homme », autrement dit, et par voie de conséquence, poser celle de l’humanisme, que la Lettre à Jean Beaufret viendra dans l’immédiat après-guerre introduire en France, signant du même coup l’entrée du « second Heidegger ».

40Le cours du semestre d’été 1927 consacré aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie — une reprise du titre du premier cours donné à Fribourg en 1919-1920 —, qui propose une « nouvelle élaboration de la troisième section de la première partie de Sein und Zeit » et qui s’arrête dès le premier point de la deuxième des trois parties prévues, donne une définition canonique de la « destruction » comme « appropriation authentique/positive » autour de laquelle gravitent tous les cours antérieurs à Sein und Zeit. C’est la formulation la plus synthétique de toutes.

  • 42 GA 24 : 31 ; trad. fr., p. 41.

La construction philosophique est nécessairement destruction, c’est-à-dire dé-construction, accomplie à travers un retour historique à la tradition, de ce qui est transmis ; cela ne signifie aucunement négation de la tradition ni condamnation frappant celle-ci de nullité, mais au contraire appropriation positive de cette tradition42.

41« Réappropriation » ou « appropriation originaire », « appropriation authentique », « appropriation positive », toutes ces expressions disent en gros la même chose : une remontée à l’origine qui combine phénoménologie et histoire. C’est la période que l’on pourrait qualifier de la « destruction heureuse » — la période de Marbourg qui s’achève avec le cours du semestre d’été 1928 sur Leibniz.

42Une nouvelle ère commence avec le retour à Fribourg : celle du « second Heidegger ». Dans les années 1930-1940, la destruction de l’ontologie traditionnelle cède la place à ce que Heidegger appelle « l’histoire de l’Être »/« de l’Estre ».

43Je le précisais en commençant, il n’est pas question d’entamer ici l’étude de ladite « histoire ». Compte tenu de ce que les communications sur Arthur O. Lovejoy, Leo Spitzer, Isaiah Berlin, Paul Bénichou et Paul Hazard ont apporté sur le rapport entre romantisme et hitlérisme, ainsi que sur le totalitarisme, l’humanitarisme et le libéralisme, je préfère poser la question suivante : y a-t-il un usage totalitaire de la déconstruction ?

44Pour répondre à cette question, je me centrerai sur le traitement réservé à une question : la question programmatiquement évoquée dès 1929 dans la polémique avec Cassirer, la question « Qu’est-ce que l’homme ? », et ce telle qu’elle est déconstruite à un moment précis de la trajectoire heideggérienne.

  • 43 Voir dans cet ouvrage P. Engel, « Taine et ses neveux ».

45Je le ferai en tenant compte non seulement des textes, mais aussi du contexte, du « milieu » — pour reprendre l’un des termes utilisés par Pascal Engel43. En cela, je suis, mais je n’insiste pas sur ce point, les orientations qui sont les miennes en matière d’histoire des idées : la substitution collingwoodienne des complexes questions-réponses aux « problèmes » de la Problemgeschichte et le maintien d’un certain équilibre entre textualisme et contextualisme, pour lequel j’ai plaidé dans ma leçon inaugurale au Collège de France, à la suite d’Arthur O. Lovejoy, Quentin Skinner et Richard Rorty.

  • 44 On notera que la question « Qu’est-ce que l’homme ? » est centrale dans le dossier « national-socia (...)

46Je pars de la question « Qu’est-ce que l’homme ? » parce qu’elle est la question centrale de l’antihumanisme heideggérien et que le document dans lequel je l’examine s’inscrit dans une stratégie argumentative précise, définie par un complexe questions-réponses précis, dans une situation précise44.

47J’ouvre le premier des Cahiers noirs. Je vois que la première page commence par un questionnaire placé en exergue — qui mime en quelque façon le questionnaire de Kant —, auquel se rattache l’ensemble du discours heideggérien, mais aussi foucaldien, sur le statut de l’anthropologie chez Kant et, par extension, dans une philosophie moderne marquée par la tendance à résorber la métaphysique dans l’anthropologie philosophique et/ou la psychologie. Cette tendance est, avec l’essor des « visions du monde », l’une des manières d’entendre ce que Heidegger vise, dans tous les sens du terme, dans ses méditations sur l’histoire de l’Être/Estre.

48Je rappelle le questionnaire de Kant qui, notez-le, figure dans sa Logique :

  • 45 Voir E. Kant, « Introduction », III, in : Logique, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1840, p. 26.

Le champ de la philosophie, dans le sens familier [du monde], donne lieu aux questions suivantes :
1o Que puis-je savoir ?
2o Que dois-je faire ?
3o Que faut-il espérer ?
4o Qu’est-ce que l’homme ?
La métaphysique répond à la première question, la morale à la seconde, la religion à la troisième, et l’anthropologie à la quatrième. Mais au fond, l’on pourrait tout ramener à l’anthropologie, parce que les trois premières questions se rapportent à la dernière45.

49Celui des Cahiers noirs est :

  • 46 Voir M. Heidegger, Winke X Überlegungen (II) und Anweisungen, in : Überlegungen II-VI (1931-1938), (...)
  • 47 Ma traduction (voir aussi celle de F. Fédier, op. cit., p. 21). Aufwärts signifie « Debout !, Up !  (...)

Was sollen wir tun?
Wer sind wir?
Warum sollen wir sein?
Was ist das Seiende?
Warum geschieht Sein?
Aus diesen Fragen aufwärts in Einheit ist das Philosophieren46.

Que devons-nous faire ?
Qui sommes-nous ?
Pourquoi devons-nous être ?
Qu’est-ce que l’étant ?
Pourquoi l’Être advient-il ?
C’est à partir de ces questions que l’acte de philosopher s’élève en unité47.

50Tels sont les premiers mots du volume 94 de la Gesamtausgabe, consacré aux Überlegungen II-VI, autrement dit aux notes accumulées dans les Schwarze Hefte entre 1931 et 1938.

  • 48 Voir M. Heidegger, Überlegungen und Winke III, GA 94 : 132 ; Fédier (op. cit., p. 145) traduit « le (...)
  • 49 GA 94 : 131 ; F. Fédier, op. cit., p. 151 : « retomber à l’étiage de la bourgeoisie ».
  • 50 Pour tout ceci, voir GA 94 : 136-137 ; Fédier, op. cit., p. 149-151.

51La première question « Que devons-nous faire ? » est reprise au paragraphe 68 no 11 des Überlegungen III : « Was sollen wir in dieser Lage tun48? » (« Que devons-nous faire dans cette situation ? »). La situation en question est celle de l’Université allemande, de son auto-affirmation dans le cadre et au-delà de ce qu’exigent « les mises au pas et les innovations désormais inévitables49 » (den jetzt unvermeidlichen Gleichschaltungen und Neuerungen). Gleichschaltung, à la fois « uniformisation » et « mise au pas », est un terme caractéristique de la novlangue nazie, que l’on retrouve au paragraphe 74, où Heidegger exprime sa crainte devant un double péril : voir l’Université « retomber dans le mode de gestion bourgeois qui a régné jusqu’à maintenant, en dépit de toutes les mises au pas et ajustements successifs du politique », et se « retrouver enfermé par ces rechutes » dans les découpages rigides du monde intellectuel chrétien et de la science moderne occidentale qui est et reste en son fond « technique50 ».

  • 51 GA 94 : 443-444 ; F. Fédier, op. cit., p. 445-447.

52La deuxième question « Qui sommes-nous ? » revient dans un paragraphe, le paragraphe 40 des Überlegungen VI51 consacré à une question absente du questionnaire initial : « Wo stehen wir? » (« Où sommes-nous ? »). Mais, parce que le « Où ? » (Wo?) renvoie à une question plus originaire, celle du « nous » (Wir) ramène le « Wo stehen wir? » à « Wer sind wir? », la question « Où ? » à la question « Qui ? », à la Werfrage comme question de l’ipséité, de la Selbstheit.

53Avec le questionnaire qui ouvre les Überlegungen II, nous sommes en 1931. Voyons ce que devient la question « Wer sind wir? » entre 1931 et les Überlegungen VI de 1938. J’en viens à mon document central.

54Voilà plusieurs années que j’évoque un texte précis : le cours du semestre d’été 1934, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, en soulignant qu’il avait été annoncé sous le titre Der Staat und die Wissenschaft (« L’État et la science ») et en invitant « ceux qui ont des oreilles à entendre » ce qui se jouait et d’une certaine façon se joue encore là :

  • 1934 Fribourg : Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (cours du semestre d’été), d’après les notes de cours de Wilhelm Hallwachs, éditées par Günter Seubold, GA 38 ; Francfort, Vittorio Klostermann, 1998 = La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage, trad. fr. F. Bernard, Paris, Gallimard, 2008.

55C’est sur ce cours que je veux m’arrêter quelques instants : un cours, non pas un traité ou une œuvre, mais une séquence d’actes, de paroles, de pensées, d’actes de parole et de pensée, effectués dans un cadre social.

  • 52 Voir dans cet ouvrage A. Compagnon, « Paul Hazard transatlantique ».
  • 53 Les premiers enseignements d’Étienne Gilson au Collège portent : en 1932-1933, sur Saint Bernard et (...)

56Heidegger est un contemporain exact de Hazard et de Gilson. Hazard a été nommé recteur de l’académie de Paris en 1941 mais, récusé par les autorités d’occupation allemandes, il n’a, lui, jamais pu occuper son poste, comme l’a rappelé Antoine Compagnon52. En avril 1933, Heidegger a été nommé recteur de l’université Albert-Ludwig de Fribourg et il a pris solennellement en charge ses fonctions le 27 mai, après avoir adhéré au « parti » le 3 mai (son adhésion ayant été antidatée au 1er). En 1932, quittant l’École pratique des hautes études, où il occupait la direction d’études d’« Histoire des doctrines et des dogmes », Gilson a été élu au Collège de France, où il a retrouvé Hazard, entré en 192553.

  • 54 Voir GA 16 : 272. Sur cette démission, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p. 386-389.

57Le cours de 1934 se situe à un moment clé de la carrière de Heidegger. Élu recteur le 21 avril 1933 « dans le cadre de la mise au pas générale », comme l’indique la didascalie de son portrait officiel, il démissionne de son poste un an plus tard par une lettre du 13 avril à Otto Wacker (1899-1940), ministre SS des Cultes, de l’Enseignement et de la Justice du pays (« République ») de Bade. La démission est actée par le ministre le 27 avril 193454.

  • 55 M. Heidegger, « Lettre au Rectorat académique de l’université Albert-Ludwig de Fribourg-en-Brisgau (...)

58Le cours du semestre d’été 1934, traduit par Frédéric Bernard sous le titre La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage, suit de près le départ du rectorat. Heidegger a évoqué ce cours dans la troisième section de sa Lettre au rectorat académique de l’université de Fribourg datée du 4 novembre 1945, intitulée Mes relations avec le Parti après 193355.

59Il n’est plus question dans le cours de « destruction phénoménologique ». Pour une bonne raison. En 1934, Heidegger n’est plus phénoménologue : le mot « phénoménologie » n’est pas prononcé une seule fois. Il reste cependant quelque chose du passé marbourgeois : l’« ébranlement » (Erschüttern).

60Comme on le constate rapidement, le cours sur la logique ne porte pas sur la logique. Il se tient devant la « tâche fondamentale qui consiste à l’ébranler depuis son fondement », cela non pour répondre « aux fins d’une quelconque Gleichschaltung » — la « mise au pas », l’« alignement » et/ou « uniformisation » nazie, qui fait rage de mars 1933 à août 1934 —, mais comme « une tâche à laquelle », dit Heidegger, « nous travaillons depuis dix ans », qui « se fonde sur un changement de notre Dasein lui-même », qui « représente ce qu’il y a de plus intimement nécessaire dans notre tâche historiale propre ».

61Nous. Qui cela « nous » ? D’abord, et avant tout, Heidegger lui-même. L’Erschüttern était explicitement invoqué dix ans plus tôt dans le cours marbourgeois du semestre d’hiver 1923-1924, Einführung in die phänomenologische Forschung, lui aussi, on l’a vu, primitivement annoncé sous un autre titre (Le Commencement de la philosophie moderne). Il y était question de « libérer, d’ébranler et de déconstruire » le « Dasein actuel » en se libérant de « l’ontologie et de la logique anciennes », autrement dit en les soumettant à une double déconstruction.

62Apparemment, le semestre d’été 1934 continue sans coupure le projet de 1923-1924, mais regardons de plus près. Le mot « ébranlement » ne figure que dans l’introduction du cours. Passé ce stade, il n’en est plus question. Le cours comprend deux parties : la première traite de la question de l’être du langage comme question fondamentale et directrice de toute logique ; la seconde traite du temps original « en tant que sol de toutes les questions posées jusqu’à ce point » et annonce « la reprise de la série des questions en sens inverse ».

  • 56 GA 38 : 90 sq. ; trad. fr., p. 110 sq.

63Deux aspects méritent ici l’attention : la nature des questions posées et la structure du cours articulant questionnement et « reprise inversée ». Heidegger n’annonce pas cette structure au début du cours, il ne l’explicite pas davantage au début de la seconde partie. Il l’introduit dans la « reprise » du contenu du paragraphe 19 de la première partie, consacré au rapport entre histoire, connaissance historique — « mise au fait de l’histoire » — et science historique — « science des historiens56 ». La question de l’essence de l’histoire, objet du troisième et dernier chapitre de la première partie du cours, marque en effet « un endroit décisif de l’enchaînement du questionnement dans son ensemble ». Pour se « remettre en mémoire cet enchaînement », avant d’aller plus loin, Heidegger propose d’en « parcourir les mots-clés essentiels ». Il le fait, et c’est en le faisant qu’il introduit un schéma qui vaut aussi bien pour la structure du cours tout entier. Suivons le trajet.

64La tâche fixée a pour thème la logique, qui a elle-même pour thème le logos, que le cours a déterminé comme langage. Ainsi, dit Heidegger, a surgi la question « Qu’est et comment est le langage, et à quel domaine de l’être appartient-il ? », la réponse apportée étant que le langage est une détermination distinctive de l’homme. Une nouvelle question est apparue — « Qu’est-ce que l’homme ? » —, laquelle s’est transformée en la question « Qui sommes-nous nous-Mêmes ? », Mêmes étant écrit avec une majuscule pour marquer l’essentialité du caractère du « Soi-Même ».

65Voici donc posée, en 1934, quelques semaines après la démission du rectorat, la question des Cahiers noirs : « Wer sind wir? » (« Qui sommes-nous ? »). Réponse est donnée, qui en appelle d’autres, et qui débouche elle-même sur la question de l’essence de l’histoire.

  • 57 GA 38 : 97 ; trad. fr., p. 117.

La première réponse que nous ayons donnée s’est exprimée par le mot « peuple ». Nous avons en même temps caractérisé cette réponse comme une réponse ayant le caractère de la décision. Nous avons vu l’essence de la décision dans la résolution. Mais la résolution n’est pas un acte ayant lieu à un moment précis, mais c’est un mouvement d’advenir, en vertu duquel nous nous insérons dans le mouvement d’advenir dans lequel nous nous trouvons. C’est de là qu’a pris sa source la question : « Qu’est-ce que l’histoire57 ? »

66Le trajet est complet. C’est ce que représente le schéma fourni par Heidegger.

  • 58 Voir J. Lacan, « L’agressivité en psychanalyse, à propos de la névrose obsessionnelle », in : Écrit (...)

67On peut y voir deux triangles ayant un sommet commun ou, de par l’accentuation du trait, un schéma en « Z ». Ce schéma a un nom : c’est une chicane, terme d’architecture militaire, caractéristique, avec le redan, des fortifications à la Vauban, figures dont Jacques Lacan se sert pour définir la névrose obsessionnelle comme « décomposition défensive58 ».

68La question « Qui sommes-nous nous-mêmes ? » est la question centrale par laquelle tout passe et repasse entre les deux extrêmes : la question de la logique et celle de l’histoire. En fait, les deux figures se superposent : les triangles communiquant par un sommet commun, qui évoque irrésistiblement l’image d’un sablier — l’instrument de mesure du temps, l’objet de la seconde partie du cours. Ces triangles, et leurs aires respectives, qui se rétrécissent de la base au sommet, marquent la différence de compréhension des concepts impliqués ; le « Z » trace le chemin de la « réversion », de la descente et de la remontée. Une chose est claire : on ne peut passer d’un extrême à l’autre sans affronter la question « Wer sind wir selbst? ».

  • 59 GA 38 : 97 ; trad. fr., p. 118.

Si nous prenons le cours des questions comme la chose décisive, alors, en partant pour ainsi dire de la plus grande portée conceptuelle possible (c’est-à-dire celle de la pensée), nous sommes parvenus à des concepts se restreignant de plus en plus et, au sommet de la question, nous sommes tombés sur nous-mêmes ; et à partir de cette question en quête de nous-mêmes nous sommes arrivés de nouveau au grand large, jusqu’à la question portant sur l’histoire, dans laquelle nous nous trouvons. Par là nous n’avons pas quitté le commencement, mais nous pouvons à tout moment inverser la série des questions, de sorte que nous arrivons de nouveau au commencement59.

69Il faut donc regarder de près le traitement de la question « Qui sommes-nous nous-mêmes ? » pour répondre à la question de savoir si le cours du semestre d’été 1934 continue sans coupure le travail engagé depuis le début des années 1920. Je vais à l’essentiel : la manière dont est « exprimée la réponse donnée par le mot “peuple” ».

  • 60 GA 38 : 56 ; trad. fr., p. 73.
  • 61 Voir M. Heidegger, « Zur Immatrikulation », in : Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910 (...)
  • 62 Sur Martin Heidegger, la Führung et la Gefolgschaft, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p.  (...)
  • 63 GA 16 : 95.
  • 64 Ce cours est édité dans le volume 36-37 de la GA : 36/37. Sein und Wahrheit, 1 : Die Grundfrage der (...)

70C’est au paragraphe 13 (intitulé : « “‘Nous’ sommes le Peuple” en vertu de la Décision60 ») que la question « Qui sommes-nous nous-mêmes ? » reçoit pour réponse : « Nous sommes le peuple. » Pour saisir l’esprit de ce texte, il faudrait le rapprocher du texte no 41 du volume 16 de la Gesamtausgabe, contenant les écrits « politiques » : l’adresse aux étudiants du 6 mai 1933, intitulée « Zur Immatrikulation », la prise de matricule à l’Université61. Heidegger y souligne le caractère « inhabituel » d’une arrivée à l’Université en mai 1933. « Le peuple allemand, dit-il, dans son ensemble s’est retrouvé lui-même — il s’est enfin retrouvé — sous une grande Führung62. » Dans cette Führung, le peuple qui est venu à lui-même forme — fait (schafft) — son État. À partir de cet État, il se fait — grandit, se déploie — en nation, s’empare de la mission historique qui lui revient, parmi les peuples, et il se fait — crée — son histoire63. Le cours du semestre d’été 1933, Die Grundfrage der Philosophie (La Question fondamentale de la philosophie, GA 36-37) reprend exactement les mêmes termes64.

  • 65 GA 38 : 56 ; trad. fr., p. 73.
  • 66 GA 38 : 57 ; trad. fr., p. 74.

71Un an plus tard, Heidegger n’est plus recteur. La démarche n’en est que plus intéressante. Le cours de 1934 part de la situation — la situation de parole, la situation historique. Heidegger s’adresse aux étudiants, à l’auditoire, pose sa question — « Qui sommes-nous nous-mêmes ? » — et répond. La réponse n’est pas seulement dans la question, elle est dans la coprésence des étudiants et du professeur. « Nous autres qui sommes maintenant ici, en exprimant sans ambages notre Dasein de maintenant et d’ici, nous sommes engagés dans l’événement d’éducation d’une école, qui est censée être l’établissement d’enseignement supérieur devant éduquer au savoir65. » En nous tenant là comme nous le devons, en « voulant la volonté d’un État, qui lui-même ne veut être rien d’autre que la volonté de souveraineté et la forme de souveraineté qu’un peuple exerce sur soi-même66 », « nous avons maintenant et tout à fait inopinément répondu à la question “Qui sommes-nous nous-mêmes ?” ». « Nous nous tenons dans l’être du peuple, notre être-soi est le peuple. »

  • 67 GA 38 : 57 ; trad. fr., p. 74.

72Par « notre manière de dire : nous sommes là, engagés dans le mouvement d’un événement d’éducation », « quelque chose s’est accompli » (« Mit der Wendung “Wir sind da”, eingelassen in ein Erziehungsgeschehen, ist etwas vollzogen. »). « Nous avons rejoint l’instant » (« Was geschah? Wir fügten uns in den Augenblick67. »). Être là, ce jour-là, en 1934, à cette séance précise, c’est être engagé dans un mouvement, le mouvement d’un événement. Le simple fait d’être là, ce jour-là, en ce moment précis, fait que quelque chose s’est accompli : par notre présence, quelque chose s’est accompli. Notez cela : non pas « quelque chose s’accomplit », non pas « est en train de s’accomplir », mais « s’est accompli ».

  • 68 GA 58 : 57 ; trad. fr., p. 74.
  • 69 GA 58 : 63 ; trad. fr., p. 81.

73À l’évidence, il n’y a ici qu’un locuteur : Heidegger qui parle pour le « nous » de l’assistance, en la soumettant à une expérience de pensée muette — « Que diriez-vous, si vous aviez la parole ? » — à laquelle il répond lui-même : « Vous diriez : “Nous sommes là ! Nous sommes prêts ! Que cela soit !” » (« Dieses “Wir sind da” meint nicht, eine Mehrzahl von Menschen ist vorhanden, sondern: “Wir sind da! Wir sind bereit! Es geschehe68!” ») « Nous sommes là, insérés dans ce qui advient aujourd’hui, nous sommes là dans l’appartenance à ce peuple, nous sommes ce peuple même69 ! »

  • 70 GA 58 : 69 ; trad. fr., p. 87.

74La suite du cours passe par une série de considérations mi-anthropologiques mi-métaphysiques sur ce qu’est un peuple, en tant que corps — donc aussi race —, âme et esprit, qui n’ont guère d’intérêt, et ne peuvent en avoir car la distinction entre la question « Quoi ? » et la question « Qui ? » vaut aussi bien dans le domaine de ce que Jürgen Habermas appelle le Dasein collectif que dans celui du Dasein individuel. Or la question « Qu’est-ce qu’un peuple ? », posée « en vue d’arriver à une définition pour tout le monde », n’est pas permise ici, mais seulement : « Qui est ce peuple, que nous sommes nous-mêmes ? », qui est « une question de décision70 ».

75Heidegger poursuit en demandant : « Que veut dire ici décision ? »

76On peut, je crois, on doit arrêter là. Arrêter le filage des mots. Car la question que nous entendons aujourd’hui dans la question posée en 1934 n’est pas « Que signifie décider ? », mais « Qui en a le droit ? ».

77La vraie question — celle que nous posons à Heidegger, en répétant la question que pose Heidegger (c’est-à-dire en déconstruisant sa déconstruction) — est : qui a le droit de décider de s’engager « dans l’événement d’éducation » qu’est l’Université ? La réponse — notre réponse — est simple : ceux qui sont là au sens le plus trivial du terme, face à Heidegger, au début du semestre d’été 1934, autrement dit ceux qui ne sont pas interdits d’Université.

  • 71 Sur ce point, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p. 352-353.

78Qui confère ce droit d’être-là ? L’État. Le rectorat de Heidegger qui « coïncide » avec la « consolidation du régime nazi » est marqué par la mise à la retraite d’office des professeurs juifs et l’interdiction des associations juives d’étudiants. En 1934, en vertu de la loi du 7 avril sur le « Rétablissement de la fonction publique », Husserl se voit suspendu de ses fonctions71.

79Être ici, être d’ici, pour être-là.

80Le destin de trois mots Ganzheit (« holisme »), Streben (« dynamisme ») et Eigenthümlichkeit (« diversificationisme », « différentialisme ») a été évoqué dans les précédents textes pour penser le totalitarisme, le rapport du romantisme à l’hitlérisme, tout en pointant leur « ambiguïté », leur polysémie. On peut ajouter aux mots les questions et au destin des mots le destin des questions. C’est le cas pour « Wer sind wir selbst? ». Il y a des questions ambiguës. Une question univoque peut être employée de manière ambiguë. Dans le cours de 1934, la question « Wer sind wir selbst? » est soumise à une déconstruction dans un complexe de questions, qui est lui-même une déconstruction.

81Je posais tout à l’heure la question de savoir s’il y avait un usage totalitaire de la déconstruction. Le cours de 1934 permet d’esquisser une réponse. Il est à lui seul une vaste déconstruction. La déconstruction n’a pas changé comme méthode : il s’agit toujours d’une reconduction à l’origine, qui est même figurée spatialement, par le trajet en « Z ». Ce qui a changé, ce sont les conditions de son accomplissement : il s’agit d’un acte collectif, accompli étape par étape comme un rite d’intégration. La séquence a la fonction d’un sermo médiéval ad status, comme le Discours de rectorat ou comme l’« appel aux étudiants » qui éclaire le sens de la « décision » dans le schéma en « Z » :

Vous ne pouvez plus être de simples « auditeurs ». Faites-vous un devoir de participer, par le savoir et l’action en commun, à la mise en œuvre de ce qui sera à l’avenir l’École supérieure où se formera l’esprit allemand. Il faut que chacun commence par mettre à l’épreuve et justifier chaque don naturel et chaque avantage social. Cela a lieu grâce à la puissance avec laquelle s’engage sans merci la lutte du peuple tout entier pour lui-même.

Que de jour en jour et d’heure en heure s’affermisse la fidélité de la volonté d’obéir. Que sans cesse grandisse en vous le courage de vous sacrifier pour sauver l’essentiel et faire s’élever la force la plus intime de notre peuple en son État.

Que ni des principes doctrinaux ni des « idées » ne soient les règles de votre être.

  • 72 M. Heidegger, Zum Semesterbeginn, vgl. Universitätsführer Wintersemester 1933/34, texte no 101 de l (...)

Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande d’aujourd’hui et du futur, ainsi que sa loi. Apprenez toujours plus profondément à savoir que désormais chaque chose exige de la décision, et chaque acte de la responsabilité72.

82Dans ce sermon — dans cette destruction liturgique —, tout s’articule autour de la question « Qui ? ».

  • 73 Sur ce point, voir A. de Libera, Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 99-100 avec n. 3 et p. 3 (...)

83La question « Qui ? », opposée dès 1927 à la question « Quoi ? », est celle qui ouvre l’espace de l’éthique, de la subjectivité définie en termes d’imputation, d’imputabilité, la Zurechnungsfähigkeit de Max Scheler, l’« ascription » de Paul Ricœur, soit la « capacité éthique de se reconnaître comme l’auteur véritable », le « sujet de ses propres actes73 » : ce qu’on appelait hier le « principe de subjectivité ». La condamnation du subjectivisme, de la philosophie de la subjectivité, sera pourtant la thèse la plus fondamentale de la Geschichte des Seyns — le subjectivisme dont les Cahiers noirs feront la matrice de tous les maux.

84Néanmoins, ce n’est pas l’essentiel ici. L’essentiel est la nature de la réponse à la question « Wer sind wir? » — non pas des individus, des humains, des étudiants, des hommes, des femmes, mais bien un « nous », à savoir « un peuple ». Non pas une « collection », mais un « universel singulier », revisité.

85Nous sommes le peuple — voilà qui, dans la séquence, dans le schéma argumentatif en chicane, permet d’arracher l’ensemble de la chicanerie à la métaphysique, de dissocier « Wer sind wir selbst? » de « Nous sommes des êtres — vivants animés — parlants, doués de logos, rationnels ou raisonnables » — des « animaux doués de raison » — et de « sauter en dehors », précisément dans l’histoire de l’Etre/Estre, séparée de la métaphysique par un abîme.

86Le « Qui sommes-nous ? » intervient dans d’autres questionnaires philosophiques. Il n’appelle pas une réponse du type : « Nous sommes le peuple. » Une réponse possible serait à chercher dans la thèse de Löwith, préparée sous la direction de Heidegger : Phänomenologische Grundlegung der ethischen Probleme, publiée sous le titre Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme. Mais ce n’est pas la réponse de Heidegger en 1934.

87Les circonstances dans lesquelles l’énoncé « nous sommes le peuple » est produit rendent la réponse heideggérienne d’autant plus artificielle que ceux qui sont appelés à répondre « Présent ! » ont été sélectionnés de telle manière que la réponse ne fasse à la fois que sceller et celer cette exclusion. La question « Qui sommes-nous ? » n’est pas antisémite en elle-même ; tout le reste l’est : les circonstances, les conditions, les protagonistes de l’acte de parole.

88Dans le cours du semestre d’été 1934, la « destruction » est mimée, elle est jouée. La question directrice « Qui sommes-nous ? » ne se pose pas puisque la réponse n’est pas à chercher ou à trouver, mais simplement à montrer — comme on montre ses papiers — en faisant acte de présence. Cet acte de présence liturgique est accompli par l’enseignant, qui questionne comme on célèbre un rituel dont chaque étape est connue d’avance — ce qui n’est pas le cas d’une recherche en commun.

89Je conclus par une image. Les images ne pensent pas. Elles peuvent donner à penser. Il s’agit d’une photographie de Fribourg en 1934. Une procession.

Carte postale présentant le cortège pour la rentrée du semestre d’hiver 1933-1934 à Fribourg : Martin Heidegger est au centre.

Carte postale présentant le cortège pour la rentrée du semestre d’hiver 1933-1934 à Fribourg : Martin Heidegger est au centre.

DR.

90Des SA. Les différents personnels de l’université en toge ou en uniforme, fraternités pratiquant le duel, professeurs. Au centre, le recteur, Heidegger. Que regardent-ils ? Qu’attendent-ils ? À quoi pensent-ils ? « Nous sommes là ! Nous sommes prêts ! Que cela soit ! » (Wir sind da! Wir sind bereit! Es geschehe!) Je propose de les laisser là.

Notes

1 Pour la biographie de Martin Heidegger, voir l’excellent ouvrage de G. Payen, Martin Heidegger. Catholicisme, révolution, nazisme, Paris, Perrin, 2016. Pour la Gesamtausgabe, son plan, son contenu, avec les indices allemand, latin et grec, voir F. Jaran et C. Perrin, The Heidegger Concordance, préface de Th. Kisiel, Londres/New Delhi/New York/Sidney, Bloomsbury, 2013, 3 vol.

2 Sur les 102 volumes prévus, restent à paraître GA 101 : Winke I, II et GA 102 : Vorläufiges I-IV, auxquels devraient s’ajouter deux cahiers intitulés : Megiston et Grundworte. La traduction française des Überlegungen II-VI (F. Fédier) et VII-XI (P. David) a paru en novembre 2018, sous le titre Réflexions II-VI et VII-XI, chez Gallimard.

3 Voir T. Kisiel, « Heidegger’s “Gesamtausgabe”: An international scandal of scholarship », Philosophy Today, vol. 39, no 1, printemps 1995, p. 3-15 ; et, plus récemment, D. Pradelle, « Remarques sur la traduction de certains termes heideggériens (en marge du tome 76 de la Gesamtausgabe) », Philosophie, no 140, janvier 2019, p. 73-92, qui explique les contraintes auxquelles ont dû se soumettre les traducteurs des Pensées directrices. Sur la genèse de la métaphysique, de la science et de la technique moderne, ouvrage paru en 2019 aux éditions du Seuil.

4 Je ne reprends pas ici ce dossier comme tel. Je me permets de renvoyer à A. de Libera, « L’Ad-venant du Dernier dieu : Heidegger à la fin de l’envoi », Critique, no 874, mars 2020, p. 212-239, ainsi qu’à N. Weill, Heidegger et les Cahiers noirs. Mystique du ressentiment, Paris, CNRS éditions, 2018.

5 L’expression « histoire de l’Être » (Geschichte des Seins) intervient majoritairement dans la première section (Veröffentliche Schriften 1910-1976) : 82 occurrences, selon The Heidegger Concordance de F. Jaran et C. Perrin (op. cit.), dont plus de la moitié (= 48) figurent dans le second volume du Nietzsche, où « histoire de l’Estre » ne figure pas. En revanche, « histoire de l’Estre » (Geschichte des Seyns) apparaît 246 fois dans la section III, celle des inédits, contre 57 pour « Histoire de l’Etre ». On est frappé par la faible place que jouent ici les cours : absence quasi totale pour la première période de Fribourg et celle de Marbourg (une occurrence en tout et pour tout pour « histoire de l’Être », aucune pour « histoire de l’Estre ») ; faible proportion pour la seconde période fribourgeoise (20 occurrences pour « histoire de l’Être », 5 pour « histoire de l’Estre »).

6 GA 58 : 139.

7 GA 58 : 147.

8 GA 59 : 5 ; trad. fr., p. 25.

9 GA 59 : 7 ; trad. fr., p. 27.

10 GA 59 : 94 ; trad. fr., p. 120.

11 Sur ce point, voir l’article pionnier de J.-F. Courtine, « Une difficile transaction : Heidegger entre Aristote et Luther », in B. Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs Modernes, Paris, Seuil, 1992, p. 337-362 ; C. Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotéliciennes et néotestamentaires d’Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2005 ; et C. Sommer, « L’inquiétude de la vie facticielle. Le tournant aristotélicien de Heidegger (1921-1922) », Les Études philosophiques, no 76, janvier 2006, p. 1-28.

12 GA 60 : 310 ; trad. fr., p. 353.

13 GA 60 : 77 ; trad. fr., p. 87.

14 GA 60 : 78 ; trad. fr., p. 88.

15 GA 60 : 87 sq. ; trad. fr., p. 98 sq.

16 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155.

17 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155.

18 GA 60 : 140 ; trad. fr., p. 155-156.

19 Karl Löwith raconte lui-même la chose dans les pages sans complaisance qu’il consacre en 1939 à sa relation avec son directeur de thèse, dans un court essai qui paraît en 1946 dans Les Temps modernes, sous le titre : « Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger », trad. de l’allemand par J. Rovan (l’un des premiers traducteurs de Heidegger en France, avec H. Corbin). Le texte a été republié en 2008 dans le numéro spécial des Temps modernes, intitulé Heidegger. Qu’appelle-t-on le lieu ? (no 650, 2008/4, p. 10-25).

20 La lettre de Heidegger est traduite dans « Trois lettres à Karl Löwith », Archives de philosophie, t. 73, 2010/2, p. 321-332.

21 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers « Psychologie der Weltanschauungen » [1919-1921], éd. F.-W. von Herrmann, in : Wegmarken (1919-1961), Francfort, Vittorio Klostermann, 11976, 21996 ; GA 9 : 4-5 ; trad. fr. P. Collomby (modifiée), « Remarques sur la Psychologie der Weltanschauungen de K. Jaspers », Philosophie, no 11/12, 1986, p. 6-7, revue par J.-F. Courtine, « La destruction de la logique », in : La Cause de la phénoménologie, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2007, chap. vii, p. 234.

22 Voir J.-F. Courtine, « Les méditations cartésiennes de Martin Heidegger », Les Études philosophiques, no 88, 2009/1, p. 103-115. Le texte est repris sous le titre (augustinien) « Quaestio mihi factus sum », in : Archéo-Logique. Husserl, Heidegger, Patočka, dont il constitue le chap. iii (Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2013, p. 63-80).

23 Voir J.-F. Courtine, « Quaestio mihi factus sum », art. cit., p. 64-65.

24 GA 17 : 270 sq. ; trad. fr., p. 292 sq.

25 Sur l’inquiétude, voir C. Sommer, « (Qui) suis-je ? Quaestio augustinienne et Seinsfrage heideggerienne (1919-1927) », in S.-J. Arrien et S. Camilleri (éd.), Le Jeune Heidegger (1909-1926), Paris, Vrin, 2011, p. 173-184 ; et S.-J. Arrien, L’Inquiétude de la pensée. L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923), Paris, PUF, 2014.

26 GA 17 : 117 (§ 20) ; trad. fr., p. 135.

27 Sur tout ceci, voir J. Greisch, « “Savoir voir” et comprendre. Le statut herméneutique de la phénoménologie », Laval théologique et philosophique, vol. 52, no 2, 1996, p. 301-318.

28 Voir M. Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », in : Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, appendice II, p. 583-603 ; repris in : Dits et Écrits (1954-1988), tome II : 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, texte no 102.

29 GA 17 : 122 ; trad. fr., p. 140.

30 GA 17 : 118 ; trad. fr., p. 136.

31 GA 17 : 117 ; trad. fr., p. 135.

32 Que les termes Destruktion ou Abbau soient ou non employés, la déconstruction de la « logique » se profile dès les travaux de jeunesse, antérieurs aux Grundprobleme der Phänomenologie de 1919-1920, et se développe comme telle jusqu’aux cours et aux écrits de la maturité, dès lors qu’il est question de ce qui, dès 1913, a occupé Heidegger : la détermination du jugement ou, alternativement, de la proposition comme « lieu de la vérité », abordée de manière explicite dans ce que le cours du semestre de l’hiver 1925-1926 appelle « destruction critique historique » de la logique ou « destruction positive de l’histoire de la logique ».

33 Sur ce cours et ce thème, voir P. Teitgen, « Heidegger et Leibniz : les fonds métaphysiques initiaux de la logique », Philosophie, no 129, 2016, p. 55-74.

34 GA 58 : 139.

35 GA 17 : 118-119 ; trad. fr., p. 136-137.

36 GA 17 : 119 ; trad. fr., p. 137.

37 GA 17 : 122 ; trad. fr., p. 140.

38 GA 17 : 119 ; trad. fr., p. 137.

39 Voir Méditation, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2019. Conformément à son rendu de la différence entre Sein et Seyn, i. e. être (minuscule) et Être (majuscule, sans « s »), Alain Boutot traduit Geschichte des Seyns par « histoire de l’Être ». Nous suivons ici les graphies « histoire de l’Être » (Sein) et « histoire de l’Estre » (Seyn).

40 Voir J.-F. Courtine, « Avertissement », in M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1985, p. 11. Voir également F.-W. von Herrmann, « Postface » à GA 24, 398.

41 Voir « Conférence du Professeur Martin Heidegger sur la Critique de la raison pure de Kant et sur la tâche d’une fondation de la métaphysique », trad. P. Aubenque, in E. Cassirer et M. Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, Paris, Beauchesne, 1972, p. 24.

42 GA 24 : 31 ; trad. fr., p. 41.

43 Voir dans cet ouvrage P. Engel, « Taine et ses neveux ».

44 On notera que la question « Qu’est-ce que l’homme ? » est centrale dans le dossier « national-socialiste » de Heidegger instruit par Emmanuel Faye, que l’on pourrait, en un sens, presque ramener à cette affirmation : « Avec Heidegger, la question de l’homme est […] devenue une question völkisch. » Cf. « Les fondements nazis de l’œuvre de Heidegger », conférence donnée le 14 mai 2005 en Sorbonne (à l’invitation de l’Appep), en ligne : http://www.appep.net/mat/2012/06/faye02.pdf.

45 Voir E. Kant, « Introduction », III, in : Logique, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1840, p. 26.

46 Voir M. Heidegger, Winke X Überlegungen (II) und Anweisungen, in : Überlegungen II-VI (1931-1938), éd. P. Trawny (GA 94), Francfort, Vittorio Klostermann, 2014, p. 5.

47 Ma traduction (voir aussi celle de F. Fédier, op. cit., p. 21). Aufwärts signifie « Debout !, Up ! ».

48 Voir M. Heidegger, Überlegungen und Winke III, GA 94 : 132 ; Fédier (op. cit., p. 145) traduit « les uniformisations et novations ».

49 GA 94 : 131 ; F. Fédier, op. cit., p. 151 : « retomber à l’étiage de la bourgeoisie ».

50 Pour tout ceci, voir GA 94 : 136-137 ; Fédier, op. cit., p. 149-151.

51 GA 94 : 443-444 ; F. Fédier, op. cit., p. 445-447.

52 Voir dans cet ouvrage A. Compagnon, « Paul Hazard transatlantique ».

53 Les premiers enseignements d’Étienne Gilson au Collège portent : en 1932-1933, sur Saint Bernard et la renaissance mystique au xiie siècle et La philosophie au ixe siècle ; en 1933-1934, sur L’école cistercienne et l’influence de saint Bernard et La doctrine de saint Anselme.

54 Voir GA 16 : 272. Sur cette démission, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p. 386-389.

55 M. Heidegger, « Lettre au Rectorat académique de l’université Albert-Ludwig de Fribourg-en-Brisgau datée du 4 novembre 1945 », in : Écrits politiques (1933-1966), trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », p. 199.

56 GA 38 : 90 sq. ; trad. fr., p. 110 sq.

57 GA 38 : 97 ; trad. fr., p. 117.

58 Voir J. Lacan, « L’agressivité en psychanalyse, à propos de la névrose obsessionnelle », in : Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 108.

59 GA 38 : 97 ; trad. fr., p. 118.

60 GA 38 : 56 ; trad. fr., p. 73.

61 Voir M. Heidegger, « Zur Immatrikulation », in : Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), éd. H. Heidegger (GA 16), Francfort, Vittorio Klostermann, 2000, p. 95-97.

62 Sur Martin Heidegger, la Führung et la Gefolgschaft, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p. 300-314.

63 GA 16 : 95.

64 Ce cours est édité dans le volume 36-37 de la GA : 36/37. Sein und Wahrheit, 1 : Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933), 2 : Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34), éd. H. Tietjen, Francfort, Vittorio Klostermann, 2001.

65 GA 38 : 56 ; trad. fr., p. 73.

66 GA 38 : 57 ; trad. fr., p. 74.

67 GA 38 : 57 ; trad. fr., p. 74.

68 GA 58 : 57 ; trad. fr., p. 74.

69 GA 58 : 63 ; trad. fr., p. 81.

70 GA 58 : 69 ; trad. fr., p. 87.

71 Sur ce point, voir G. Payen, Martin Heidegger, op. cit., p. 352-353.

72 M. Heidegger, Zum Semesterbeginn, vgl. Universitätsführer Wintersemester 1933/34, texte no 101 de la GA 16 : 184-185 ; trad. fr. F. Fédier, in : Écrits politiques (1933-1966), op. cit., « Allocutions et articles », V, p. 118.

73 Sur ce point, voir A. de Libera, Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 99-100 avec n. 3 et p. 356-357, n. 12*.

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