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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

Politique de l’histoire des idées : autour de Paul Bénichou

Alexandre de Vitry

Texte intégral

1On ne manque jamais de rendre hommage aux ouvrages de Paul Bénichou quand on s’aventure sur son terrain, celui de la religiosité romantique et de la sacralisation de l’écrivain. Cependant, cet intérêt semble plus thématique que scientifique. On mentionne Bénichou comme par réflexe, car il constitue la référence incontournable sur ce type de sujets, mais on commente rarement la teneur exacte de ses livres, ses prises de position, comme si quelque chose dans la manière de procéder du célèbre critique embarrassait la recherche actuelle.

2Il n’est pas si aisé de formuler les raisons de cette réticence, la méthode de Bénichou pouvant elle-même difficilement se définir de manière univoque. Nous partirons donc de ce flou de départ, inhérent au travail de Bénichou, pour mieux comprendre ce qui a pu faire la spécificité de sa critique-fleuve, tant dans sa méthode que dans ses implications idéologiques.

« Histoire des idées » : la littérature et son « dehors »

3En 1992, Bénichou résumait ainsi son travail de cinq décennies :

  • 1 P. Bénichou, L’École du désenchantement [1992], repris in P. Bénichou, Romantismes français, Paris, (...)

J’ai eu pour constant objet le lien qui unit dans les œuvres, de façon vitale et organique, la pensée à la création littéraire. L’étiquette « histoire des idées » n’est ici acceptable que faute d’une meilleure appellation. Elle a le défaut de paraître se référer à la vie du pur intellect et de ses productions, et on aimerait que soit mieux évoqué ce qui – relation réciproque avec les besoins de la société, écho affectif des idées, accompagnement figuratif et suggestion de valeurs – apparaît, surtout en littérature, inséparable de la pensée proprement dite1.

  • 2 TP, p. 979.
  • 3 SE, p. 29.

4D’un côté, Bénichou refuse la chimère d’une esthétique pure, indépendante de tout « travail d’idées2 » ; puisque la forme n’existe pas sans fond, la littérature sera toujours « porteuse d’idées3 ». Mais de l’autre côté, il refuse aussi bien que son « histoire des idées », ainsi nommée à regret ou par défaut, soit l’histoire de quelques « idées pures » évanescentes. Battant en brèche ces deux purismes symétriques, celui du fond et celui de la forme, l’entreprise intellectuelle de Bénichou se situe dans la modération, dans un entre-deux ouvert et souple.

  • 4 « Du grand siècle au romantisme », entretien avec Y. Leclerc, in T. Todorov et M. Fumaroli (dir.), (...)
  • 5 P.-G. Castex, « Hommage », ibid., p. 30.
  • 6 M. Fumaroli, « Hommage », ibid., p. 35.
  • 7 M. Agulhon, « Esprit, es-tu là ? Réflexion sur “Le Temps des prophètes” », ibid., p. 123.
  • 8 J. Borie, « Un marginal orthodoxe », ibid., p. 44.
  • 9 J.-L. Diaz, « L’écrivain dans l’histoire », ibid., p. 57, 61, 62 et 76.

5Il indique alors quelques-uns des chemins de cette « impureté » nécessaire, les domaines poreux qu’il propose de parcourir : société, affects, valeurs. C’est d’abord l’objet de Bénichou qui est « impur ». Mais c’est aussi, par conséquent, sa démarche elle-même qui déjouera toute assignation disciplinaire stable. Paul Bénichou se décrit lui-même, avec une marge de manœuvre qui reste libre, « entre historien de la littérature et historien des idées4 ». Cela explique que ses contemporains et ses successeurs aient caractérisé de façon si variée son appartenance disciplinaire, prolongeant dans leurs commentaires l’hésitation de Bénichou lui-même. Pour Pierre-Georges Castex, Paul Bénichou est le « premier de nos historiens littéraires », mais il ajoute que « l’histoire littéraire telle que la conçoit P. Bénichou […] ne se sépare pas de l’histoire de nos mœurs et de notre civilisation5 ». Pour Marc Fumaroli, « l’historien de la littérature française [qu’est Bénichou] est inséparable […] de l’historien des religions et de l’ethnologue6 ». Jean Borie, de même que Maurice Agulhon7, l’inscrit dans la tradition lansonienne, mais c’est pour ajouter qu’il « n’a pas peur de remettre l’histoire littéraire dans l’histoire sociale et culturelle8 ». José-Luis Diaz, quant à lui, voit en Paul Bénichou un « mixte réussi d’historien des idées et d’historien de la littérature », capable de mêler avec succès « histoire intellectuelle », « histoire culturelle » et « histoire sociale9 ». Au bout du compte, peut-être cette « histoire des idées » dans laquelle Bénichou consent à s’inscrire faute de mieux est-elle simplement le nom de ce foisonnement disciplinaire, ou de ce décloisonnement entre l’histoire littéraire et d’autres formes de savoir, ou d’autres domaines de l’histoire : philosophique, social, religieux, culturel.

  • 10 « Une communication inépuisable. Réponse aux hommages du Collège de France », ibid., p. 227.
  • 11 « Réflexions sur la critique littéraire », in M. Fumaroli (dir.), Le Statut de la littérature. Méla (...)

6L’histoire des idées de Bénichou se définit donc d’abord négativement : par ce qu’elle n’est pas, ou pas exclusivement, et par ce à quoi elle reste ouverte. Ce caractère négatif repose sur une sorte d’allergie assumée à la « théorie » et à ses rigidités prescriptives ; pour Bénichou, toute « théorie générale de la littérature » est une « entreprise vaine, jamais achevée10 ». Le critique doit au contraire laisser sa méthode se définir en fonction de son objet. Il doit se garder d’adopter en amont telle ou telle grille de lecture, tel système de décodage prédéfini, qui serait seul à même de débusquer derrière les discours une vérité ignorée des locuteurs ou des lecteurs trop naïfs. Dans un article de synthèse sur sa méthode, Bénichou retient, comme trait essentiel de sa démarche, un effort maintenu pour « oublier le système », que ce système soit celui du marxisme, de la psychanalyse ou du structuralisme, à savoir les trois grandes doctrines critiques de son temps11.

7La littérature constitue alors un objet d’étude particulièrement fécond, puisqu’elle procède déjà (du moins celle que Bénichou étudie) en un métadiscours, en un discours sur tous les autres discours ; elle n’est pas un objet inerte décortiqué par le critique, mais forme elle-même une première critique, un premier système d’analyse. La cause en est que, pour Bénichou, toute la production intellectuelle est à la fois ancrée dans la société et autonome, à la fois dépendante et indépendante du monde dans lequel elle se forme. Elle est en même temps le produit presque mécanique de la société et la trace concrète d’une liberté de jugement et de réflexion exercée sur cette société.

  • 12 SE, p. 30-31.

Toute [la] force [des intellectuels ou des écrivains] tient à cette situation qui fait d’eux, à chaque époque, et sous quelque forme que ce soit, clergé ou corporation laïque, le tribunal de la société en même temps que son organe. […] Les gens de pensée, écrivains et artistes, sont à quelque degré, de par leur fonction, les juges de la société en même temps que ses soutiens12.

8Pour Bénichou, toute critique est donc une critique de la critique, une herméneutique de l’herméneutique. C’est ce que rappelle la première phrase du Sacre de l’écrivain, en 1973, quelque peu provocatrice par sa généralité :

  • 13 SE, p. 23.

Aussi loin qu’on aille dans l’histoire des civilisations, on voit la littérature enseigner les hommes, s’offrir à eux comme interprète de leur condition, comme guide de leurs jugements et de leurs choix13.

  • 14 TP, p. 979.

9Le critique littéraire interprète donc une force interprétative déjà à l’œuvre ; interprétation au carré, qui doit inviter le commentateur à la modestie. L’objet que Bénichou étudie, ce n’est alors pas tant la littérature elle-même que la société, mais telle que la littérature se saisit de cette société et s’y épanouit. Ce choix explique que Bénichou ait toujours besoin, pour parler de littérature, d’autre chose que d’elle seule. Il refuse par exemple de réduire le romantisme à une simple révolution esthétique : il y voit « quelque chose de plus », et c’est ce « quelque chose » qui mobilise son attention14.

  • 15 Voir l’article de sa fille S. Roubaud-Bénichou, « Paul Bénichou et la littérature orale », Cahiers (...)
  • 16 « Réflexions sur la critique littéraire », op. cit., p. 3.

10Le parcours entier de Bénichou est marqué par cet impératif du décloisonnement, qui a certainement partie liée avec sa position institutionnelle, entre Harvard, aux États-Unis, et la France, ainsi qu’avec son héritage personnel mêlant cultures juive, espagnole et française15. Ses différents livres n’adoptent pas tous la même démarche et ne portent pas sur les mêmes objets, mais chaque fois se reconfigure un dialogue entre la littérature et son « dehors ». Ce « dehors », dans Morales du grand siècle, en 1948, ce sont les groupes sociaux et les grandes idées morales, philosophiques et religieuses du xviie siècle. Dans les livres suivants, sur le romancero espagnol (1968) et sur Nerval et la chanson folklorique (1970), il s’agit plutôt de la tradition orale. Enfin, ce seront toutes sortes de savoirs et d’idées, dans la longue série d’essais sur le romantisme, du Sacre de l’écrivain à Selon Mallarmé, son dernier livre, paru en 1995. Bénichou ne renonce pas tout à fait à l’histoire littéraire lansonienne, à laquelle il lui arrive d’ailleurs de rendre hommage16, mais il l’articule à autre chose, il l’intègre à une histoire du temps long dans laquelle la littérature forme une composante parmi d’autres, où elle occupe une place mouvante plutôt qu’elle ne se raconte comme une succession homogène de grands auteurs et de courants littéraires.

Le projet singulier du Temps des prophètes

  • 17 TP, p. 743.

11Je propose de m’arrêter sur un cas particulier, formé par le deuxième volume de la suite sur le romantisme, à savoir Le Temps des prophètes, en 1977, qui étudie toutes sortes d’auteurs ne se rattachant pas usuellement à l’institution littéraire. Il est suivi par Les Mages romantiques, en 1988, qui se concentre de façon plus traditionnelle sur la littérature, avec trois monographies juxtaposées sur Alphonse de Lamartine, Alfred de Vigny et Victor Hugo. On se tromperait en réduisant Le Temps des prophètes à une simple introduction au volume suivant. Il ne s’agit pas seulement d’y exposer le contexte idéologique avant de passer aux choses sérieuses, c’est-à-dire à la littérature. D’ailleurs, l’auteur reconnaît que les tentatives d’Auguste Comte ou des saint-simoniens, décrites dans Le Temps des prophètes, pour définir le sacerdoce de l’artiste ou de l’écrivain, furent peu appliquées par les écrivains eux-mêmes17. On ne passe pas du premier au second domaine sans solution de continuité.

  • 18 Ibid., p. 979.
  • 19 Voir M. Agulhon, « Esprit, es-tu là ? Réflexion sur “Le Temps des prophètes” », op. cit. ; P. Rayna (...)

12Si Le Temps des prophètes constitue le moins « littéraire » de tous les ouvrages de Bénichou, c’est qu’il a une valeur propre, qu’il joue à part. Dans ce volume, les œuvres d’Auguste Comte, de Saint-Simon, de Pierre Leroux ou de Jules Michelet intéressent Paul Bénichou en tant que « créations idéologiques » singulières, les « auteurs de systèmes » étant pour lui « les frères des poètes18 ». C’est ce qui fait peut-être que, de toute son œuvre, c’est l’ouvrage qui relève le plus directement d’une « histoire des idées » originale, indépendante d’une histoire littéraire plus traditionnelle, et il n’est pas étonnant que parmi les ouvrages de Bénichou, ce soit celui qui ait suscité le plus de lectures chez les historiens et les philosophes19.

  • 20 « Parcours de l’écrivain. Entretien avec Paul Bénichou », Le Débat, n54, mars-avril 1989 ; repris (...)
  • 21 Le procédé est patent dans Le Sacre de l’écrivain, où la progressive sacralisation de l’homme de le (...)
  • 22 « Parcours de l’écrivain. Entretien avec Paul Bénichou », art. cit., p. 17-18.
  • 23 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 207.
  • 24 À cet égard, Bénichou s’inscrit, avant la lettre, dans ce qu’en France on appelle aujourd’hui une « (...)

13Ici plus que dans aucun autre livre, le parti pris pluridisciplinaire de Bénichou ne se limite pas à une affaire de prudence méthodologique ; il a fondamentalement partie liée avec l’objet traité. Cet objet, on le sait, c’est le « pouvoir spirituel laïque » qui advient en France à partir de la seconde moitié du xviiie siècle. L’histoire à laquelle Bénichou s’adonne est donc une histoire du religieux, ou de la sécularisation, ou encore des « religions politiques » de la modernité ; « religion progressiste », « religiosité laïque », autant de formules convergentes20. On a parfois réduit cette enquête à son point de départ, à savoir une réflexion portant uniquement sur le statut de l’écrivain — son statut concret ou imaginaire, c’est-à-dire à la fois sa fonction sociale plus ou moins avérée, et son ethos, sa persona, la façon dont il se présente lui-même dans ses œuvres. La question est en effet décisive pour Bénichou, puisque c’est bien le déplacement progressif de cette fonction qu’il met au cœur de ses livres, mais il faut l’entendre de manière étendue. Penser le statut de l’écrivain — ou de l’artiste ou, parfois, du savant —, ce n’est pas simplement interroger une mise en scène de soi toute rhétorique ; c’est plutôt, en interrogeant celle-ci, ouvrir une enquête anthropologique. Pour Bénichou, la question de l’écrivain est toujours liée à celle de l’homme : d’une part, parce que la religion en plein avènement est celle de l’humanité, depuis les encyclopédistes jusqu’à Stéphane Mallarmé ; d’autre part, parce que toute représentation de soi, particulière, implique une réflexion sur le général, sur l’homme naturel ou social tel qu’on se le représente et qu’on prétend l’incarner21. Toutes les individualités étudiées par Bénichou recèlent une puissance de projection dans l’histoire du genre humain, dans l’universel. C’est cela, mener une histoire « de l’Esprit22 » ou « des valeurs23 » : non pas seulement l’histoire d’une corporation intellectuelle en voie de formation (même si les livres de Bénichou sont aussi cela24), mais une histoire de tout le discours sur l’homme, par l’homme, dans un temps de crise et de refondation religieuses.

14Or, dans Le Temps des prophètes, cette enquête adopte une axiologie très marquée. Alors que dans Le Sacre de l’écrivain, Bénichou rapprochait des discours en apparence opposés pour montrer leur convergence dans la synthèse romantique, il s’intéresse cette fois à trois grands ensembles discursifs auxquels il n’accorde plus du tout le même crédit. Philippe Raynaud a résumé cette différenciation des discours dans la recension qu’il donne de l’ouvrage en 1979, en quelques formules succinctes :

  • 25 P. Raynaud, « Aux origines de notre culture politique », art. cit., p. 106.

[Son] approbation […] va aux libéraux de la Restauration, pour leur intelligence de la liberté des modernes, pendant que sa sympathie va aux humanitaires pour les valeurs qu’ils défendent et que sa critique se concentre sur « l’utopie pseudo-scientifique » […], au point que l’opposition libéralisme-utopie moderne est le centre réel de l’ouvrage. Le Temps des prophètes est donc un livre politique, à prendre comme tel25.

  • 26 TP, p. 979.

15En effet, pour Bénichou, l’utopie constitue en quelque sorte la part sombre du mal du siècle, ce « mal de l’avenir26 » partagé par tous. Les principaux accusés sont Saint-Simon et Auguste Comte, Charles Fourier dans une moindre mesure, envers lesquels l’auteur, au moment de conclure, confirme sa virulence :

  • 27 Ibid., p. 980-981.

Les pages qui précèdent contiennent en leur centre, et supposent partout, une critique de l’utopie à prétention scientifique : elle y est dénoncée comme fausse dans son principe, qui est que la connaissance de la causalité naturelle ou sociale peut dicter à l’humanité les fins de sa conduite27.

  • 28 Voir, par exemple, ses pages sur la figure de François-Guillaume de Coëssin et sur la religion des (...)
  • 29 Ibid., p. 981.
  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 983.
  • 32 Ibid., p. 683.

16Cette utopie n’est pas seulement une religion pervertie, pour Bénichou (quoiqu’il soit particulièrement attentif à la pente cléricale de telles constructions idéologiques28), mais surtout une science pervertie, une « caricature de la science véritable29 », qui en excède toutes les limites. Au lieu de confier à cette science l’amélioration des moyens, les utopistes du début du xixe siècle lui auraient assigné la mission des fins, laquelle devrait pourtant lui échapper totalement. On a cru pouvoir lire le destin de la société dans la science ; on a voulu « dissoudre la valeur dans le fait », « préfigura[nt] un statut despotique de la société30 ». À l’occasion, Bénichou franchit d’ailleurs le pas et parle d’« utopies totalitaires31 », c’est-à-dire, dans la configuration propre de l’utopie, d’une « vue totalitaire des choses » conduisant, en théorie comme en pratique, à une « guerre contre le libre examen32 ».

  • 33 C’est aussi l’opinion de Philippe Raynaud (« Aux origines de notre culture politique », art. cit., (...)
  • 34 TP, p. 667.
  • 35 « Sur quelques sources françaises de l’antisémitisme moderne », Commentaire, no 1, printemps 1978, (...)
  • 36 TP, p. 982.
  • 37 Ibid., p. 983.

17La dénonciation du caractère pré-totalitaire des utopies modernes est courante ; l’originalité de Bénichou est de lui donner une profondeur épistémologique33. Pour lui, le « substrat psychologique inquiétant34 » de l’utopie, c’est sa prétention scientifique, c’est-à-dire une confusion des ordres, entre politique, religion et science ; ou entre sciences de la nature et sciences de l’homme. C’est là le germe, le « penchant volontiers totalitaire, dès son origine, de la pensée socialiste », comme il l’écrit ailleurs à l’occasion d’un commentaire de Fourier35. Pour lui résister, l’humanitarisme est « désarmé », trop enclin lui-même à une équivoque profonde « entre progrès voulu et nécessité historique subie », ou « entre individu et collectivité36 ». Pour Bénichou, la « gauche humanitaire », toute sympathique qu’elle lui soit par les valeurs qu’elle véhicule, reste « débile » devant le totalitarisme37. Seul le libéralisme lui apporte une réponse suffisante, par la centralité qu’il accorde à la conscience et à la liberté individuelles. Mais de quel libéralisme Bénichou se réclame-t-il exactement ? Pour répondre, il faut comprendre un peu mieux ce à quoi Bénichou s’attaque en fait indirectement, à travers l’utopie : le marxisme.

Antimarxismes

18L’antimarxisme de Bénichou s’exerce à trois niveaux, qui s’entrecroisent et finissent par converger. Le premier niveau est méthodologique, ou épistémologique : Bénichou rejette les méthodes critiques marxistes, qu’il juge inadaptées à leur objet et réductrices. En 1977, il a surtout en tête la sociologie de la littérature de Georg Lukács, dont la plupart des livres avaient été traduits en français dans les années 1960, ou de Lucien Goldmann, dont le fameux Dieu caché avait été publié en 1955. Pourtant, dans son premier livre, Morales du grand siècle, terminé en 1940, si Paul Bénichou ne citait pas Karl Marx, il était encore tributaire d’une telle approche — et à certains égards précurseur — et accordait une grande place aux déterminismes sociaux ou aux antagonismes de classe. C’est seulement à partir du Sacre de l’écrivain et, surtout, du Temps des prophètes, que l’antimarxisme de Bénichou affleure explicitement. Quelque chose s’est déplacé dans son œuvre.

  • 38 En tant que Juif d’Algérie, Bénichou avait été alors déchu de sa nationalité française.

19On peut relever un contraste tout symbolique : en 1934, alors tout jeune homme, Bénichou avait publié son premier article dans le dernier numéro de La Critique sociale, la revue très marxiste (quoique antistalinienne) de Boris Souvarine ; au printemps 1978, un an après Le Temps des prophètes, c’est au premier numéro de Commentaire qu’il collabore, revue libérale fondée autour de la personne de Raymond Aron et affichant son antimarxisme de manière on ne peut plus explicite. En quarante-cinq ans, Bénichou a bien changé ; mais c’est le monde, bien sûr, qui a changé, et c’est là le deuxième niveau de l’antimarxisme de Bénichou, qui est aussi plus largement un antitotalitarisme, dans l’esprit des années 1970 où il écrit. En 1934, on pouvait être à la fois marxiste et antistalinien ; il en va autrement après 1956. Entre-temps, Vichy est aussi passé par là38. Le marxisme figure désormais parmi la liste des idéologies globales qui ont défiguré le siècle et auxquelles on donne le nom générique de totalitarisme. La particularité du marxisme (et plus précisément du marxisme-léninisme) est qu’il reste, au présent, le discours théorique affiché par l’URSS en pleine puissance, par la moitié du continent européen, par la Chine de Mao Zedong ou, plus près de Paul Bénichou, par le Parti communiste français de Georges Marchais. L’Archipel du Goulag d’Alexandre Soljenitsyne a paru en France en 1973. Si Bénichou s’en prend au marxisme, c’est aussi tout simplement comme homme engagé dans les luttes politiques de son temps.

20Le troisième trait de l’antimarxisme de Bénichou, enfin, opère à mi-chemin des deux premiers et concerne sa vision générale de la modernité en marche. Ce n’est pas seulement pour des raisons de méthode, d’une part, et, d’autre part, par conviction politique que Bénichou s’en prend au marxisme ; ou plutôt, à l’intersection de ces deux réticences, c’est toute sa conception de l’histoire des idées depuis deux siècles qui détermine sa position. Car dans la vaste marche de ces grandes idées, il faut faire une part à celles de Marx, et elles sont loin d’être périphériques.

  • 39 « Sur quelques sources françaises de l’antisémitisme », art. cit., p. 73.
  • 40 TP, p. 692.
  • 41 Commentaire, no 1, printemps 1978, p. 3.

21Les études de Bénichou sur le romantisme ne concernent que la France et s’arrêtent avant 1848, si l’on excepte le saut dans le temps qui mène à l’ultime étude sur Mallarmé ; par conséquent, elles ne concernent jamais directement Marx, mais l’on devine partout son ombre. Dans Commentaire, lorsque Bénichou livre une étude sur les racines de l’antisémitisme dans la gauche française, il n’évoque pas non plus de front Marx, mais lui consacre la plus copieuse de ses notes de bas de page, le cas de Marx « confirm[ant] », dit-il, « le rôle des pères du socialisme dans la genèse de l’antisémitisme moderne39 ». Dans Le Temps des prophètes, quand il attaque Comte en tant que chantre inquiétant de l’utopie pseudo-scientifique, bientôt totalitaire, il a bien sûr Marx en tête. Il laisse parfois échapper son nom, reconnaissant chez les deux penseurs, malgré leurs divergences, un même « schéma », « excluant toute procédure de vérification dans les faits » par sa généralité sans limite et sa prétention au « caractère scientifique40 ». Ce qu’il dénonce chez l’un et chez l’autre, c’est la construction d’une science sociale totale négligeant la liberté et la volonté individuelles ; une science qui se croit apte à déterminer sans contingence les destinées ultimes de l’humanité et à conduire grâce à cette connaissance absolue à une émancipation complète de l’homme, fût-ce au prix des pires violences. Le saint-simonisme et le comtisme n’ayant directement rien produit de tel, le lecteur de 1977 ne peut ignorer qu’en écrivant ces lignes, Bénichou songe à l’idéologie marxiste-léniniste, à ce que l’éditorial du premier numéro de Commentaire dénonçait sous le nom d’« idéologie totale41 », dans la continuité du livre d’un autre collaborateur de la revue, Alain Besançon, paru en 1977 sous le titre Les Origines intellectuelles du léninisme.

  • 42 Dans Wissenschaft, Politik und Gnosis (Munich, Kösel, 1959). L’ouvrage ne sera traduit en français (...)

22Pour Besançon, « l’idéologie » moderne devait être comprise comme une réactivation des structures de la gnose ancienne, idée qui elle-même avait déjà été développée outre-Rhin par Eric Voegelin42. Or que font Besançon et Voegelin, à quelle discipline se rattachent-ils ? À l’histoire des idées, justement, c’est-à-dire à l’inverse d’une histoire marxiste, ou à une histoire antimarxiste, tant par la méthode que par le contenu thétique. Il s’agit pour ces auteurs non de démythifier les superstructures par l’étude des infrastructures, de dégonfler la baudruche noétique grâce au matérialisme historique, mais de se livrer au contraire à une histoire religieuse des pseudo-sciences nouvelles du social et du politique, marxisme en tête. Voegelin parle de « religions politiques » ou de « religions intramondaines » (innerweltliche Religionen), Aron de « religions séculières », Besançon, à la suite de Voegelin, de « gnose » idéologique, mais c’est bien la confusion du scientifique, du religieux et du politique que tous étudient et dénoncent en s’efforçant d’en retracer la généalogie. Strictement, il ne s’agit ni d’une histoire politique, ni d’une simple histoire religieuse, ni d’une histoire de la philosophie ou de la littérature, ni encore d’une histoire des sciences, mais d’une histoire de la rencontre de tous ces savoirs : histoire des idées.

  • 43 Voir exemplairement F. Furet, Penser la Révolution française [1978], Paris, Gallimard, coll. « Foli (...)
  • 44 « L’histoire des idées en France et les fondements d’une morale socialiste », La Critique sociale, (...)
  • 45 La première occurrence relevée par le Trésor de la langue française se trouve chez Jacques Maritain (...)

23Tout converge donc, chez Bénichou comme chez beaucoup d’autres membres de sa génération : la méthode, l’engagement politique et une certaine vision de l’histoire des deux derniers siècles. Ainsi Le Temps des prophètes s’inscrit-il pleinement dans cette séquence de la fin des années 1970, très liée à la sensibilité aronienne, qui se manifeste par toutes sortes de travaux, souvent ceux d’apostats du communisme comme Alain Besançon ou François Furet43. Les deux ou trois générations qui ont reçu avec le plus de violence l’onde de choc de 1956 et les révélations des dissidents du communisme parviennent alors à une sorte de point de maturité intellectuelle. Mais en ce qui concerne Bénichou, il serait plus approprié de parler d’approfondissement plutôt que de revirement. L’article le plus explicitement marxiste qu’il ait signé, en 1934, à 26 ans, témoigne déjà d’une conception pour le moins personnelle du matérialisme historique. Le titre est révélateur : « L’histoire des idées en France et les fondements d’une morale socialiste ». Il se livre donc déjà à une « histoire des idées » plutôt qu’il n’analyse rigoureusement les rapports de classes ou la propriété des moyens de production, et il défend une « morale » sociale ou socialiste, dans une tradition plus jaurésienne que marxiste. Il est vrai que la revue de Souvarine qui accueille l’article du jeune agrégé compte des collaborateurs dont le marxisme est bien singulier, comme Georges Bataille et Simone Weil. Il est possible d’y défendre un marxisme critique mettant l’accent, plutôt que sur les seules réalités économiques et sociologiques, sur un questionnement éthique. L’article du jeune Bénichou propose alors une sorte d’histoire de la vertu, depuis le monde féodal jusqu’au xixe siècle, en pointant en particulier les insuffisances morales de la pensée des encyclopédistes. Il décèle en revanche dans la Révolution française une « inspiration idéale » échappant à la seule « morale naturaliste » du xviiie siècle, inspiration qu’il voit se prolonger dans le mouvement socialiste du siècle suivant. Quoique Marx ait peu prêté attention à cette morale de l’idéal, Bénichou se plaît à en relever, dans son œuvre, les traces quasi inconscientes, attestant l’existence d’une « éthique marxiste ». C’est elle, pour Bénichou, qui est décisive, car son étude doit permettre de « définir, pour les opposer aux divagations fascistes et pour préparer des jours meilleurs, ce que devraient être les idéaux moraux de la révolution socialiste ». Toutefois, cette revendication éthique ne s’oppose pas seulement au fascisme italien ou au nazisme allemand tout juste parvenu au pouvoir : Bénichou s’attaque également, pour finir, au « fort courant d’immoralisme » qui se manifeste selon lui tant dans la « social-démocratie embourgeoisée » que dans la « IIIe Internationale asservie à l’État soviétique44 ». Le mot totalitarisme, en français, n’est pas encore en usage45, mais en attaquant de façon conjointe le marxisme-léninisme et les fascismes, l’article de Bénichou dessine déjà l’opposition qui traverse son œuvre entre le totalitarisme, d’une part, sous toutes ses formes et, d’autre part, une morale nécessaire à toute politique, largement issue, elle aussi, de la sécularisation du christianisme, dans la philosophie humanitaire ou le libéralisme.

Libéralisme et subjectivité

  • 46 Suivant la fameuse formule d’Émile Durkheim proposant de « traiter les faits sociaux comme des chos (...)
  • 47 TP, p. 980.

24Pour caractériser cette pensée morale ou éthique du politique, il faut insister sur une notion centrale, peut-être l’idée qui fut la plus chère à Bénichou : le principe de subjectivité. Incompatible avec l’utopie pseudo-scientifique, elle forme l’envers des totalitarismes du xxe siècle, et c’est sur elle que se fonde le libéralisme tel que Bénichou l’entend. Il s’agit d’abord, une fois de plus, d’un principe de méthode : Bénichou ne croit pas à l’objectivité, ni à la sienne comme critique ni à celle des hommes d’autres siècles, qu’on pourrait étudier comme des « choses46 ». « L’homme et sa condition présente ne sont pas pour nous des objets47 », écrit-il ; le seul horizon idéal du critique est l’honnêteté. Se passer de la subjectivité humaine, pour lui, ne relève pas seulement de l’erreur ou de l’illusion : c’est presque une faute. C’est en tout cas retirer à la question politique son fondement moral qui occupait déjà le jeune homme qui signait dans la revue de Souvarine. Ainsi ce « subjectivisme » repose-t-il sur une anthropologie et s’accompagne-t-il de conséquences politiques :

  • 48 « À propos d’ordinateurs. Note sur l’existence subjective », Commentaire, no 19, automne 1982, p. 4 (...)

Il faut oublier les lois de la nature pour réclamer les droits de l’homme. Nous ne nous attribuons des droits comme hommes que parce que, comme hommes, nous éprouvons en nous cette sorte de transcendance subjective, que nous ne pouvons abdiquer. Cette vue se situe en deçà de la métaphysique, quoiqu’elle ait souvent pu y conduire ; elle est un constat pur et simple48.

  • 49 À cet égard, le contre-modèle exact de Bénichou n’est autre que la célèbre analyse structurale du p (...)

25Pourquoi un « constat » ? C’est que pour Bénichou, il est impossible de nier que les hommes communiquent et qu’ils le font entre sujets. D’où l’éminence de la littérature dans la société et l’impossibilité de réduire cette littérature à une réalité objective indifférente à ce processus communicationnel49.

  • 50 « À propos d’ordinateurs. Note sur l’existence subjective », art. cit., p. 454.

26Un article de 1982, un peu incongru dans la bibliographie de Bénichou, expose particulièrement clairement cette conception, sous le titre : « À propos d’ordinateurs. Note sur l’existence subjective ». S’improvisant chroniqueur cathodique, Bénichou commente une émission télévisée réunissant des spécialistes des ordinateurs et propose quelques réflexions sur l’intelligence artificielle. Or que lui inspire cette question, devenue aujourd’hui presque galvaudée à force d’être rebattue ? Précisément une apologie de la subjectivité humaine. Il part d’un principe d’évidence suivant lequel un ordinateur ne sera jamais une « personne » ; cependant, il remarque qu’on s’inquiète de plus en plus de ce que les ordinateurs pourraient acquérir, au-delà de la seule « intelligence », une forme d’« affectivité » (ce qui reviendrait à croire que les machines ont un moi). Pour Bénichou, au-delà de l’absurdité du raisonnement, le fait même que l’on puisse concevoir ce genre d’inquiétude est révélateur. C’est l’inconscient de l’époque qui se traduit dans cette crainte irrationnelle : si l’on peut aujourd’hui conjecturer que les ordinateurs risquent de réunir les mêmes qualités que l’homme, c’est à force d’avoir cru, auparavant, en une possible connaissance objective de ce même homme. À partir du moment où l’on a admis que l’homme n’était plus un sujet, mais un objet intégralement connaissable comme tel, quelle différence avec la machine ? Ce n’est donc pas aux informaticiens que s’en prend Bénichou, mais, une nouvelle fois, aux « sciences qui s’appliquent directement à l’homme moral, à sa conduite, à sa vie sociale et culturelle, et qui se développent aujourd’hui sous le nom de “sciences de l’homme50” » : sociologie, psychanalyse, structuralisme, certains courants de la linguistique, autant d’avatars de l’ennemi combattu dans Le Temps des prophètes sous la forme de « l’utopie pseudo-scientifique ». Et, comme dans Le Temps des prophètes, la question épistémologique est inséparable d’une réflexion politique, sur laquelle s’achève l’article :

  • 51 Ibid., p. 456.

L’existence objective, considérée seule et comme seule réelle, justifierait pleinement – comment n’y prend-on pas garde ? – le mépris de tout droit, l’oppression et la cruauté ; plus exactement, il n’y aurait pas en elle de quoi les condamner. Les tyrans le savent, qui affectent de ne connaître l’homme que sous cet angle, comme une machine à manipuler, sans réalité personnelle et sans droits51.

27Contre ces « sciences de l’homme » objectivistes et si facilement complices des dérives tyranniques, Bénichou affirme que le niveau le plus élémentaire de la culture ne saurait se situer qu’au « niveau du commerce des consciences » ; il « cesse d’exister hors de là ». Cette délimitation lui donne l’occasion de définir une nouvelle fois la critique littéraire et même, au passage, la littérature :

  • 52 Ibid., p. 455.

Du côté de la critique littéraire, on a nié, de notre temps, que deux sujets puissent jamais s’entendre. En vertu d’une linguistique affligeante, on prononce que la parole sépare au lieu d’unir, et que le langage littéraire porte en lui le néant de la littérature : autre mode, vain toujours, de condamner le sujet, en lui ôtant la communication. Les esprits, depuis toujours, communiquent ; nous entendons ceux dont plusieurs siècles nous séparent, et nous écrivons avec l’espoir que ceux qui viendront après nous l’entendront. Quand il s’agit des choses communes et pratiques de la vie, avec nos contemporains, cette entente va de soi. S’il s’agit de littérature, il y faut plus de soin, et dans l’éloignement des temps ou des lieux, un peu – ou beaucoup – de philologie. Mais cette entente est la culture même ; dans les choses de l’esprit, elle tient lieu, honorablement, de connaissance objective52.

  • 53 « Une communication inépuisable. Réponse aux hommages du Collège de France », op. cit., p. 225-226.

28Puisque toute l’existence individuelle se concentre dans la subjectivité, toute l’existence collective tient, pour Bénichou, dans l’articulation la plus harmonieuse possible de toutes ces consciences libres ; autrement dit, dans la communication intersubjective telle qu’elle peut s’étendre à l’ensemble de la société. La littérature en est l’image la plus directe, la plus vive, puisque son propre est de faire entrer un « sujet individuel » dans un « dialogue virtuellement infini entre lui et ses auditeurs, présents et futurs53 ».

29On touche peut-être ici à un point aveugle de la pensée de Bénichou. D’après lui, l’inaltérable force subjective de la littérature explique que celle-ci ait, mieux que d’autres discours, résisté aux pentes autoritaires de la religion romantique. Ainsi écrit-il à la fin des Mages romantiques :

  • 54 MR, p. 1469.

Instinctivement, la littérature romantique la plus militante, spirituellement et socialement, s’est toujours arrêtée, dans sa conception de l’avenir, avant la limite où la liberté de détermination et de création du sujet individuel pouvait être menacée54.

  • 55 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 217.
  • 56 C. Baudelaire, Mon cœur mis à nu, in : Œuvres complètes, éd. C. Pichois, Paris, Gallimard, coll. «  (...)

30D’après Bénichou, les écrivains sont mieux disposés que les autres à opérer une saine « synthèse entre libéralisme et religion55 » (ou entre l’individuel et le collectif), synthèse qui a bien sûr sa préférence. Pour préserver la liberté des hommes tout en imaginant un avenir meilleur, mieux vaut Hugo et Lamartine que Comte et Saint-Simon. Bénichou semble alors ne pas voir qu’une autre tentation, une tentation inverse, même, se manifeste, elle, dans la littérature plus que partout ailleurs : ce serait celle d’une subjectivité ne se déployant plus qu’elle-même, dans un mouvement spéculaire excluant au bout du compte toute autre subjectivité, sinon comme pur miroir, sabotant délibérément toute « communication » éventuelle. C’est ce qu’on pourrait appeler la « tentation baudelairienne » — selon le principe que s’était fixé le poète : « Avant tout, Être un grand homme et un Saint pour soi-même56. »

  • 57 ED, p. 1998.
  • 58 Voir B. Marchal, La Religion de Mallarmé, Paris, José Corti, 1988.

31Or c’est de Charles Baudelaire (ainsi que de Gustave Flaubert) que Paul Bénichou était parti : à plusieurs reprises, il déclare avoir voulu d’abord mener une enquête sur la « position séparée », sur le « parti pris d’amertume et de solitude » de tels auteurs57. En chemin, il s’est livré à une généalogie de ce que cette génération avait répudié, sans finalement aller jusqu’à cette génération elle-même. La quatrième de ses études s’appelle certes L’École du désenchantement, mais elle n’inclut pas Flaubert et Baudelaire ; ensuite, Bénichou saute quelques décennies pour évoquer dans un dernier livre l’œuvre de Mallarmé, être religieux s’il en est58, et héritier paradoxal de la pensée humanitaire, bien distinct donc de Baudelaire et de Flaubert. Quelque chose coince chez les écrivains qui ont pourtant suscité toute l’enquête de Bénichou.

  • 59 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 217.
  • 60 Ibid., p. 220-221. Il s’agit de Mon cœur mis à nu et de Fusées, peut-être également de Pauvre Belgi (...)
  • 61 Au sens qu’Antoine Compagnon donne à ce terme : non pas une position réactionnaire, défendant un re (...)

32L’idée centrale de L’École du désenchantement, qui s’arrête juste avant cette génération, c’est que la noirceur de Théophile Gautier, de Charles-Augustin Sainte-Beuve ou même d’Alfred de Vigny ne s’explique que par le souvenir encore vif de l’idéal religieux du romantisme ; leur pessimisme n’en est que l’envers circonstanciel, le dernier moment élégiaque. En revanche, Bénichou sait qu’on ne peut en dire autant de Baudelaire et de Flaubert. Au bout du pessimisme de Vigny, il constate toujours que « son royaume est de demain », que son pessimisme est l’autre face d’un optimisme resté actif ; et il concède qu’il a le plus grand mal du monde à déceler une telle tendance chez Baudelaire59. Dans un entretien postérieur à la parution de ce quatrième volume, il annonce un cinquième livre, bien plus vaste que celui qu’il a finalement consacré à Mallarmé, dont Baudelaire aurait été le centre. Il a alors conscience de la difficulté qu’il rencontrera pour cerner « la nature exacte de [la] religion » de Baudelaire, notamment à partir de ses si ambigus « écrits intimes60 ». Cette difficulté aura finalement raison de l’entreprise. Bénichou savait peut-être qu’en s’attardant trop sur de tels auteurs, il risquait de s’orienter vers une pensée différente, à laquelle il n’aurait pas souscrit : celle d’un procès global de toute la modernité, celle d’un regard, disons, antimoderne61. Des études proches de celles de Bénichou s’aventureront plus explicitement vers ce type d’horizons : par exemple, Un siècle démodé de Jean Borie, en 1989, qui oppose aux « prophètes » de Bénichou quelques « réfractaires », comme Flaubert et les frères Goncourt ; ou encore l’essai semi-pamphlétaire de Philippe Muray, en 1984, Le xixe Siècle à travers les âges, qui fait justement la part belle à Baudelaire et à une forme d’individualisme noir, destructeur, presque nihiliste, qui serait l’envers lucide de la modernité romantique en marche.

33Ce n’est pas le projet de Bénichou : son libéralisme vise d’abord à pallier les défauts de l’humanitarisme, mais il ne condamne nullement celui-ci en tant que tel, tout au contraire. Son attachement à la subjectivité individuelle ne le conduit pas à célébrer l’individualisme outrancier dont une partie de la littérature du xixe siècle est porteuse. La cible de ses attaques, c’est encore et toujours « l’utopie pseudo-scientifique », qui certes prend bien des formes, mais qui reste, à l’intérieur du continent de la pensée moderne, limitée.

34Les présupposés qui soutiennent les différentes entreprises d’histoire des idées sont rarement discrets. Ils sont toutefois peut-être plus subtils chez Bénichou qu’ailleurs. Si l’on compare son entreprise à celle des grands historiens des idées allemands, il ne verse au bout du compte ni du côté d’une stricte généalogie critique de la modernité, telle que l’ont développée Eric Voegelin ou Karl Löwith, ni du côté d’une relégitimation explicite de la même modernité, à la façon de Hans Blumenberg. Il y a certainement une histoire des idées de droite et une autre de gauche ; l’un des mérites de celle de Bénichou est peut-être de déjouer en partie cette dichotomie. Mais à la question de savoir si la distinction entre droite et gauche avait encore un sens, le philosophe Alain ne répondait-il pas que celui qui posait cette question n’était certainement pas de gauche ?

Notes

1 P. Bénichou, L’École du désenchantement [1992], repris in P. Bénichou, Romantismes français, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2004, 2 vol., t. II, p. 1997. Dorénavant, les quatre titres repris dans ces deux volumes sont abrégés comme suit : SE (Le Sacre de l’écrivain, 1973) ; TP (Le Temps des prophètes, 1977) ; MR (Les Mages romantiques, 1988) ; ED (L’École du désenchantement, 1992). Tous les ouvrages et articles signalés en note sans nom d’auteur sont de Paul Bénichou.

2 TP, p. 979.

3 SE, p. 29.

4 « Du grand siècle au romantisme », entretien avec Y. Leclerc, in T. Todorov et M. Fumaroli (dir.), Mélanges sur l’œuvre de Paul Bénichou, Paris, Gallimard, 1995, p. 207.

5 P.-G. Castex, « Hommage », ibid., p. 30.

6 M. Fumaroli, « Hommage », ibid., p. 35.

7 M. Agulhon, « Esprit, es-tu là ? Réflexion sur “Le Temps des prophètes” », ibid., p. 123.

8 J. Borie, « Un marginal orthodoxe », ibid., p. 44.

9 J.-L. Diaz, « L’écrivain dans l’histoire », ibid., p. 57, 61, 62 et 76.

10 « Une communication inépuisable. Réponse aux hommages du Collège de France », ibid., p. 227.

11 « Réflexions sur la critique littéraire », in M. Fumaroli (dir.), Le Statut de la littérature. Mélanges offerts à Paul Bénichou, Genève, Droz, coll. « Histoire des idées et critique littéraire », 1982, p. 4.

12 SE, p. 30-31.

13 SE, p. 23.

14 TP, p. 979.

15 Voir l’article de sa fille S. Roubaud-Bénichou, « Paul Bénichou et la littérature orale », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 2004, no 56, p. 245-261, et celui de S.-R. Marzel, « Paul Bénichou critique littéraire et historien des idées », Archives juives, vol. 39, no 2, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 122-124.

16 « Réflexions sur la critique littéraire », op. cit., p. 3.

17 TP, p. 743.

18 Ibid., p. 979.

19 Voir M. Agulhon, « Esprit, es-tu là ? Réflexion sur “Le Temps des prophètes” », op. cit. ; P. Raynaud, « Aux origines de notre culture politique », Esprit, avril 1979, repris in T. Todorov et M. Fumaroli (dir.), Mélanges sur l’œuvre de Paul Bénichou, op. cit., p. 103-122.

20 « Parcours de l’écrivain. Entretien avec Paul Bénichou », Le Débat, n54, mars-avril 1989 ; repris in : Romantismes français, op. cit., t. I, p. 9, 10 et 12.

21 Le procédé est patent dans Le Sacre de l’écrivain, où la progressive sacralisation de l’homme de lettres est inséparable d’une dignification de l’homme tout-court (SE, p. 48 passim). Parmi de nombreux exemples en témoignant, c’est ainsi que Lamennais peut constituer, à la fois dans son propre regard et dans celui de Bénichou, un « raccourci symbolique de la marche du siècle » (TP, p. 592).

22 « Parcours de l’écrivain. Entretien avec Paul Bénichou », art. cit., p. 17-18.

23 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 207.

24 À cet égard, Bénichou s’inscrit, avant la lettre, dans ce qu’en France on appelle aujourd’hui une « histoire intellectuelle », c’est-à-dire d’abord une « histoire des intellectuels » (voir F. Dosse, La Marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle, Paris, La Découverte, coll. « Armillaire », 2003 et M. Leymarie et J.-F. Sirinelli [dir.], L’Histoire des intellectuels aujourd’hui, textes réunis avec la collab. de V. Odul, Paris, PUF, 2003).

25 P. Raynaud, « Aux origines de notre culture politique », art. cit., p. 106.

26 TP, p. 979.

27 Ibid., p. 980-981.

28 Voir, par exemple, ses pages sur la figure de François-Guillaume de Coëssin et sur la religion des saint-simoniens (ibid., p. 699 sq.).

29 Ibid., p. 981.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 983.

32 Ibid., p. 683.

33 C’est aussi l’opinion de Philippe Raynaud (« Aux origines de notre culture politique », art. cit., p. 112-113).

34 TP, p. 667.

35 « Sur quelques sources françaises de l’antisémitisme moderne », Commentaire, no 1, printemps 1978, p. 69.

36 TP, p. 982.

37 Ibid., p. 983.

38 En tant que Juif d’Algérie, Bénichou avait été alors déchu de sa nationalité française.

39 « Sur quelques sources françaises de l’antisémitisme », art. cit., p. 73.

40 TP, p. 692.

41 Commentaire, no 1, printemps 1978, p. 3.

42 Dans Wissenschaft, Politik und Gnosis (Munich, Kösel, 1959). L’ouvrage ne sera traduit en français que bien plus tard, par Marc de Launay, sous le titre Science, Politique et Gnose, Paris, Bayard, 2003.

43 Voir exemplairement F. Furet, Penser la Révolution française [1978], Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2002 (et l’ouvrage plus tardif Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au xxe siècle [1995], Paris, Le Livre de Poche, coll. « Références », 2003). On peut y ajouter, entre autres, les travaux de Jean Baechler, lequel a en commun avec François Furet de s’être intéressé de près, à cette même époque, aux ouvrages de l’historien Augustin Cochin, sorte de penseur antitotalitaire avant la lettre. Voir l’anthologie qu’a donnée Baechler des textes de Cochin sous le titre L’Esprit du jacobinisme. Une interprétation sociologique de la Révolution française, préface de J. Baechler, Paris, PUF, coll. « Sociologies », 1979.

44 « L’histoire des idées en France et les fondements d’une morale socialiste », La Critique sociale, no 11, mars 1934, p. 212-224. Il s’agit d’ailleurs des cibles habituelles de Boris Souvarine : voir A. Roche (dir.), Boris Souvarine et « La critique sociale », préface de M. Nadeau, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui. Série histoire contemporaine », 1990.

45 La première occurrence relevée par le Trésor de la langue française se trouve chez Jacques Maritain, deux ans plus tard (Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris, Fernand Aubier, 1936, p. 290). Remarquons toutefois que l’adjectif totalitaire est attesté en français quelques mois seulement après l’accession d’Adolph Hitler au pouvoir, toujours selon le TLF, sous la plume de Jacques Bainville (« L’Allemagne totalitaire », L’Action française, no 182, 1er juillet 1933, p. 1).

46 Suivant la fameuse formule d’Émile Durkheim proposant de « traiter les faits sociaux comme des choses » (Les Règles de la méthode sociologique [1894], introduction de F. Dubet, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2013, chap. ii).

47 TP, p. 980.

48 « À propos d’ordinateurs. Note sur l’existence subjective », Commentaire, no 19, automne 1982, p. 455-456. Je souligne.

49 À cet égard, le contre-modèle exact de Bénichou n’est autre que la célèbre analyse structurale du poème de Charles Baudelaire « Les Chats » par Roman Jakobson et Claude Lévi-Strauss (L’Homme, vol. 2, no 1, 1962, p. 5-21).

50 « À propos d’ordinateurs. Note sur l’existence subjective », art. cit., p. 454.

51 Ibid., p. 456.

52 Ibid., p. 455.

53 « Une communication inépuisable. Réponse aux hommages du Collège de France », op. cit., p. 225-226.

54 MR, p. 1469.

55 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 217.

56 C. Baudelaire, Mon cœur mis à nu, in : Œuvres complètes, éd. C. Pichois, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1975-1976, t. I, p. 684.

57 ED, p. 1998.

58 Voir B. Marchal, La Religion de Mallarmé, Paris, José Corti, 1988.

59 « Du grand siècle au romantisme », op. cit., p. 217.

60 Ibid., p. 220-221. Il s’agit de Mon cœur mis à nu et de Fusées, peut-être également de Pauvre Belgique !

61 Au sens qu’Antoine Compagnon donne à ce terme : non pas une position réactionnaire, défendant un retour en arrière, mais une forme de modernité « déniaisée », retournée contre elle-même (voir A. Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 2005).

Auteur

Critique littéraire, attaché temporaire de recherche au Collège de France (2014-2016), professeur de lettres modernes, académie de Versailles

© Collège de France, 2020

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