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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

Isaiah Berlin, historien

Perrine Simon-Nahum

Texte intégral

1Isaiah Berlin n’a jamais cessé de faire de la philosophie. On connaît sa carrière qu’on rappellera ici en quelques mots. Berlin naît à Riga en 1909. En 1915, sa famille s’installe à Andropol, puis en 1917 à Petrograd, avant d’émigrer à Londres en 1921, après un bref retour à Riga en 1920. Il fait ses études à Oxford en humanités, entre 1928 et 1932, puis en philosophie politique et en économie avant de devenir, en 1933, le premier Juif élu au Souls College et le troisième Juif membre du corps professoral d’Oxford. Il y demeure comme doyen jusqu’à sa retraite. En 1934, il fait son premier voyage en Palestine. Durant la Seconde Guerre mondiale, il travaille pour les Renseignements britanniques, d’abord à Washington entre 1940 et 1942, puis à l’ambassade britannique de 1942 à 1946. En 1945-1946, il séjourne en Union soviétique. Au cours de ce séjour, il se lie d’amitié avec Anna Akhmatova et Boris Pasternak. Il retourne à Oxford, où il est élu en 1950 à un Research Fellowship au All Souls College. En 1957, il devient Chichele Professor of Social and Political Theory à Oxford ; sa conférence inaugurale, prononcée en 1958, est intitulée « Two concepts of liberty ». Il occupera cette chaire jusqu’en 1967, devenant en 1968 le président fondateur du Wolfson College, dont il prend sa retraite en 1975. Il meurt en 1997.

  • 1 I. Berlin, Concepts and Categories, Londres, Pimlico, 1999, p. xii.

2À la fin des années 1950, Berlin affirmait être passé de la philosophie à l’histoire des idées. Faisant allusion à un entretien qu’il avait eu avec Harry Sheffer, professeur de logique mathématique à l’université de Harvard, il disait vouloir se consacrer plus volontiers à un champ d’étude dans lequel les progrès accomplis en matière de connaissance pouvaient être objectivement mesurés (« in which one could hope to know more at the end of one’s life than when one had begun »), plutôt qu’à la philosophie, certes fascinante, mais qui n’ajoute rien au savoir positif1.

  • 2 S. Lukes, The Legacy of Isaiah Berlin, New York, New York Review of Books, 2001.

3Depuis, ses exégètes ont distingué entre, d’un côté, ses textes de philosophie politique, notamment sa théorie de la liberté négative, et de l’autre, les essais d’histoire des idées. Pourtant, c’est bien sur le terrain des principes philosophiques que certains des meilleurs historiens des idées du monde universitaire anglo-saxon — Ronald Dworkin, Mark Lilla, Avishaï Margalit —, et pour quelques-uns ses disciples, ont tenté d’évaluer après sa mort, dans le New York Times en 1998, l’apport des travaux de Berlin, y compris ceux qui, à l’image de Steven Lukes, ont croisé le fer avec lui2.

4C’est donc à partir de l’histoire des idées, en replaçant chacun de ces termes — histoire, idées — dans un horizon philosophique, qu’il faut tenter de comprendre le sens de l’entreprise initiée par Berlin, à la fois dans sa singularité, mais aussi comme une invitation lancée aux contemporains que nous sommes d’agir dans le monde et de le transformer.

L’histoire des idées de Berlin et sa conception de la philosophie

5Le contexte dans lequel paraissent la plupart des grands textes publiés par Berlin dans le domaine de l’« histoire des idées », qu’il s’agisse de textes théoriques ou de ceux dans lesquels il aborde certaines des grandes figures de la pensée et définit les objets qui lui sont propres — Giambattista Vico, Johann G. Herder, les Contre-Lumières ou Joseph de Maistre, mais aussi les penseurs russes, Alexandre I. Herzen en particulier —, s’inscrit dans le cadre des discussions des années 1950 qui portent à la fois sur les pensées de l’histoire et la manière d’évaluer les révolutions épistémologiques. Il s’agit alors pour des penseurs idéologiquement proches de Berlin — on pense du côté français à Raymond Aron par exemple — de développer une philosophie critique de l’histoire, qui s’élève à la fois contre les visions téléologiques adoptées par les historiens marxistes, mais également, à l’autre bout du spectre, contre les philosophies pluralistes de l’histoire que l’on trouve développées sous la plume d’Oswald Spengler et d’Arnold Toynbee.

6S’il construit sa pensée de l’histoire à partir de cette critique des philosophies de l’histoire, Berlin ne se contente pas de soumettre la démarche historique au raisonnement philosophique : encore une fois, on peut penser au Aron de Paix et guerre entre les nations. Il définit une histoire qui, portant sur les idées, est, de ce fait, de bout en bout philosophique.

7Pour le comprendre, il faut repartir de la critique qu’il livre de la philosophie d’Oxford et de l’empirisme logique, mais également de la manière dont il conçoit les idées à partir d’une critique du langage et des opérations intellectuelles auxquelles celui-ci donne droit. L’histoire des idées devient ainsi pour lui le lieu où il est désormais possible d’identifier les véritables problèmes que pose la philosophie. Connaissance, langage et logique d’une pensée historique qui se confond avec la tâche de la philosophie : tels sont les trois termes sous l’égide desquels il convient de placer l’histoire des idées de Berlin.

8C’est dans l’éloignement précoce du point de vue du positivisme logique et la manière dont il nous revient de connaître le monde qui nous entoure que se comprend la démarche du jeune Berlin. De façon plus affirmée encore que ne le suggère Bernard Williams, l’un des plus fins connaisseurs de son œuvre, l’histoire des idées s’affirme très tôt chez Berlin comme la manière la plus adéquate de rendre compte de la réalité, et donc susceptible de se substituer à l’empirisme logique.

  • 3 I. Berlin, Flourishing. Letters 1928-1946, éd. H. Hardy, Londres, Pimlico, 2005.
  • 4 Ibid., p. 116.
  • 5 Ibid., p. 234.

9Le volume de correspondance paru sous le titre Flourishing, qui retrace les années 1928-19463, porte la trace des échanges quotidiens qu’eurent, à partir de 1933, Isaiah Berlin et John L. Austin, élu à Oxford un an après lui. Dans une lettre à Elizabeth Bowen du 13 mars 1935, Berlin note « I am always in », désignant par cette expression la force du dialogue entretenu avec le fondateur de la philosophie du langage ordinaire4. Le cercle de discussion s’élargit à partir du printemps 1937, incluant Freddie Ayer, Stuart Hampshire, Donald MacKinnon, Donald MacNabb et Anthony Woozley. Les débats se tiennent tous les mardis soirs dans les appartements de Berlin durant les deux années qui suivent. Au cours des années 1937-1938, les discussions du groupe, connu sous le nom de « philosophie d’Oxford », portent sur les théories des données du sens de Henry H. Price et Charlie D. Broad, les vérités a priori, le caractère logique des raisonnements contrefactuels et leur vérification à travers le phénoménalisme, mais également sur la nature de notre identité et ce qui nous relie aux autres. Dès le départ, Berlin souligne l’opposition qui se fait jour entre Austin et Ayer5. L’article d’Ayer consacré au Tractatus de Wittgenstein marque en 1932, on le sait, le début d’une offensive positiviste, relayée par la suite dans les revues Mind et Analysis. Depuis la parution en 1936 de Langage, vérité et logique, Ayer se fait le défenseur d’un positivisme radical. Il y définit comme « pseudo-proposition » toute énonciation d’un jugement dont l’affirmation de la vérité ou de la fausseté ne serait liée à aucune affirmation concernant la nature de son expérience future. L’énonciation peut avoir pour celui qui la profère un sens émotionnel, elle n’en sera pas moins dépourvue de tout sens littéral et purement tautologique. Ainsi des propositions normatives morales ou politiques ne peuvent-elles jamais revêtir de caractère de vérité. Le conflit se noue donc autour de cette théorie de l’émotivisme et de l’idée selon laquelle le langage serait logiquement parfait, reflétant comme tel la structure de la réalité, conception dont Austin, puis Berlin avec lui, critique le caractère réducteur. Mais c’est bientôt pour prendre lui-même ses distances à l’égard des théories du langage ordinaire et de l’idée défendue par Austin selon laquelle la seule méthode fiable pour connaître différents types d’actions ou de croyances réside dans l’accumulation de données sur leur usage en cours.

10C’est donc dans ce contexte d’une double critique de l’émotivisme d’Ayer, et de son incapacité à rendre compte des sphères où entrent en jeu les sentiments et les opinions des gens — comme la politique et la morale —, mais également du reproche qu’il adresse à Austin de fonder la vérité sur une définition trop limitée du langage comme langage ordinaire, que prend naissance l’histoire des idées de Berlin. Le pouvoir cognitif des mots vaut à ses yeux non par la portion de réalité qu’ils nous livrent immédiatement, mais à travers l’usage commun que nous en faisons.

11Comment, dès lors, rendre compte du monde qui nous entoure ? Telle est la question qui va conduire Berlin, de la fin des années 1930 au début des années 1960, à élaborer une théorie propre de la connaissance historique. À travers une discussion du langage et de la notion de « signification », celle-ci repose sur un principe d’« intelligibilité » qui engage, via l’emprunt fait à Wilhelm Dilthey et Max Weber de la notion de « compréhension » (Verstehen) et dans le cadre général de l’histoire définie comme science de l’esprit, un processus d’édification de l’histoire comme seule capable de rendre compte des mondes intellectuels qui se sont succédé depuis les débuts de l’humanité. Il s’agit ici de penser les idées non seulement comme le lieu où le langage rencontre l’action, mais plus encore comme le mode philosophique sur lequel se développe la dynamique de l’histoire.

  • 6 I. Berlin, « Verification », Proceedings of Aristotelian Society, no 39, 1938-1939 ; repris in : Co (...)

12L’ensemble des essais réunis dans le recueil intitulé Concepts and Categories nous livre l’architecture interne de ce que Berlin appelle « histoire des idées » et qui a donc très peu à voir avec ce que l’on entend à peu près à la même époque dans d’autres pays sous ce syntagme. Ces articles ont pour caractéristique de situer la discussion historique au cœur de problèmes traités par la philosophie d’Oxford et dans les termes précis dans lesquels celle-ci les pose. Paru sous le titre « Verification » dans les Proceedings of Aristotelian Society, et datant de 1938, le premier de la série entreprend de réviser le concept de « vérification », qui est au cœur de la théorie positiviste6. Berlin s’attache à démontrer que le principe de vérification ne vaut que pour une part limitée du champ de savoir, empirique et formel. On ne peut en effet déduire du type de vérification obtenue le genre de signification que contient une proposition : Isaiah Berlin s’oppose ainsi non seulement aux propositions d’Alfred Ayer, mais également à l’aménagement que leur apporte Karl Popper à partir de la notion de « falsifiabilité ». Une grande part des propositions à l’aide desquelles nous comprenons le monde échappe au principe de vérification et interdit d’en déduire un principe de classification épistémologique. Berlin met ainsi au jour l’existence d’un troisième type de propositions qui inversent la relation entre intelligibilité et vérifiabilité, à travers la définition de ce qui est « logiquement concevable » dans la mesure où elles sont « in-covérifiables ». La vérifiabilité dépend donc de l’intelligibilité, et non l’inverse. Prononcer une phrase qui est comprise de moi et des autres, c’est-à-dire qui inclut une proposition, signifie rien moins que concevoir quelque chose qui serait, s’il était vrai. De ce fait, ce qui est concevable est ce qui, d’une manière ou d’une autre, par observation ou introspection, mémoire ou imagination, se rapporte de façon déterminable à quelque chose qui m’est familier. Un peu, nous dit Berlin, comme un aveugle de naissance qui comprendrait les expériences visuelles par analogie avec les sens qui lui restent. Il m’est alors possible de le comprendre et d’en rendre compte. Cela permet à Berlin, dans le même geste, de disqualifier les affirmations métaphysiques, non pas au prétexte qu’elles seraient invérifiables, mais parce qu’elles prétendent, dans le langage que nous employons pour désigner des situations capables d’être empiriquement expérimentées, décrire quelque chose qui transcende ces expériences et qu’il serait impossible de communiquer à l’aide d’une analogie.

  • 7 « Words mean, not by pinning down bits of reality, but by having a recognised use, i.e. when their (...)
  • 8 Ibid., p. 102.

13En 1950, Berlin aborde, dans un article intitulé « Logical transitions7 », le problème de la traduction d’une proposition dans une autre, ce qui l’amène à s’interroger en même temps que sur les critères de sens, sur la validité des processus d’interprétation. Le sens des mots, affirme-t-il, ne provient pas de la part de réalité à laquelle ils nous donneraient immédiatement accès comme l’affirme le positivisme logique, mais de leur usage partagé, du fait que ceux qui les utilisent savent comment et dans quelles situations le faire pour communiquer ce qu’ils cherchent à exprimer. Or, en ce domaine, il n’existe, selon Berlin, aucune règle positive, formelle. De ceci découlent deux conséquences. D’une part, on aurait tort de basculer dans un complet relativisme. De l’autre, il serait également absurde de chercher à distinguer entre un usage métaphorique des mots et un usage non métaphorique, considéré plus exact, la loi de développement du langage étant précisément le développement des métaphores. Chercher à traduire une proposition en une autre vaut tant que l’on détruit des mythes et que l’on gagne en clarté. Au-delà, on en arrive à caricaturer la pensée pour se conformer à un critère de « perfection logique » imaginaire qu’accompagne sa contrepartie métaphysique, à savoir chercher à démontrer que le monde possède une « structure ultime ». C’est pourquoi, ajoute Berlin, « de toutes les obsessions métaphysiques, celle de la traduction logique, est la plus persistante, celle qui aveugle les philosophes, les entraînant dans des problèmes philosophiques insolubles car illusoires8 ».

  • 9 I. Berlin, « The concept of scientific history », History and Theory, vol. 1, no 1, 1960, p. 1-31 ; (...)

14On le voit, les réflexions de Berlin sur le langage comme moyen de connaissance et sa critique du positivisme logique mettent en place les conditions de possibilité pour penser la spécificité de la construction du monde historique. Tel est l’aboutissement auquel nous mène, en 1960, l’article consacré au concept d’« histoire scientifique9 ». C’est un de ceux qui conduira à la redécouverte de Vico et à la lecture de Herder. « Pourquoi l’histoire tarde-t-elle à devenir une science ? » s’interroge Berlin, non sans une pointe d’humour, rappelant la réponse faite à cette question par l’historien britannique Thomas Buckle, auteur de History of Civilization in England. Sans doute parce qu’en ce qui concerne le pouvoir de l’esprit, les historiens se révèlent inférieurs aux mathématiciens et physiciens. L’examen des différentes théories de l’histoire auquel se livre Berlin est d’abord l’occasion de disqualifier toute croyance dans une causalité historique, calquée sur une causalité mécanique. Une fois encore, sa critique des téléologies de l’histoire, qu’elle prenne pour cible les historiens marxistes ou se concentre sur les philosophies pluralistes de l’histoire, pousse plus loin la réflexion pour s’intéresser à la constitution du monde par l’esprit. Car il ne suffit pas de comprendre, nous dit Berlin, pourquoi le fait de dire que Richelieu ne pouvait agir comme Bismarck est logiquement impossible en raison de la chronologie. Il faut aussi comprendre pourquoi ce qui nous saute aux yeux dans cette affirmation est son absurdité même. Ce qui est en jeu ici est en effet plus que l’idée que le xviie siècle se situe chronologiquement avant le xixe. C’est une construction du monde, la manière dont, en prononçant ce jugement, nous faisons en réalité appel à des catégories ; idées a priori comme la société, l’histoire, le développement, la civilisation, qui peuvent être erronées ou conduire à de fausses constructions théoriques, mais ne sont pas réfutables empiriquement. Cette conception du monde peut faire référence à un ordre vertical (le fait de concevoir qu’il est impossible de passer directement du xive au xvie siècle) ou horizontal (reliant entre eux les différents aspects d’une culture comme le font Vico et Herder). Il n’en reste pas moins que, sans cette faculté, les notions socio-historiques, comme celles de « typique », « normal » ou « anachronique », n’auraient aucun sens pour nous. Plus encore, ces idées peuvent se voir modifiées dès lors que la vision du monde d’un individu ou d’une société subit un changement. C’est cette évolution qui constitue l’objet d’une histoire des idées. Au-delà, elle nous permet de saisir ce qui fait, aux yeux de Berlin, la spécificité de l’art de l’historien — dont on sent bien tout ce qu’il a de précieux car humain, ce tissage infini auquel il se livre et que ne pourrait accomplir un cerveau électronique —, des différents concepts et niveaux de représentations dont il perçoit la diversité et la variété dans la seule mesure où ils entrent en résonance avec ses propres expériences et sa compréhension du monde.

  • 10 Ibid., p. 132.
  • 11 Ibid., p. 133.

15L’histoire des idées dont Berlin va lui-même s’appliquer à remplir le programme est donc tout sauf éloignée de la philosophie. Il y voit la philosophie par excellence dans la mesure où elle fait advenir, par le type d’expériences qu’elle interroge et le processus de connaissances qu’elle met en place, les véritables problèmes philosophiques. L’histoire des idées est seule capable de nous donner les clés de la construction des mondes intellectuels dans la mesure où les idées auxquelles elle s’intéresse ne sont plus conçues comme des productions abstraites de l’esprit, mais comme le lieu où se rencontrent le langage et l’action d’un individu pour l’inscrire dans le monde de ses semblables. Ainsi l’histoire des idées fournit-elle à la fois le contenu de ce qui doit être étudié et les outils pour le faire. Dès lors, l’historien, loin de chercher une objectivité de surplomb ou d’adopter une posture idéologique, est-il dans une certaine mesure beaucoup plus proche des individus qu’il étudie. Cela explique sans doute la modestie de Berlin qui ne chercha jamais à faire œuvre et dont les ouvrages sont en réalité des recueils d’articles réalisés par ses disciples. Sa tâche ne consiste en rien d’autre que de mettre en accord les faits qu’il étudie et les modèles d’intervention des individus, sur fond du monde qu’il connaît ou imagine10. De ce point de vue, l’histoire des idées ne jouit d’aucun autre privilège que celui d’éclairer les concepts à partir desquels nous lisons nous-mêmes le monde dans lequel nous évoluons. Pratique essentiellement humaniste, qui considère les individus « non comme des organismes situés dans l’espace, dont on pourrait analyser les régularités de comportement, mais comme des individus agissant, poursuivant leurs propres fins, construisant leur vie et celles des autres, sentant, réfléchissant, imaginant, créant, en constante interaction et intercommunication avec leurs congénères, en bref, engagés dans toutes les formes d’expérience que nous pouvons comprendre dans la mesure où nous les partageons11 […] ». Ce qu’il nomme un peu plus loin « inside view ».

16Comment faire, dès lors qu’il s’agit pour l’historien des idées de se projeter dans un monde qui n’est plus le sien et a souvent disparu ? Il lui suffira de faire appel aux catégories fondamentales de l’expérience humaine. Ainsi est-il moins question, à mon sens, de cette « empathie », que beaucoup ont reprochée à Berlin, notamment à l’égard de penseurs ou de courants considérés comme peu recommandables. Il ne s’agit pas de mobiliser une émotion, mais d’obtenir une compréhension découlant d’une opération philosophique : celle qui consiste à inscrire la familiarité d’un individu à un événement dans sa capacité à se référer à ses propres expériences et d’en mesurer en même temps le caractère universel, sans que cela ne porte aucunement atteinte à sa capacité de jugement. C’est ce que Berlin invoque lorsqu’il parle de « belonging », d’appartenance. C’est en cela aussi qu’il est notre contemporain. Quand la Bible enjoint les Juifs de protéger l’étranger — « car j’ai été étranger au pays d’Égypte » —, elle ne fait jamais appel, selon la lecture qu’en fait Berlin, à un savoir objectif ou déductif, mais à un savoir du type : « Je sais ce que c’est que d’être pauvre et d’avoir faim. » Il ne s’agit pas d’un savoir qualifiant ou essentialisant une chose, pas plus que d’un savoir-être ou de la mobilisation d’une tradition, mais d’un type de connaissance qui mobilise l’expérience humaine. Faute de quoi l’historien ne sera qu’un antiquaire et l’homme politique auquel celui-ci est également utile, un piètre dirigeant.

Rouvrir la philosophie à l’aide de l’histoire des idées

17L’histoire des idées telle que la conçoit Berlin dès la fin des années 1930 n’est donc pas accidentellement philosophique — ou accessoirement philosophique. Elle l’est par essence, dans la mesure où c’est l’histoire des idées qui permet de mettre au jour les véritables problèmes philosophiques. Le geste accompli par Berlin consiste en réalité à rouvrir la philosophie politique à l’aide de l’histoire des idées. On pourrait ainsi concevoir dans la seconde partie de ce chapitre un chemin inverse de celui parcouru en première partie, qui nous avait amenés de la philosophie vers l’histoire. À la lumière de cette conception philosophique de l’histoire, on comprend comment son opposition à une lecture moniste ou déterministe de l’histoire a conduit Berlin à ressusciter des courants et des penseurs oubliés, mais également à nourrir la philosophie par ses marges à travers le rôle que jouent dans son œuvre le judaïsme, la Russie et la littérature. Cette vision des choses jette, on le verra, une lumière nouvelle sur les aspects les plus controversés de son œuvre, depuis le reproche d’une empathie, on l’a dit, à l’égard de courants de pensée radicaux jusqu’à l’accusation de relativisme.

18L’une des marques de fabrique de l’histoire des idées construite par Berlin est le dialogue instauré avec des courants ou des penseurs tombés dans l’oubli ou voués aux gémonies, notamment en raison de leur antimodernité.

19Ce que Berlin démontre à travers sa lecture de ce qu’il nomme les « Contre-Lumières », c’est la manière dont est mis en échec un principe moniste d’explication de l’histoire. Chaque époque voit s’affronter différentes visions des mondes qui, toutes, ont une forme de légitimité et dont aucune ne peut s’affirmer supérieure aux autres. S’ils sont plus sympathiques à l’esprit libéral que ne l’est Berlin, les penseurs des Lumières comme Helvétius, Voltaire, Condorcet ou Holbach présentent un visage dogmatique. Leur rationalisme et la croyance au progrès élevé au rang de dogme religieux les conduisent à imposer une vision du monde, là où leurs opposants des Contre-Lumières se montrent davantage sensibles à l’idée d’une histoire chaotique et aux écarts dans lesquels l’entraînent les actions des individus.

  • 12 I. Berlin, « Joseph de Maistre et les origines du totalitarisme », in : Le Bois tordu de l’humanité (...)

20Parmi les penseurs contre-révolutionnaires auxquels s’intéresse Berlin et dont il exhume l’œuvre figure Maistre, dont il fait l’ancêtre des courants totalitaires. Il est significatif de ce point de vue que le premier essai qu’il lui consacre soit contemporain de l’article paru sur l’histoire scientifique12. La présentation qu’il donne de son œuvre sonne aujourd’hui de façon assez conventionnelle. Deux points font pourtant particulièrement écho à ses propres écrits : la réaction de Maistre à l’optimisme de la pensée des Lumières et la manière dont il combat la marche ordonnée de l’histoire vers la réalisation d’un progrès social, mais plus encore la sensibilité aux événements qui accompagne sa description de l’œuvre de la Providence divine et de la marche vers la Chute. Ce que met en place la vision maistrienne de l’histoire, comme la description de la France révolutionnaire, n’est pas une simple dialectique, mais le résultat de la capacité de l’historien à tisser en un fin réseau l’ensemble des motifs de l’activité humaine :

  • 13 Ibid.

Maistre cherchait la réponse dans la religion révélée, et dans l’histoire, comme incarnation du schéma intérieur que dans le meilleur des cas nous discernons par intermittence, en nous inscrivant dans la charpente de la tradition de notre société, de ses modes de perception, d’action et de pensée – hors desquels il n’y a pas de vérité13.

  • 14 Ibid., p. 133.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid., p. 134.
  • 17 Ibid., p. 167.

21L’idée de tradition à laquelle se réfère Maistre joue le rôle de ce « schéma intérieur », de cette familiarité grâce à laquelle les individus entrent dans le monde de ceux qui les ont précédés et en perçoivent les véritables enjeux. Les Contre-Lumières proposent donc une vision du monde qui n’est pas moins légitime que celle des partisans de la Révolution, dès lors qu’on la juge non pas à l’aune d’un projet politique, mais des accidents de parcours qui surgissent lors de toute mise en œuvre d’une action collective. Cela explique l’attention que Berlin accorde à la formule maistrienne, attention à laquelle font écho aujourd’hui ceux qui évoquent le style si particulier des Soirées de Saint-Pétersbourg. Car il n’est pas de sensibilité aux différents contextes de l’histoire qui ne s’incarne dans l’attention que l’on prête « aux nuances que les mots et les expressions acquièrent dans des contextes différents, aux variétés et aux inadéquations de la pensée et du langage14 ». Ce que l’analyse de Maistre perçoit au-delà d’une raison desséchante, ce sont ces éléments que Berlin a lui-même ajoutés au pouvoir d’analyse formel du langage et qui constituent aussi l’histoire, à savoir les émotions, les sentiments, ce qui forme la nature humaine. « Analyser précisément les associations et les connotations des mots que nous employons n’est pas possible, s’en débarrasser est suicidaire15. » Et Berlin d’ajouter : « Chaque époque a sa propre vision ; expliquer, et plus encore, juger le passé dans les termes de nos propres valeurs contemporaines transformera, et a souvent transformé, l’histoire en un tissu d’absurdités16. » La conclusion de Berlin fait de Maistre — et c’est la grande idée qu’ont retenue des historiens comme Zeev Sternhell — le précurseur du totalitarisme. Il me semble que ce n’est pas exactement ce que signifie l’analyse de Berlin. Son jugement est plus subtil — ou moins anachronique : il avance l’idée selon laquelle Maistre aurait « visualisé » la société totalitaire. Ce terme contient deux choses : d’une part, il fait effectivement allusion au fait que la vision maistrienne de l’ordre social ne peut être acceptée par ceux qui accordent du prix à la liberté humaine, mais il revient une fois de plus sur l’idée que c’est la capacité de Maistre à capter l’existence d’un « réseau inextricable d’êtres humains faibles, pêcheurs, désarmés, déchirés par des désirs contradictoires, tirés de-ci de-là par des forces trop violentes pour qu’ils les contrôlent, trop destructrices pour qu’aucune confortable formule rationaliste pût les justifier17 ». C’est cette capacité de Maistre à se faire historien de la société qui l’a conduit à imaginer, à mettre en images, la violence qui allait se déchaîner au xxe siècle.

  • 18 Voir dans ce volume l’article d’A. de Vitry, « Politique de l’histoire des idées : autour de Paul B (...)
  • 19 I. Berlin, « The concept of scientific history », art. cit., p. 132.
  • 20 I. Berlin, « La révolution romantique », in : Le Sens des réalités, Paris, Éditions des Syrtes, 199 (...)
  • 21 Ibid., p. 233-234.
  • 22 Ibid., p. 243-244.

22La réouverture de la philosophie par l’histoire des idées n’opère pas seulement par la redécouverte d’auteurs oubliés comme Vico ou Maistre, mais également à travers la réflexion qu’elle développe sur les changements de paradigme. Elle s’inscrit, on l’a dit, dans les débats contemporains autour des réflexions de Niklas Luhmann ou de Thomas Kuhn. Ainsi faut-il comprendre le regard que porte Berlin sur le romantisme, d’autant plus intéressant qu’on peut le rapprocher des bouleversements qu’imprime à la même époque la vision de Paul Bénichou18. Comment passe-t-on dans l’histoire de l’humanité d’un paradigme à l’autre ? À quelle dynamique obéit l’histoire des idées elle-même ? On se souvient que, dans son article sur la notion d’« histoire scientifique », Berlin avançait l’idée que les catégories fondamentales de l’expérience humaine font apparaître des concepts qui nous permettent d’analyser le monde dans lequel nous vivons, parfois même en nous les rendant conscients. Le lien qui les unit à notre expérience du monde est tel que leur seule modification implique une complète révolution de nos représentations. C’est ce qu’ont accompli Giambattista Vico, Emmanuel Kant, Karl Marx et Sigmund Freud, que nous considérons comme des génies19. La révolution romantique constitue l’un de ces tournants, le troisième selon Berlin, après la période qui va de la mort de Socrate à la montée du stoïcisme, puis le tournant machiavélien20. Il marque en effet l’émergence, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, d’un nouveau concept de « vérité ». Kant fut le premier à ébranler l’édifice épistémologique. C’est en effet de la lecture de ses Critiques que les auteurs romantiques tirent l’idée selon laquelle les valeurs auxquelles nous adhérons ne nous préexistent pas, mais sont l’objet d’une création de l’esprit. Isaiah Berlin prend l’exemple de Johann G. Fichte et de la manière dont il développe contre Emmanuel Kant sa notion d’« impératif catégorique », en identifiant l’essence de l’homme non plus à la raison mais à la volonté. Cela permet de comprendre, selon Berlin, comment la plupart des grands séismes politiques des xixe et xxe siècles prennent naissance dans le sentiment de la vie intérieure qu’exalte le romantisme21. Le subjectivisme auquel ce mouvement donne naissance est encore à l’œuvre chez ses contemporains jusque dans l’existentialisme, et nous sommes encore loin d’en avoir tiré toutes les conclusions22.

23Il y aurait encore beaucoup à dire pour prétendre embrasser l’ensemble du spectre intellectuel sur lequel se déploie l’œuvre de Berlin depuis le dialogue avec la littérature, la place du judaïsme et celle des penseurs russes. Si celle-ci nous parle aujourd’hui, au-delà même des velléités actuelles qui s’efforcent de reconsidérer les frontières entre philosophie analytique et philosophie continentale, jetant ainsi un nouveau regard sur notre propre tradition intellectuelle et ce moment si précieux des années 1950, c’est, me semble-t-il, parce qu’en plaçant l’histoire des idées au centre d’une exigence morale et politique, elle nous encourage à reconnaître que les combats d’historiens ont aussi la grandeur d’un engagement humaniste.

Notes

1 I. Berlin, Concepts and Categories, Londres, Pimlico, 1999, p. xii.

2 S. Lukes, The Legacy of Isaiah Berlin, New York, New York Review of Books, 2001.

3 I. Berlin, Flourishing. Letters 1928-1946, éd. H. Hardy, Londres, Pimlico, 2005.

4 Ibid., p. 116.

5 Ibid., p. 234.

6 I. Berlin, « Verification », Proceedings of Aristotelian Society, no 39, 1938-1939 ; repris in : Concepts and Categories, op. cit., p. 12-30.

7 « Words mean, not by pinning down bits of reality, but by having a recognised use, i.e. when their users know how and in what situations to use them in order to communicate whatever they may wish to communicate; and for this there are no exhaustive formal rules. » (I. Berlin, « Logical transitions », Proceedings of Aristotelian Society, no 50, 1949-1950 ; repris in : Concepts and Categories, op. cit., p. 79-80.)

8 Ibid., p. 102.

9 I. Berlin, « The concept of scientific history », History and Theory, vol. 1, no 1, 1960, p. 1-31 ; repris in : Concepts and Categories, op. cit., p. 103-142. Ma traduction pour les citations de l’anglais.

10 Ibid., p. 132.

11 Ibid., p. 133.

12 I. Berlin, « Joseph de Maistre et les origines du totalitarisme », in : Le Bois tordu de l’humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, Paris, Albin Michel, coll. « Idées », 1992, p. 100-174.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 133.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 134.

17 Ibid., p. 167.

18 Voir dans ce volume l’article d’A. de Vitry, « Politique de l’histoire des idées : autour de Paul Bénichou ».

19 I. Berlin, « The concept of scientific history », art. cit., p. 132.

20 I. Berlin, « La révolution romantique », in : Le Sens des réalités, Paris, Éditions des Syrtes, 1996, p. 216.

21 Ibid., p. 233-234.

22 Ibid., p. 243-244.

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