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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

Pathos métaphysique et sémantique philosophique

Frédéric Nef

Texte intégral

1La thèse que je défendrai le sera à travers un exposé historique, ce qui découle de la substance historique du propos. Cette thèse a la forme suivante : la méthode de l’histoire des idées ne peut être une méthode purement analytique et statique ; elle ne peut servir, sur la base d’une comparaison, à fonder une explication historique sur des ressemblances stylistiques, conceptuelles ou lexicales ; elle ne peut pas plus fonder des récurrences conceptuelles en histoire de la philosophie, toutes ces impossibilités provenant des limitations méthodologiques du système d’histoire des idées d’Arthur O. Lovejoy, probablement le plus évolué, le plus clair et le plus explicite. Outre ces limitations, la méthode de Lovejoy souffre d’autres défauts importants d’un point de vue sémantique, défauts qui réclament un recours soit à une théorie formelle des idées, soit à une adaptation des idées wittgensteiniennes sur l’usage et la signification, même si la critique de Jaakko Hintikka n’est elle-même pas totalement pertinente et porte d’ailleurs plutôt sur le contenu du livre de Lovejoy que sur sa méthode (il s’agit de critiquer la non-attribution du principe de plénitude à Aristote et on n’abordera pas du tout ce point qui est extérieur à notre propos).

2Plusieurs solutions se présentent. La première consiste à rejeter complètement l’histoire des idées au nom de la déconstruction ou de l’archéologie des contenus de savoir ; il me semble qu’elle n’est pas vraiment satisfaisante puisque les problèmes réels que l’on va exposer seront alors purement et simplement évacués — ce qui est dommage — et réapparaîtront donc probablement. La deuxième solution, celle de Quentin Skinner, est d’injecter dans l’histoire des idées une théorie de la signification incluant le syllogisme pratique et l’explication causale. Il existe une troisième solution, dont je ne parlerai pas car elle est technique et consommerait par conséquent beaucoup d’espace : celle consistant à développer une sémantique plus ou moins formelle pour l’histoire des idées, fondée notamment sur une idée précise de la synonymie des idées, qui est une nécessité pour forger des généalogies ou des chaînes d’idées.

3Je suivrai le plan suivant. Tout d’abord, je m’attacherai à deux exemples de critiques de l’usage de l’histoire des idées et, plus précisément, de celle de Lovejoy : d’une part, la critique de Leo Spitzer à propos de la comparaison du romantisme et du nazisme ; d’autre part, une critique concernant la méthode en histoire de la philosophie à propos du soi-disant panthéisme de Giordano Bruno et Baruch Spinoza. Ensuite, je me consacrerai à la critique systématique de l’histoire des idées par Skinner et, en particulier, à travers les idées wittgensteiniennes sur l’usage, la signification. Enfin, je montrerai que l’aspect critique est beaucoup plus solide et développé que les alternatives théoriques à la méthodologie scientifique de Lovejoy fondée sur la chimie analytique. Plusieurs allusions sont notamment faites par Spitzer, Skinner et d’autres, au concept d’« émergence » qui aurait dû être développé par Lovejoy pour relier le niveau des unités et le niveau des théories, mais ces auteurs n’ont pas, à ma connaissance, proposé de théorie de l’émergence pour remédier à ce défaut de la théorie de Lovejoy, qui se contente donc trop souvent de juxtaposition, là où l’on attendrait des processus de conversion d’un niveau à un autre et de production différenciée quand ces processus sont achevés.

La méthode de Lovejoy : de l’historiographie à l’histoire des idées

  • 1 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea [1936], New York/Evansto (...)

4La méthode d’Arthur O. Lovejoy est très proche de celle de Wilhelm Dilthey, de la revue Archiv für Begriffgeschichte, et se caractérise par son insistance sur l’interdisciplinarité et le fait de postuler un niveau atomique d’idées, les « idées-unités » (unit-ideas). La thèse fondamentale de Lovejoy est que l’histoire des idées ne doit pas s’occuper directement des systèmes (comme la théorie occasionaliste de la causalité au xviiie siècle) ou des conglomérats désignés par des « ismes » (comme, par exemple, romantisme ou racisme), mais d’abord des composants élémentaires (comparables aux éléments chimiques qui constituent les molécules, par exemple l’oxygène et l’hydrogène composant l’eau). Selon Lovejoy, « [l]’histoire des idées est plus spécifique et moins restreinte que l’histoire de la philosophie1 ».

5La méthode de l’histoire des idées est pour Lovejoy analogue à celle de la chimie analytique — partie de la chimie qui s’intéresse à l’analyse des produits, c’est-à-dire à l’identification et à la caractérisation des substances chimiques connues ou non —, dans la mesure où elle scinde les contenus de manière beaucoup plus fine : l’histoire de la philosophie découperait sur un plan moléculaire et l’histoire des idées descendrait d’un cran dans l’échelle des niveaux. Le plan moléculaire serait celui des systèmes et des « ismes », que presque tous les philosophes de la fin du xixe siècle ont rejeté (schématiquement, les kantiens ont bien distingué les deux — systèmes et « ismes » — et les nietzschéens ont assimilé les deux — par exemple le socialisme est un système). Les idées-unités appartiennent à de multiples variétés (ce qui renforce l’analogie avec la chimie) :

  • 2 A. O. Lovejoy, « The historiography of ideas », in : Essays in the History of Ideas, Baltimore, Joh (...)

[…] types de catégories, pensées concernant des aspects particuliers de l’expérience commune, des présuppositions implicites ou explicites, des formules sacrées et des mots d’ordre [catchwords], des théorèmes philosophiques spécifiques ou des hypothèses plus larges, des généralisations ou des affirmations méthodologiques relatives aux différentes sciences2.

  • 3 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 3.
  • 4 Ibid., p. 4.

6L’hypothèse méthodologique de Lovejoy est que dans tout système de pensée, ou tout conglomérat en « isme », des idées-unités peuvent être trouvées : « Le corps total de doctrine de toute philosophe ou de toute école [de philosophie] est toujours un agrégat complexe et hétérogène […] et la plupart des systèmes philosophiques sont originaux ou distinctifs plus dans leurs motifs [patterns] que dans leurs composants3. » Lovejoy peut aller jusqu’à affirmer que le nombre des idées-unités de base est finalement assez limité : « La nouveauté apparente d’un système est due seulement à la nouveauté de l’application ou l’arrangement des anciens éléments qui vont en faire partie4. » En ce sens, il s’inscrit parfaitement dans le structuralisme sémantique d’un Vladimir Propp qui, dans sa Morphologie du conte, limite drastiquement la liste des actants et des fonctions, la distinction des énoncés narratifs et des unités supérieures évoquant la distinction faite par Lovejoy entre idées-unités et systèmes d’idées. Propp ou Lovejoy se réfèrent plus ou moins explicitement à la chimie car la notion de « fonction narrative », chez Propp, est dérivée de la notion chimique de « fonction », et la limitation des éléments s’inspire sans doute de la théorie de Dmitri I. Mendeleïev. En effet, on a pu montrer récemment que les possibilités structurales dans le récit mythologique sont représentées d’une manière analogue au système des plantes de Carl von Linné et au système des éléments chimiques de Dmitri I. Mendeleïev.

7Maurice Mandelbaum compare Arthur O. Lovejoy et Ernst Cassirer en faisant remarquer que, pour ce dernier, des forces internes constituent une alternative aux croyances méthodologiques de Lovejoy. Cassirer présente en effet ses études sur la Renaissance et les Lumières comme visant à « élucider les forces intérieures formatives » :

  • 5 E. Cassirer, La Philosophie des Lumières [1932], trad. P. Quillet, Paris, Fayard, 1966, p. 32.

Une telle méthode veut apporter, avec le développement des doctrines et des systèmes philosophiques, une « phénoménologie de l’esprit philosophique », elle veut suivre pas à pas la conscience toujours plus lucide et plus profonde que cet esprit, tout en traitant des problèmes objectifs, prend de lui-même, de sa nature et de son destin, de son caractère et de sa mission5.

  • 6 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 14.

8Les « forces intérieures formatives » sont en un certain sens l’exact opposé des idées-unités. À côté de cette anatomie des idées, Lovejoy entreprend de repérer dans l’histoire des idées un certain nombre de thèmes récurrents, afin de parvenir à une véritable objectivité. Un des thèmes semble-t-il les plus riches de développements, eu égard à son destin ultérieur, est celui du « pathos métaphysique ». Négativement, toute une partie de la philosophie du xxe siècle, de Bertrand Russell à Rudolf Carnap, a condamné avec le maximum de force l’équivalence de la Schwärmerei kantienne. Positivement, une autre face de la philosophie de cette époque a implicitement revendiqué le pathos en le pratiquant sur une large échelle. Lovejoy se situe clairement parmi les pourfendeurs du galimatias. Il relève plusieurs symptômes de ce pathos métaphysique : le omne ignotum pro mirifico (« ce qu’on ne sait pas on lui donne une importance démesurée ») et, de manière plus large,
le culte de ce qui est ésotérique. Un autre symptôme est le pathos moniste ou panthéiste (ou panpsychiste) : Lovejoy donne comme exemple de ce pathos moniste à la fois Johann G. Fichte, George Santayana et William James. Personnellement, je pense que l’ouvrage de Timothy L. S. Sprigge sur Francis H. Bradley et William James, avec notamment cette notion de « panexperientialisme », s’attache bien à décrire le même symptôme et peut-être même à diminuer sa dangerosité. Il est intéressant de constater que Lovejoy, dans son tableau des idées philosophiques, établi du point de vue de sa théorie des idées, dresse implicitement un contraste entre ce que nous venons de consigner rapidement du pathos métaphysique et « ce qui peut être appelé la sémantique philosophique6 ». Il ne faut pas confondre la sémantique philosophique et la sémantique historique, par exemple celle de Spitzer. Toutes deux s’opposent à la sémantique linguistique qui a son origine chez Michel Bréal (dans son Essai de sémantique de 1897). La sémantique philosophique a pour but, dans l’esprit de Lovejoy, de dissiper les ambiguïtés naturelles de la langue (clearing up their ambiguities), tandis que la sémantique historique a pour but, chez Spitzer, d’établir les fondements stylistiques des différentes langues en décrivant les relations de sens qui existent entre elles pour des unités importantes, tels le « milieu » ou les « gentils ».

  • 7 Voir A. de Libera, L’Archéologie philosophique, Paris, Vrin, 2016.

9On peut risquer l’hypothèse que Lovejoy, en récusant à la fois le pathos métaphysique et la sémantique philosophique — cela n’aurait aucun sens de récuser la sémantique linguistique qui, comme la chimie analytique, fait partie de la science empirique —, cherche en fait une via media entre le holisme et l’atomisme, entre le romantisme et la science. En un certain sens, la méthode généalogique d’un Michel Foucault a consisté à trouver une via media entre le holisme et l’atomisme7, et c’est en ce sens qu’il y a peut-être une certaine continuité entre l’histoire des idées et la méthode généalogique, alors même que cette dernière semble ouvertement se dresser contre la première en l’accusant d’hypostasier les idées. J’ai conscience de proposer ici une vision de Foucault peut-être opposée à celle qui est répandue et qui consiste à combiner généalogie et holisme. Mais les choses ne sont pas si claires et il est en tout cas fréquent de lire un rejet commun de l’idéalisme et du holisme. C’est un pan de la discussion contemporaine au sein duquel la prudence de Lovejoy vis-à-vis des « ismes » en philosophie pourrait jouer à plein.

Les critiques à l’encontre de Lovejoy

Spitzer et la comparaison du romantisme et du nazisme

  • 8 A. O. Lovejoy, « The meaning of Romanticism for the historian of ideas », Journal of the History of (...)

10Dans un article intitulé « The meaning of Romantism for the historian of ideas8 », Lovejoy s’attache à la description de trois « idées-unités » (unit-ideas) de la période romantique, importantes pour la production de l’état d’esprit totalitaire et donc pour « le tragique spectacle de
l’Europe en 1940 ». Ces trois idées sont les suivantes : Ganzheit (holisme, organicisme), Streben (volontarisme, dynamisme) et Eigentümlichkeit (diversificationisme). Spitzer n’accepte pas qu’un mouvement historique, quel qu’il soit, puisse être expliqué par un outil analytique tel que l’histoire des idées. Il soutient que seule la Geistesgeschichte, et non l’History of ideas, peut expliquer les événements historiques (comme l’émergence du nazisme). Il oppose à l’atomisme naturaliste de l’histoire des idées la méthodologie inclusive de l’histoire spirituelle où l’esprit désigne simplement une unité :

  • 9 L. Spitzer, Essays in Historical Semantics [1948], New York, Russell & Russel, 1968, p. 202-203.

En opposition à une telle histoire des idées [celle de Lovejoy] avec les biais des méthodes naturalistes et atomistes appliquées à l’histoire de l’esprit humain, je propose une Geistesgeschichte dans laquelle le Geist ne représente rien de suprêmement mystique ou mythologique, mais simplement la totalité des traits d’une certaine période ou mouvement par lequel un historien essaye de voir comme une unité – et l’impact par lequel la philosophie des encyclopédistes et des mathématiciens encyclopédistes au contraire cherche à augmenter l’agrégat de leurs parties9.

11Spitzer rabat l’histoire « analytique » des idées de Lovejoy sur la variété atomiste de l’histoire des idées (sans naturellement qu’il revendique un glissement dans un holisme mystérieux qui serait celui d’un esprit recteur et insaisissable) :

  • 10 Ibid., p. 201.

Cette histoire atomiste des idées est dérivée des modèles français immédiats […] de la philosophie analytique de l’histoire des Encyclopédistes français, notamment de Voltaire dans son Dictionnaire philosophique, qui repose de manière évidente sur l’hypothèse selon laquelle de la même manière que les mots peuvent être rangés sous la forme de listes dans un dictionnaire et détachés du système linguistique en question […] ainsi de la même façon les idées peuvent être détachées de leur climat (ce que Voltaire nomme les « mœurs »)10.

12De cette manière, l’histoire des idées à la Lovejoy rentre aisément dans un schéma explicatif réductionniste où le tout n’est qu’un agrégat de parties, une chose complexe (comme une idée, mais aussi un système, un fait historique) se décomposant par analyse ou résolution dans des parties composantes ultimes. Il s’agit donc de connaître les caractéristiques des parties, les lois de leurs actions qui permettent de produire le complexe.

13Il existe deux schémas formels qui s’efforcent de sortir l’histoire des idées d’une impasse qui lui est propre. Cette difficulté est la suivante : quelle est la relation qui existe entre des relations d’idées ? Le premier schéma formel est celui de l’émergence. Spitzer prend chez Lovejoy l’exemple du tout (das Ganze) et du totalitarisme (ou mieux du totalisme) (Totalitarianism). Deux questions au moins se posent : quelles sont les forces historiques qui sont à l’œuvre dans une altération aussi radicale ? Comment passe-t-on d’un niveau à un autre ? Spitzer remarque que Lovejoy fait usage de l’émergence :

  • 11 Ibid., p. 195.

Das Ganze a été appliqué à la sphère politique, émergeant de l’opération comme Totalitarisme [Totalitarianism], bien que même dans ce nouvel ordre l’attitude organique puisse ne pas se maintenir, comme dans le tout, qui est l’État, les fonctions individuelles, non organiquement, comme un membre vivant, mais comme une machine11.

14Le tout organique émerge comme un totalitarisme mécanique (d’où le thème de la motorisation de la Wehrmacht, de l’infléchissement aérien et souterrain corrélatifs du combat terrestre) et l’on peut parler d’émergence parce qu’il y a des propriétés dans la base d’émergence qui sont irréductibles à des propriétés dans la manifestation : une totalité mécanique est irréductible à une totalité organique, il n’existe pas de processus continu qui mène de l’un à l’autre. Ce qui est intéressant, c’est de voir le totalitarisme émerger. Comme ce qui émerge est généralement le plus complexe, à partir de la combinaison de choses de moins en moins simples, cela sous-entend que le totalitarisme politique émerge comme un facteur croissant d’intégration.

15À côté de l’émergence, existe un second schéma d’explication, qui est laissé un peu en pointillé. Il s’agit de la correspondance entre les différents niveaux, en l’occurrence le romantisme et l’hitlérisme. Selon Lovejoy, d’après Spitzer, le développement des deux ensembles d’idées peut s’illustrer ainsi (à supposer que le nombre des idées est indéfini, ce qui me semble discutable, puisque l’on a vu que Lovejoy tenait à la limitation de la taille de la base en termes de nombre d’idées-unités) :

a + b + c + …x Romantisme
a1 + b1 + c1 +…x1 Hitlérisme

a est continué en a1. a + b + c forment un composé ; ce composé aide à comprendre l’hitlérisme, donc le romantisme aide à comprendre l’hitlérisme, d’après Spitzer, qui le conteste. De plus, est mentionné un glissement qui consiste à imputer une responsabilité potentielle du romantisme ou des romantiques à l’égard du nazisme (les romantiques étant potentiellement des nazis). Spitzer propose un schéma différent qui échappe à ce genre de difficultés :

(a α - ρ b α - ρ c α - ρ …x) Romantisme
(a ν - ω b ν - ω c ν - ω …x) Hitlérisme

16Spitzer ne trace pas de ligne pour indiquer une continuité entre les idées séparées de la première et de la seconde série.

Le problème de la méthode en histoire de la philosophie : à propos de Bruno et Spinoza

17L’utilisation de l’histoire des idées en histoire de la philosophie pose un certain nombre de problèmes que l’on peut observer dans un texte de jeunesse de Lovejoy sur Bruno et Spinoza : « The dialectics of Bruno and Spinoza » (1904). Il s’agit de vérifier si l’histoire des idées peut donner une objectivité à une comparaison entre des systèmes philosophiques, sur la base du postulat de l’existence d’idées communes. Dans le cas de Bruno et Spinoza, les historiens de la philosophie ont relevé des traits communs que l’on a souvent synthétisés en des termes abstraits comme panthéisme ou athéisme. Lovejoy répugne à qualifier les « ismes » des idées-unités : ces dernières sont plus élémentaires. Pour comparer Bruno et Spinoza, il faut donc que la dialectique aille plus au fond. Lovejoy distingue très nettement les deux types d’histoire :

  • 12 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 3.

Par histoire des idées, j’entends quelque chose du même coup plus spécifique et moins restreint que l’histoire de la philosophie. Elle est différenciée tout d’abord par le caractère des unités qui la concerne. Bien qu’elle s’occupe dans une large partie du même matériel que les autres branches de l’histoire de la pensée et dépend dans une large mesure de leurs travaux antérieurs, elle divise le matériel d’une manière spéciale, met les parties dans des groupes différents. Sa procédure initiale peut être dite analogue à la chimie analytique. En s’intéressant par exemple à l’histoire des doctrines philosophiques, elle coupe à l’intérieur des systèmes individuels et absolus et les décompose dans ses éléments ultimes, dans ce que l’on peut appeler ses idées-unités12.

  • 13 L. Catana, « Lovejoy’s reading of Bruno: Or how nineteenth-century history of philosophy was “trans (...)

18Dans ce passage, Lovejoy introduit les deux notions d’« histoire des idées » et d’« idée-unité » à propos de la distinction elle-même capitale entre histoire des idées et histoire de la philosophie. Selon lui, la nouvelle méthode d’histoire des idées qu’il a mise au point et qu’il estime capable de décrire des idées-unités sur de longues durées (une vingtaine de siècles dans The Great Chain of Being) sans avoir à recourir à des systèmes, est indépendante de la méthode qui contrôle l’histoire de la philosophie. Lovejoy a commencé sa vie intellectuelle par l’apprentissage de ce contrôle, sous la triple influence, à Harvard, des leçons de William James sur Emmanuel Kant, des leçons sur la philosophie grecque de George Santayana, ainsi que des leçons sur l’histoire de la philosophie allemande (Eduard Zeller, Kuno Fischer, Johann E. Erdmann…). Leo Catana13 fait remarquer que le concept d’« idée-unité » est absent dans les travaux de jeunesse de Lovejoy portant sur l’historiographie philosophique, les concepts les plus importants étant ceux de « principe » et de « système ». L’auteur dont s’inspire alors Arthur O. Lovejoy est Johann J. Brucker (Historia critica philosophiae, 1742), qui déclare :

  • 14 J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta [Lei (...)

Pour examiner correctement et exactement [sanum rectumque] les propositions des philosophes, il est nécessaire de reconstruire le système complet sur la base de leurs écrits. Tout d’abord les principes généraux, qui constituent la fondation soutenant le corps complet des doctrines, doivent être reconstruits ; les conclusions générales doivent être bâties sur ces principes généraux. […] Puisque la tâche principale du philosophe est de déduire les idées spécifiques de quelques principes généraux au moyen d’une connexion appropriée, vous [l’historien de la philosophie] pouvez préférer, à cause de son plus grand mérite, l’interprétation qui est cohérente de manière interne avec la forme et l’ordre du système tout entier, bien qu’il semble suggérer quelque chose d’autre au premier abord14.

19Georg W. F. Hegel a critiqué la méthode axiomatique et déductive de Johann J. Brucker, qu’il a considérée à la fois comme anhistorique et formaliste (au sens hégélien, négatif de « formaliste », proche d’« unilatéral »). Zeller, la grande autorité de l’histoire de la philosophie des années 1880, a réduit les concepts de « principe » et de « système » à des concepts régulateurs (et non pas déductifs, formels au sens de productifs). Lovejoy, sur ce point, s’oppose explicitement à Zeller : les systèmes doivent être expliqués sur la base des déductions et non des principes. Dans le débat historiographique, Lovejoy apparaît donc finalement comme relativement conservateur et l’histoire des idées s’appuierait sur un socle d’idées conservatrices. On retrouve ce conservatisme de la méthode dans le conservatisme du contenu. Lovejoy suspecte l’originalité de la métaphysique de Spinoza, ce qui est une manière de la critiquer assez radicalement :

  • 15 A. O. Lovejoy, The Dialectic of Bruno and Spinoza, Berkeley, University of California Publications, (...)

Ma thèse est que les principes les plus généraux et les plus fondamentaux de la métaphysique de Spinoza ne sont en rien originaux, c’est-à-dire qu’il est, comme Bruno, un néo-platonicien consistant du type de la Renaissance, que la manière de résoudre le problème de la relation de la substance à ses attributs est quelque chose anticipé dans Plotin, retravaillé par les théologiens médiévaux et beaucoup utilisé par Bruno et d’autres métaphysiciens du siècle de Spinoza ; et que le caractère, le rôle historique et la signification typique du système de Spinoza peuvent être compris à la lumière de ses applications antérieures d’une dialectique similaire à des problèmes similaires15.

20Incontestablement, la méthode de l’histoire des idées, appliquée à l’histoire de la philosophie, souffre d’une insuffisance.

Signifier et comprendre en histoire des idées : mythologies, paradigmes et morphologies

  • 16 Q. Skinner, « Meaning and understanding in the history of ideas », History and Theory, vol. 8, no 1 (...)
  • 17 P. Gray, The Party of Humanity. Essays in the French Enlightenment, New York, Alfred A. Knopf, 1964

21Skinner ne critique pas tant les hypothèses historiques de Lovejoy (par exemple que tel ou tel auteur soit en fait profondément religieux au lieu d’être critique), mais « l’inadéquation de sa méthodologie par lesquelles ces nouvelles interprétations ont été guidées et établies16 ». Lovejoy insiste sur le fait qu’une concentration sur les textes « en eux-mêmes » ou plutôt « pour eux-mêmes » (for themselves) est suffisante pour avancer de nouvelles interprétations. Skinner, quant à lui, doute profondément de cette méthode, notamment dans le cas de Thomas Hobbes et de Pierre Bayle. Soit Les Pensées diverses sur la comète de Bayle : devons-nous prendre au pied de la lettre l’orthodoxie religieuse de la plupart des questions posées par un catholique à un docteur de la Sorbonne au sujet de l’apparition de la comète, alors que l’ironie générale nous engage plutôt à ne pas le faire, comme la plupart des contemporains l’ont très bien compris, ainsi d’ailleurs que les autorités ecclésiastiques, qui l’ont semble-t-il classé parmi le sceptiques, en partie sur la base de ses va-et-vient confessionnels et de l’ambiguïté de son concept d’« athéisme vertueux » ? Dans la complexité d’une telle intrication qui n’est pas si rare, d’après Skinner, la méthode textualiste des idées-unités ne peut mener qu’à l’erreur. L’ironie n’est pas un ornement ou elle n’est pas qu’un ornement. De manière plus générale, Skinner remarque que dans le domaine de la biographie intellectuelle (par exemple la biographie de quelqu’un d’aussi complexe intellectuellement que Bayle, qui se heurte à la fois à Louis XIV et à Pierre Jurieu), la concentration sur les textes échoue complètement à traiter de ce qu’il a nommé à plusieurs reprises les « stratégies obliques » : on peut remarquer que cette affirmation est directement opposée au déconstructionnisme vulgaire qui se montre à la fois textualiste et pour ainsi dire obliciste. Selon Skinner, le nœud du problème est de considérer l’idée comme une unité et, alors, de « suivre un thème grandiose mais insaisissable » à travers une période, ou même plusieurs siècles. Le danger d’une telle approche d’engendrer des affirmations empiriques erronées a été appelé « persistance contrefaite » (spurious persistence17). L’exemple classique consiste à considérer le xiiie siècle et les Lumières comme des « âges de la Foi ». Si nous parlons d’un âge de la foi, pourquoi ne pas parler d’un âge de la soumission ou d’un âge de la confiance (en soi) ? La notion de « persistance de l’idée » semble artificielle (spurious). Skinner a une position conceptuelle, non une position empirique : il n’accuse pas de telles méthodes d’être susceptibles de nous égarer, mais d’être radicalement incapables de vérité : c’est la notion même d’« idée » qui se maintiendrait à travers le temps qui serait artificielle. La thèse de Skinner est absolument radicale et c’est là son intérêt : il y aurait une confusion conceptuelle sous-jacente dans toute tentative de se concentrer sur une idée vue comme une unité d’investigation historique. On ne peut ici reprendre l’exemple de Skinner (la nobilitas à la Renaissance, ambiguë entre Nicolas Machiavel et Francis Bacon) pour montrer l’ambiguïté radicale des mots qui nous servent à identifier des idées, mais il est clair qu’écrire l’histoire de n’importe quelle idée à n’importe quelle période se heurte à la difficulté de la multiplicité de sens des mots qui désignent cette idée. Spitzer, dans les admirables études de Historical Semantics (on pense par exemple à l’étude sur « Milieux »), a cherché à formaliser et à résoudre ces difficultés, en passant des unités lexicales aux champs lexicaux. Néanmoins, dans l’optique de Skinner, il n’est pas évident que cela résolve la difficulté. La première difficulté est donc de se concentrer sur les formes des mots qui sont impliquées (on rencontre cette difficulté de manière beaucoup plus récente dans Le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste, mais le fait que ce dernier s’y déplace à l’intérieur des filiations indo-européennes assure une stabilité qui n’existe pas dans The Great Chain of Being, qui combine les langues mortes et les langues de culture européenne). Skinner pense que le sens même des énoncés est incapable de lever cette difficulté : la pragmatique ne peut venir au secours de l’indétermination du lexique. Bien entendu, nous devons étudier non la signification des mots, mais leur usage. Cependant, nous ne devons pas croire que cela nous livre l’essence de la signification par le biais de l’usage. Appliquée à l’histoire des idées, c’est-à-dire à la philosophie des idées, la formule wittgensteinienne (pas la signification, mais l’usage) voudrait dire que la signification d’une idée serait son usage dans différents contextes.

22Si la première raison de rejeter la méthode de Lovejoy provient de l’idée d’usage comme premier relativement à la signification, la seconde raison relève des jeux de langage : si les idées ne peuvent être étudiées qu’en voyant leur nature dans toutes les occasions et toutes les activités (pensons à la nobilitas), alors il apparaît que le projet même d’étudier l’histoire des idées tout court (c’est-à-dire pas forcément l’histoire des idées-unités) repose sur une erreur fondamentale. La conception
wittgensteinienne de la signification et de l’usage conduit donc Skinner, d’une part, à une position radicalement critique à l’égard de la théorie de Lovejoy et, d’autre part, à douter sérieusement de la possibilité scientifique même d’une histoire des idées. La critique de Skinner est exactement la suivante : aussi minutieuse qu’elle puisse s’avérer, l’étude des expressions à notre disposition dans l’histoire des idées ne peut nous livrer les questions auxquelles ces expressions étaient censées répondre et pour quelles raisons on était censé continuer à les employer. Cette critique s’inspire de Robin G. Collingwood et de son œuvre, en archéologie, sur l’activité de questionnement dans la connaissance, au cœur de laquelle la question et la réponse sont strictement corrélatives.

23Pour Skinner, la méthodologie de Lovejoy ne peut donner le statut d’une idée à un moment donné et donc expliquer comment elle a acquis de l’importance et de la valeur, ce qui est un échec de la théorie. De plus, nous ne pouvons pas apprendre de telles histoires le poids (point) qu’une expression donnée pourrait avoir eu pour les agents qui l’ont utilisée. Il s’ensuivrait que nous ne saisirions jamais, à partir d’une telle histoire, les significations que pourraient avoir eues de telles expressions. De ce fait, ces études ne nous auraient rien fait gagner quant à la compréhension de l’occurrence même d’une idée.

Notes

1 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea [1936], New York/Evanston/Londres, Harper & Row, 1960, p. 3. Ma traduction pour les citations de l’anglais.

2 A. O. Lovejoy, « The historiography of ideas », in : Essays in the History of Ideas, Baltimore, Johns-Hopkins University Press, 1948, p. 533.

3 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 3.

4 Ibid., p. 4.

5 E. Cassirer, La Philosophie des Lumières [1932], trad. P. Quillet, Paris, Fayard, 1966, p. 32.

6 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 14.

7 Voir A. de Libera, L’Archéologie philosophique, Paris, Vrin, 2016.

8 A. O. Lovejoy, « The meaning of Romanticism for the historian of ideas », Journal of the History of Ideas, vol. 2, no 3, 1941, p. 257-278.

9 L. Spitzer, Essays in Historical Semantics [1948], New York, Russell & Russel, 1968, p. 202-203.

10 Ibid., p. 201.

11 Ibid., p. 195.

12 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 3.

13 L. Catana, « Lovejoy’s reading of Bruno: Or how nineteenth-century history of philosophy was “transformed” into the history of ideas », Journal of the History of Ideas, vol. 71, no 1, 2010, p. 91-112.

14 J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta [Leipzig, C. Breitkopf, 1742-1744], éd. R. H. Popkin et G. Tonelli, Hildesheim/New York, Georg Olms Verlag, 1975, vol. 1, p. 10-18. Je souligne ; ma traduction.

15 A. O. Lovejoy, The Dialectic of Bruno and Spinoza, Berkeley, University of California Publications, 1904, p. 145.

16 Q. Skinner, « Meaning and understanding in the history of ideas », History and Theory, vol. 8, no 1, 1969, p. 33.

17 P. Gray, The Party of Humanity. Essays in the French Enlightenment, New York, Alfred A. Knopf, 1964.

Auteur

Philosophe, directeur d’études à l’EHESS et membre de l’institut Jean-Nicod

© Collège de France, 2020

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