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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

Étienne Gilson, historien des idées

Florian Michel

Texte intégral

  • 1 M. Angenot, L’Histoire des idées. Problématique, objets, concepts, méthodes, enjeux, débats, Liège, (...)
  • 2 F. Michel, Étienne Gilson. Une biographie intellectuelle et politique, Paris, Vrin, 2018.
  • 3 F. Georgesco, « Les incarnations d’Étienne Gilson », Le Monde des livres, 12 avril 2018, p. 7.
  • 4 J. Lacroix, « Un grand existant », Le Monde, 22 septembre 1978, p. 23.

1Au sein de la prestigieuse généalogie des historiens des idées, qui conduit généralement d’Arthur O. Lovejoy à Michel Foucault et Quentin Skinner1, il ne va pas de soi de resituer la figure d’Étienne Gilson. Il ne va pas de soi non plus de considérer que l’histoire des idées fut le principe d’ordre des travaux du philosophe médiéviste2. D’aucuns suggèrent plutôt de le chercher dans la métaphysique et notamment dans le volume L’Être et l’Essence, publié en 19483, ou dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin. « L’unité de son être, souligne-t-on au moment de son décès en 1978, c’est dans la pensée thomiste que Gilson l’a découverte. Prendre acte de l’existence est le commencement autant que le fondement de toute sagesse philosophique4. » C’est en fait un double effort que nous voudrions mener : comprendre l’insertion du philosophe dans l’histoire de l’histoire des idées et examiner dans son œuvre l’efficace de l’histoire des idées, ce qui permet à la fois de mesurer la fécondité d’une méthode et de saisir sur le vif les réserves qu’elle suscite dans les disciplines voisines que sont la philosophie et l’histoire.

2Les titres des chaires universitaires occupées par Gilson pourraient être un premier signe. Pendant deux ans (1919-1921), il est professeur d’histoire de la philosophie à l’université de Strasbourg. En Sorbonne (1921-1927), il est chargé des cours d’histoire des philosophies médiévales. À l’École pratique des hautes études (EPHE), il enseigne de 1921 à 1931 l’histoire des doctrines et des dogmes. Au Collège de France, pendant deux décennies (1932-1951), Gilson est titulaire de la chaire Histoire de la philosophie au Moyen Âge.

  • 5 É. Gilson, La Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du xive siècle, Paris, P (...)

3Son œuvre éditoriale porte le sceau de la méthode historique. Il fut le fondateur des Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge en 1926. Il fut l’auteur, notamment, de La Philosophie au Moyen Âge, « des origines patristiques à la fin du xive siècle », comme le précise le sous-titre du volume paru chez Payot en 1922 et réédité en 1944. Gilson y explorait plus d’un millénaire de la pensée occidentale, pour « rectifier certaines illusions d’optique », et resituait son propre projet « dans le cadre élargi d’une histoire de la culture intellectuelle au Moyen Âge, diminuant ainsi, du moins on l’espère, l’écart qui sépare toujours de telles esquisses historiques du réel et de sa complexité5 ».

4En 1941, en lieu et place d’une chaire de philosophie, Gilson plaide, en vain, en faveur de la création au Collège de France d’une « chaire d’Histoire des idées philosophiques dans la France moderne », puisqu’en ce domaine, dit-il, « nous disposons d’une discipline française en pleine fécondité créatrice et dont l’importance propre est considérable » :

  • 6 É. Gilson, « Rapport en faveur de la création d’une chaire d’Histoire des idées philosophiques dans (...)

La chaire dont je vous propose la création ne serait pas originale seulement par son objet, elle le serait aussi par la méthode que son titre même suggère. Il est vrai que nombre de candidats pourraient s’y présenter, mais un titulaire qui cèderait aux suggestions de ce titre procéderait sans doute moins à peindre une série de portraits séparés qu’à tracer la courbe historique dont les grands systèmes ne font que marquer les points saillants. L’histoire des idées inclut celle des systèmes, mais elle la dépasse de toutes parts. Comme telles, les grandes philosophies sont des événements discontinus, l’histoire des idées philosophiques est celle d’une continuité. Elle suit à la trace ces courants de pensée qui préparent, accompagnent ou prolongent les grands systèmes. Surtout elle relie intimement chaque doctrine aux expériences personnelles de l’homme qui l’a construite. Histoire politique, religieuse, scientifique, industrielle, sociale, toutes contribueraient à cette œuvre. Bref, un tel enseignement pratiquerait ce qu’on a si bien nommé « la convergence des histoires », qui est l’une des tendances les plus caractéristiques de l’historiographie française contemporaine6.

5Gilson échoue à obtenir en 1941 la création d’une telle chaire au Collège de France, mais il reprend pour lui-même le programme ainsi défini et ne cesse de revendiquer pour lui-même l’appellation d’« historien des idées », dont, à l’occasion de débats autour de saint Augustin, il donne en 1944 une définition négative :

  • 7 « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », L’Année théologique, no 5, Paris, Le (...)

L’historien des idées est cet être, malheureux par vocation première, qui poursuit l’entreprise irréalisable de savoir avec certitude ce qu’un autre a pensé sur certaines questions. Bien entendu, il ne pourra jamais savoir que ce qu’on lui en aura dit. Autour de ce qu’on lui en aura dit se trouve pourtant le halo vague de ce que l’on a peut-être pensé sans le lui dire, puis celui plus vague encore, de tout ce que l’on aurait pu légitimement penser et dire, à partir de ce qu’on lui en a dit. La question de savoir en quoi consiste l’histoire des idées n’est pas simple, parce qu’il est arbitraire de décréter a priori qu’elle doit se limiter à l’un ou l’autre de ces objets, ou au contraire les embrasser tous7.

  • 8 J. Maritain, « Préface », in : Étienne Gilson. Philosophe de la chrétienté, Paris, Cerf, 1949, p. 1 (...)

6Les intuitions fondamentales de la discipline historique, telle qu’il la conçoit, nous semblent asseoir le philosophe, assurer « l’unité de son être », pour reprendre la formule de Jean Lacroix et pour en déplacer la perspective, et garantir la « tranquille robustesse » du personnage8. On lui reprocha parfois, en des sens multiples, son « historicisme » ou son écriture peu sociale de l’histoire de la pensée médiévale. On lui reprocha aussi sa perspective apologétique. L’histoire des idées a elle-même une histoire, ainsi qu’une réception contrastée dans le monde académique français. En quel sens peut-on considérer que l’histoire des idées est au fondement de la méthode de Gilson ? Quelle place dans les degrés du savoir ? Quelles limites ?

« Clio seule »

  • 9 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Arthème Fayard, 1960, p. 10.
  • 10 Ibid., p. 97.
  • 11 Ibid., p. 194.
  • 12 É. Gilson, « Examen de conscience », Vigile, Paris, 1932, p. 85-99 ; rééd. in É. Gilson, Un philoso (...)
  • 13 Lettre d’É. Gilson à H. Gouhier, 31 octobre 1932, Revue thomiste, Toulouse, 1994, p. 471.

7De l’œuvre gilsonienne, Clio, la muse de l’histoire, semble à la fois la source, la question à résoudre, la méthode et, pour ainsi dire, le fil à plomb. Gilson est lancé par l’histoire dans son cheminement philosophique, intellectuel et religieux. Il est « mis par Clio aux prises avec le problème de trouver un sens précis à la notion de théologie9 ». Il considère que « Clio seule a permis de mettre un peu d’ordre dans cette confusion en démêlant ses origines, mais elle ne l’a fait qu’en posant des problèmes qui remettaient en question plusieurs perspectives historiques reçues10 ». « Une fois de plus, c’est à Clio que nous sommes redevable d’avoir retrouvé, beaucoup plus tard, cette notion [celle de la philosophie chrétienne] alors tombée en désuétude11. » L’hommage rendu aux vertus ordonnantes et revivifiantes de l’histoire n’est pas mince sous la plume de l’historien de la philosophie, dont l’appétit historique fut ouvert par « le mauvais brouet » philosophique qu’on lui servit étudiant en Sorbonne. « C’était le temps de la grande famine philosophique. […] Nous avons bien failli en mourir. On mangeait n’importe quoi pour tromper sa faim, au risque de s’empoisonner12. » Sur le plan religieux, c’était, à son jugement, la même disette, la même ignorance, la même misère : « Le P. Laberthonnière, se souvient-il, m’a fait beaucoup de bien par sa charité, et beaucoup de mal par le dérèglement de sa charité, qu’une méconnaissance profonde de la tradition chrétienne a toujours coupée de son objet13. »

  • 14 « Thèses de M. É. Gilson, agrégé de philosophie », Revue de métaphysique et de morale, t. XXI, mai (...)

8Malgré cela, la méthode historique fut d’abord la voie de ses maîtres. De la soutenance de thèse en 1913, on trouve un compte rendu dans la Revue de métaphysique et de morale14. Devant son jury, MM. François Picavet, André Lalande, Victor Delbos, Lucien Lévy-Bruhl, Alfred Rebelliau et Henri Delacroix, Étienne Gilson présente ses deux volumes doctoraux : l’Index scolastico-cartésien, « sorti tout naturellement de [s]on travail principal », et La Doctrine cartésienne de la liberté et de la théologie. Pour l’Index, l’impétrant rappelle que « nous possédons encore les manuels imprimés que Descartes a dû lire, et que nos archives ont gardé les cahiers manuscrits que ses maîtres suivaient dans leur enseignement ». Delbos apprécie particulièrement le travail de Gilson — « travail essentiel pour un historien de la pensée philosophique ». Lalande lui dit cependant, en sens contraire et sans aménité, qu’il a « violé un des principes les plus essentiels de la “fichotechnie” : à savoir réunir sur le même sujet le plus grand nombre de fiches possibles ». Le jeune docteur ne répond pas sur ce point. C’est Lévy-Bruhl qui, prenant la parole quelques instants plus tard, souligne combien à lire Gilson « Descartes devient plus vivant », et revient avec davantage de précisions sur la méthode historique telle qu’elle est alors pensée :

  • 15 Ibid., p. 28.

L’histoire de la philosophie peut se concevoir de plusieurs façons, dont sans doute aucune n’est sans valeur. Mais ces conceptions différentes ne sont pas équivalentes : on peut considérer la philosophie comme fermée sur elle-même, sans relation avec la vie du dehors ; on n’y voit qu’une chaîne de concepts qui se sont déduits les uns des autres par une loi interne, et l’on tâche de retracer cet enchaînement logique. Mais il est permis de penser aussi que les systèmes philosophiques sont solidaires de l’époque dans laquelle ils ont été créés. Et en effet il est impossible, par exemple, de séparer la philosophie au xviie siècle du mouvement scientifique d’une part, du mouvement religieux, d’autre part. Plus on examine les doctrines, plus on s’aperçoit qu’il faut les replacer dans leur milieu. Or cette vérité est reconnue pour les rapports de la philosophie et des sciences. Elle est de même acceptée en principe pour les rapports de la philosophie et de la théologie. Il y a tout intérêt à passer du principe à l’application. La question est de savoir dans quelle mesure la spéculation théologique, jointe à la tradition philosophique, a influé sur les doctrines15.

9En janvier 1925, à l’occasion d’un entretien avec Frédéric Lefèbvre paru dans Les Nouvelles littéraires, alors qu’Étienne Gilson est déjà l’auteur d’une œuvre reconnue, son interlocuteur cherche à lui faire admettre les limites intrinsèques de l’histoire des idées, histoire idéelle en quelque sorte. « Il reste une difficulté propre à l’histoire des idées en général, et de la philosophie en particulier, souligne le journaliste. Dans ce cas, ne sont-ce pas les idées pures qui sont la réalité véritable et par conséquent aussi la matière propre de l’histoire ? » La réponse de Gilson montre bien qu’à son sens l’argument avancé n’en est pas un :

  • 16 É. Gilson, « Une heure avec… », Les Nouvelles littéraires, Paris, 3 janvier 1925, p. 1-2 ; rééd. in(...)

Je n’ignore pas, répond-il, que certains le pensent, mais j’avoue ne pas voir comment on peut réaliser une telle doctrine sans s’exposer aux pires difficultés. Ou bien la pensée se meut en effet dans les idées pures, mais elle est alors dans l’intemporel, et l’on est hors de l’histoire ; ou bien elle se meut dans l’histoire, c’est-à-dire dans le temps, et alors jamais elle n’y rencontrera d’idées à l’état pur, mais des hommes et des systèmes d’une extrême complexité16.

10En 1931, dans son projet de cours présenté en vue de son élection au Collège de France, Gilson souligne l’importance, pour les philosophes eux-mêmes, de revenir à l’histoire :

  • 17 Rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

C’est une grande surprise pour les thomistes eux-mêmes que la transformation subie par l’interprétation de la doctrine dont ils se réclament à partir du moment où elle est devenue matière d’investigation historique. Dans d’autres cas, comme celui de saint Bonaventure, l’historien a vu se reconstituer sous ses yeux une synthèse originale et complètement oubliée de tous, là où l’on s’accordait à ne voir qu’un thomisme manqué. Cette œuvre de restauration historique doit être poursuivie et nous sommes loin du point où la matière fera défaut. L’exploration des textes déjà publiés est en elle-même un travail immense ; l’histoire littéraire du Moyen Âge, auxiliaire distinct, mais nécessaire, de l’histoire des idées, révèle chaque année l’existence d’œuvres inconnues17.

11Il conclut son projet de candidature au Collège de France en évoquant, en sens distinct, « à titre d’hypothèse », la subordination, pour l’histoire de la pensée médiévale, de l’histoire des idées à l’histoire littéraire :

  • 18 Ibid.

Modestement et à titre d’hypothèse soumise aux spécialistes, l’historien de la pensée médiévale peut user de l’histoire des idées comme d’une science auxiliaire de l’histoire littéraire, chercher quels éclaircissements elle apporte aux difficultés si nombreuses que certains textes anciens recèlent, et, le cas échéant, prêter son aide à ceux qui en ont besoin18.

La Sorbonne et l’histoire des idées

  • 19 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit., p. 1-2.

12Gilson souligne en diverses circonstances qu’il doit la meilleure part de sa méthode historique à ses maîtres de la Sorbonne, Lévy-Bruhl et Delbos, « l’un des maîtres que j’ai le plus aimé », pour qui avait été créée en Sorbonne une chaire dédiée à l’histoire de la philosophie. Envers ses maîtres, il se reconnaît en dettes et il n’a fait, dit-il, que suivre leur méthode vers des siècles négligés. En 1925, il explique ainsi qu’il entend seulement appliquer « les méthodes dont nos classiques français de l’histoire de la philosophie nous ont légué la tradition : Émile Boutroux, Victor Brochard, Victor Delbos, Lucien Lévy-Bruhl. Il n’y a pas de raisons pour que les systèmes d’un saint Thomas d’Aquin ou d’un Roger Bacon ne soient pas étudiés dans le même esprit et avec la même objectivité que ceux d’un Descartes, d’un Kant ou d’un Comte. C’est là toute l’œuvre qu’il s’agit de mener à bien19 ». Dans son autobiographie intellectuelle, Gilson souligne :

  • 20 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 107. Sur Victor Delbos, voir É. Gilson, « L’ (...)

Il y avait eu bien de la naïveté dans mes premières décisions d’appliquer simplement à Thomas d’Aquin, à saint Bonaventure et aux autres théologies du Moyen Âge les mêmes méthodes que Lucien Lévy-Bruhl et Victor Delbos appliquaient à l’étude de Descartes, de Hume ou de Kant. […] J’ai toujours respecté le principe posé par mes maîtres en Sorbonne que l’histoire de la philosophie ne consiste pas à fabriquer soi-même une doctrine pour l’attribuer au philosophe dont on parle, mais, au contraire à ne porter à son compte que ce dont on est raisonnablement certain que lui-même l’a pensé et dit. Renoncer à inventer pour mieux comprendre est une grande règle de la méthode en matière d’histoire des idées. […] Quels que soient d’ailleurs ses mérites, la scolastique n’a jamais brillé par le sens de l’histoire. Au fond elle la méprise un peu et s’en méfie. L’université de France la pratique mieux et l’intelligence de la doctrine de saint Thomas en a largement bénéficié20.

13Sur la méthode même de Gilson, nous pouvons dire qu’elle est historique en un double sens : attachement structurel à la chronologie et au retour à la « source » ; recours aux manuscrits et à la science chartiste. Le témoignage de Marie-Thérèse d’Alverny (1903-1991), une étudiante de Gilson, chartiste, auditrice de ses séminaires de l’EPHE et directrice de recherche au CNRS, est très éclairant sur ce point :

  • 21 M.-T. d’Alverny, « Nécrologie. Étienne Gilson (1884-1978) », Cahiers de civilisation médiévale, 197 (...)

Gilson est remonté aux sources. […] Il n’avait pas de formation technique d’historien, mais sa curiosité d’esprit et son goût des réalités le disposaient à apprécier l’importance des documents. Il commença à fréquenter la salle des manuscrits de la Bibliothèque nationale et s’entraîna à la lecture des textes. Il y rencontrait parfois un dominicain érudit et imaginatif, toujours plein de projets, le P. Gabriel Théry. Un soir de 1925, sortant de leur séance de travail, ils élaborèrent le plan d’un recueil périodique consacré à l’histoire des doctrines médiévales, et comportant des éditions de textes. L’éditeur Joseph Vrin consentit à tenter l’aventure ; le premier volume des « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge » parut dès 1926. C’est dans les « Archives » que Gilson a publié la plupart de ses études historiques ; il faut signaler particulièrement celles qui concernent les philosophes arabes traduits en latin, qu’il essayait de comprendre, tout en reconnaissant qu’il convenait de les interpréter tels qu’avaient pu les voir les auteurs du xiiie s. Avicenne, l’avicennisme, ou ce qu’il a appelé lui-même l’« augustinisme avicennisant » ont été pour lui un constant objet de réflexion, depuis le premier article : « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin » (« Archives », I, 1926) et le quatrième : « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant » (« Archives », IV, 1929/30) jusqu’à l’avant-dernier : « Avicenne en Occident au Moyen Âge » (« Archives », XXXVI, 1969). À ce quatrième article était joint un appendice : « Le texte latin médiéval du De intellectu d’Alfarabi », édition d’un texte difficile, menée selon des règles strictes21.

14Marie-Thérèse d’Alverny rappelle qu’Étienne Gilson envisage alors d’apprendre l’arabe et demande la collaboration de Louis Massignon car, dit-elle, « il réalisait l’importance des philosophes orientaux dans le développement de la philosophie médiévale ». Elle donne aussi comme exemple les travaux de Gilson sur le franciscanisme et sur Pierre Abélard, publiés en 1938 :

  • 22 É. Gilson, Héloïse et Abélard, Paris, Vrin, 1938.
  • 23 M.-T. d’Alverny, « Nécrologie. Étienne Gilson (1884-1978) », art. cit., p. 426-427.

Il faut donner une place à part au cours sur Héloïse et Abélard, qui fut suivi avec une attention enthousiaste, ainsi qu’à l’ouvrage qui en sortit22. Cette étude avait été soigneusement préparée : Jean Hubert nous a raconté que lorsque Gilson habitait Melun, lui-même étant archiviste de Seine-et-Marne, le précieux manuscrit 802 de la bibliothèque de Troyes avait été prêté aux Archives ; il contenait l’Historia calamitatum et la correspondance ; Gilson venait consciencieusement le consulter, décidé à ne pas se contenter des éditions imprimées ; il avait aussi examiné les manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale. Il s’entretenait avec son ami chartiste de cette histoire belle et tragique, en lui faisant l’éloge de celui qu’il considérait comme le grand philosophe du xiie s. Un autre chartiste l’avait attiré dans une direction où ses recherches sur saint Bonaventure le disposaient à s’engager ; Henri Lemaître avait fondé en 1924 la Revue d’histoire franciscaine, de courte durée, mais d’excellente tenue, et Gilson fut l’un de ses plus brillants collaborateurs, laissant libre cours à sa verve pour écrire son Rabelais franciscain (1924)23.

15Nous avons quelques témoignages de l’usage pédagogique des manuscrits médiévaux de la Bibliothèque nationale ou de la bibliothèque de la Sorbonne. Dans le « Rapport d’exercice » pour l’année universitaire 1925-1926, publié dans l’Annuaire de l’EPHE (1926), on trouve ainsi un compte rendu des séminaires de Gilson. Cette année-là, il enseigne deux séminaires : un premier sur la philosophie de Jean Duns Scot ; un second sur « L’Avicenne latin du Moyen Âge ». Au sujet du séminaire consacré à Duns Scot, Gilson note :

Le terrain de recherches fut le très difficile ouvrage édité par Wadding sous le titre de Quaestiones subtilissimae in methaphysicam, d’abord parce qu’il est indubitablement authentique, ensuite parce qu’on a pu en comparer le texte avec celui du mss. latin 16110 de la Bibliothèque nationale, enfin parce que c’est vraisemblablement l’un des plus anciens écrits du philosophe, et où sa pensée apparaît en voie de formation.

16Au sujet du séminaire sur l’Avicenne latin, il indique à propos de traductions latines d’Avicenne publiées en 1508 :

Il est apparu très rapidement que le texte imprimé en 1508 était inintelligible et que l’explication en serait incomplète sans une transcription et une correction aussi étendues que possible, d’après les manuscrits. L’édition de 1508 suit en général un mss. du type Bibl. nat., fonds latin, 16602. Une autre famille, dont le texte est plus satisfaisant, est représentée par le mss. 584 de la Bibliothèque de l’Université de Paris, que l’on a pu consulter dans la salle même des conférences. Toute une série d’autres manuscrits de la Bibl. Nationale ont été examinés (fonds latin 6443, 6514, 6932, 8802, 14854, 16133, 16602) tant pour le texte d’Avicenne que pour celui de ses prédécesseurs arabes.

17À l’arrière-plan, c’est un travail de codicologie, transcription, collation, édition textuelle qui est requis. Pour cette tâche, Gilson reçoit une aide précieuse des étudiants de son séminaire.

18Au milieu des années 1930, et encore au seuil des années 1960, Gilson commente en public la situation de la philosophie avant la guerre. Il emploie volontiers le reproche d’historicisme à l’encontre de ses collègues de la Sorbonne. En son vocabulaire, il les tient pour trop exclusivement soucieux d’« archéologie mentale », avec pour ambition, non plus de philosopher, mais de devenir de paisibles « gardiens de cimetière ». En 1934, il écrivait en ce sens, au sujet des diverses réformes universitaires :

  • 24 É. Gilson, Pour un ordre catholique, Paris, Desclée de Brouwer, 1934, p. 47-48 ; rééd. in É. Gilson (...)

Il s’agissait de laïciser à fond la pensée française. On a donc supprimé les Facultés de Théologie ; puis on a travaillé à éliminer progressivement la métaphysique, dont les relents théologiques rendaient l’atmosphère irrespirable à des esprits bien faits. Rien de plus facile que d’y arriver. Il suffisait de remplacer la philosophie par l’histoire de la philosophie, moyen sûr, pourvu que cette histoire fût entendue comme une sorte d’archéologie mentale ou comme un catalogue des erreurs humaines. Car il ne suffisait pas à cette histoire d’être « objective », c’est-à-dire de ne pas s’intéresser à ce qu’elle racontait, il lui fallait encore être critique, c’est-à-dire légitimer toutes les « affirmations de la conscience moderne24 ».

19En 1960, dans ses mémoires, après avoir souligné qu’il n’y avait pas moyen d’enseigner ni la métaphysique ni la philosophie générale, il écrit dans le même sens qu’il fallait tenter de trouver une « échappatoire » :

  • 25 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 45.

On la trouva dans l’histoire de la philosophie. Pourquoi ne pas demander à Platon, à Descartes et aux autres grands penseurs d’autrefois la manière de poser les problèmes métaphysiques et de les résoudre ? […] L’historien de la philosophie était désormais chargé d’entretenir une sorte de cimetière où reposeraient des métaphysiques mortes, donc désormais inutiles et purs objets de souvenir25.

20Gilson n’entend pas se tenir sur cette position archéologique d’historien de la philosophie, qui consisterait à examiner des philosophies fossiles. Ce refus ne manque pas de produire quelques heurts avec ses collègues de la Sorbonne. Sur ce point, Gilson ne donne ni nom ni date exacte : est-ce Léon Brunschvicg, avec lequel il est toujours en désaccord poli ? André Lalande ? Un autre ? Jean Wahl, qui ne ménage pas Gilson dans son Traité de métaphysique (1953), n’arrive en tout cas en Sorbonne que dans la seconde moitié des années 1930, après le départ de Gilson pour le Collège de France. Quoi qu’il en soit, la charge, même anonyme, est vive :

  • 26 Ibid., p. 40-41.

Alors que j’étais devenu professeur en Sorbonne, l’un d’eux devait me convoquer pour une communication importante. On lui avait rapporté que j’abusais de mon enseignement de l’histoire des philosophies médiévales pour me livrer à une propagande déguisée. […] La question me laissa pantois. […] Je n’ai jamais conçu l’histoire des doctrines que comme un effort pour les faire comprendre, et comment montrer qu’une philosophie est intelligible sans la justifier ? […] Ne sachant que répondre j’offris aussitôt d’échanger à la première occasion ma chaire d’histoire de la philosophie médiévale pour une chaire d’histoire de la philosophie moderne. […] Il ne fut plus jamais question de rien26.

Gilson, l’histoire des idées et les philosophes

  • 27 U. Eco, Écrits sur la pensée au Moyen Âge. Essais, Paris, Grasset, 2016, p. 1005.

21Ce recours gilsonien à l’histoire des idées, science auxiliaire et subalterne, en vue de la philosophie, est appréciée au plus haut point par Umberto Eco par exemple27, mais elle n’est pas sans susciter des réserves de la part de quelques corporations bien établies, qu’elles soient thomistes, augustiniennes ou — on vient de l’observer — laïques. Gilson est critiqué à la fois par les historiens qui le trouvent trop philosophe, élitiste et pas assez social, et par les philosophes qui, à l’inverse, le trouvent trop historien ou trop proche des textes qu’il examine. Certains membres des deux disciplines se rejoignent en outre pour considérer que Gilson est trop exclusivement thomiste ou apologète, et que ces vices corrompent la meilleure part de son œuvre.

  • 28 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit., p. 1-2.

22L’histoire des idées, par la nature même de l’objet examiné, est hybride. Dans les critiques formulées contre Gilson, ce n’est pas cependant cette hybridité de principe qui est en jeu, mais la manière engagée, « passionnée », d’écrire l’histoire, que Gilson revendiquait comme telle : « L’histoire est une arme, explique-t-il en 1925, beaucoup plus efficace et une discipline beaucoup plus engagée dans le présent qu’on ne l’imagine lorsqu’on en fait une sereine, mais stérile contemplation du passé. — C’est la faillite de l’histoire objective et désintéressée, lui répond le journaliste28. » Gilson acquiesce et livre une heureuse formule, bien gilsonienne par sa franchise et sa hauteur de vue :

Il n’y a pas plus d’historiens désintéressés que de savants impassibles. Ce qui importe, c’est de savoir si la passion qui meut un historien est de nature telle qu’elle l’incite à l’étude des faits ou qu’elle l’empêche au contraire de les apercevoir. Quittons les bas-fonds de la haine et ne nous occupons que des ardeurs intellectuelles les plus nobles.

23Certaines critiques contre les travaux de Gilson se résorbent d’elles-mêmes et se neutralisent avec le temps, tandis que d’autres se renforcent et s’aiguisent. Dans des dynamiques contraires, se croisent ainsi, par exemple, les réceptions contrastées de Gilson par les philosophes de l’Institut catholique de Paris et de la Sorbonne, et par les historiens du milieu des Annales.

  • 29 Lettre de J. Maritain au R. P. Garrigou-Lagrange, 11 mai 1922 ; citée par M. Fourcade, Feu la moder (...)
  • 30 Lettre de J. Maritain à M. Riquet, 8 juillet 1923 ; citée par M. Fourcade, ibid., p. 588-589.
  • 31 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 14.

24Au seuil des années 1920, le milieu de l’Institut catholique redoute de voir un saint Thomas historicisé et dénaturé entrer en Sorbonne à cause de Gilson. Jacques Maritain lui-même écrit en 1922 au P. Garrigou-Lagrange : « Gilson est le plus dangereux. […] Il n’est pas de mauvaise foi, à ce qu’il semble, mais il étudie saint Thomas avec la sympathie d’un pur historien. Vous savez ce que cela peut donner… À moins que Gilson ne se convertisse29 !!! » « Il faut à la fois encourager Gilson et se tenir sur une grande réserve. Gilson a un frère prêtre, et a été lui-même élève au petit Séminaire. Mails il a perdu la foi et est agnostique », écrit encore Jacques Maritain au P. Michel Riquet en juillet 1923, sans indiquer les sources de ses affirmations vraies et fausses à la fois30. Si Gilson a en effet un frère prêtre, il n’est pas agnostique et rien ne permet de dire qu’il a « perdu la foi ». Gilson affirme dans son autobiographie qu’il « prend expressément à [s]on compte » les vœux et les promesses de son baptême : « Je ne me souviens d’ailleurs pas de les avoir oubliés31. » En 1925, Maritain apprécie hautement l’entretien « magnifique » que Frédéric Lefèvre publie dans Les Nouvelles littéraires. Mais le philosophe de Meudon de laisser encore entendre des notes très critiques au sujet de la « position purement historiciste » de Gilson dans une lettre à Lefèvre :

  • 32 Lettre de J. Maritain à F. Lefèvre, 3 janvier 1925, in É. Gilson et J. Maritain, Correspondance : 1 (...)

Magnifique votre dernière interview ! Je l’ai lue avec un vif intérêt, et je vous assure que malgré les réserves que j’aurais à faire sur certaines thèses de Gilson, elle a été pour moi une grande consolation : quand on a connu la Sorbonne, il y a vingt ans, dans son orgueil scientiste (qu’elle n’a pas tout à fait perdu), quand on a vu les souffrances et les luttes de Péguy et qu’on a failli soi-même être asphyxié par une philosophie abjecte contre laquelle, alors, Bergson seul réagissait, c’est une vraie joie d’entendre un maître universitaire s’exprimer sur saint Thomas, « le penseur le plus lucide qu’il m’ait jamais été donné de rencontrer », sur la scolastique, sur le Moyen Âge, sur le catholicisme, conservatoire de la métaphysique, dans les termes où s’exprime Gilson. On peut trouver qu’il se reconnaît des maîtres un peu bien nombreux, et l’on se demande ce que peut être pour lui la vérité philosophique. Mais je veux croire que cette position purement historiciste est encore provisoire32.

  • 33 Lettre de M. Blondel à A. Valensin, 17 mars 1931 ; citée dans la correspondance Gilson-De Lubac, Le (...)
  • 34 Lettre d’É. Gilson à M. Blondel, 29 avril 1928, Archives Blondel.
  • 35 Voir F. Michel, La Pensée catholique en Amérique du Nord, Paris, Desclée de Brouwer, 2010, chap. 3.
  • 36 Lettre du P. M.-D. Chenu à É. Gilson, 13 mars 1947, Archives Vrin.

25De l’historicisme, Maurice Blondel en fait encore le reproche à Gilson en 1931 dans le débat sur la philosophie chrétienne : « Gilson considère des systèmes plus ou moins christianisés ou juxtaposés dans l’histoire comme des concepts clos, chacun en son ordonnance historique et précaire. Ô historicisme ! Je gémis d’avoir à répondre33. » La question était en débat entre les deux hommes depuis leur premier échange de 1928 : « Je ne suis donc pas fermé sur un empirisme historique qui conduirait à la conclusion que ce qui a été sera ; je crois qu’il faut savoir ce qui a été pour faire que ce qui doit être devienne », tentait d’expliquer Gilson34. Dans la faculté de philosophie de l’université Laval de Québec, on n’apprécie guère non plus Gilson, lui reprochant, comme au P. Chenu, de bientôt mettre saint Thomas dans un système de fiches historiques qui dispenseront de lire la Somme35. Gilson l’écrit au P. Chenu après la Seconde Guerre mondiale : « Un petit clan voit dans l’étude historique du Moyen Âge et de saint Thomas, un ferment dangereux de relativisme, et donc un modernisme larvé36. »

  • 37 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

26L’« historicisme » est une notion équivoque. Le souci d’historicité, aux yeux de quelques censeurs, passe facilement pour péché de relativisme. Le vrai n’a pas d’histoire ; seules les erreurs seraient historiques. Les historiens historicistes de la philosophie considéreraient l’histoire comme une visite dans un beau musée, dans un bel ossuaire, ou comme l’examen critique d’un pantha rhei. Gilson ne partage pas une telle conception de l’histoire de la philosophie. « Moi, répond-il en 1925 à Lefèvre, je refuse d’écrire l’histoire des idées en fonction de leur seul contenu. Je n’introduis donc pas l’historicisme en métaphysique, je m’efforce d’éviter le métaphysicisme en histoire. C’est tout différent37. » Le « métaphysicisme » est une notion plus équivoque encore que l’historicisme. Elle serait le fait de « réduire, comme Gilson l’explique dans le même entretien, les penseurs à un jeu de thèses abstraites philosophiquement inconciliables », d’essentialiser des auteurs dés-historicisés.

27En 1948, tandis que Maritain rédige l’introduction du volume d’hommage Étienne Gilson. Philosophe de la chrétienté, est désormais révolu le temps du soupçon :

  • 38 J. Maritain, « Préface », in : Étienne Gilson. Philosophe de la chrétienté, op. cit., p. 7.

Rien n’est plus riche de sens que l’aventure intellectuelle par laquelle, prenant son départ en historien, Gilson a fait route en philosophe et a affirmé avec une force et une netteté toujours plus grandes ses vertus de métaphysicien – par là même il rendait l’histoire des idées à sa véritable nature, tout en montrant en elle un instrument de détection et de vérification infiniment précieux et tout à fait indispensable à la philosophie. C’est tout le drame et tout le problème de l’histoire qui dans l’expérience personnelle de Gilson ont été vécus et surmontés38.

  • 39 Ibid., p. 10.

28Maritain reconnaît maintenant les vertus proprement historiennes de Gilson, qui travaille sans « procédés antiseptiques », sans « acide phénique, gants de caoutchouc, gaze sur le nez », en « historien réaliste », qui « touche le réel » à pleines mains, et dont le réalisme fournit à la philosophie la pierre de touche dont elle a besoin39 :

  • 40 Lettre de J. Maritain à É. Gilson, 22 octobre 1949, in É. Gilson et J. Maritain, Correspondance : 1 (...)

Ce n’est pas seulement l’unité et l’autorité de votre œuvre qui m’apparaissent avec une singulière intensité, c’est aussi la lumière intérieure dont ce grand monument philosophique est lui-même éclairé, et qui est une lumière meilleure que celle de la pure raison, une douce et pénétrante lumière qui luit devant l’autel du Dieu vivant40.

  • 41 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », L’Année théologique, Paris, 1944, p. 311 (...)

29Dans le milieu des études augustiniennes, alors à peine balbutiantes, on note également des réserves disciplinaires au sujet de l’approche gilsonienne de saint Augustin41. Le P. Fulbert Cayré commente ainsi longuement la réédition revue et augmentée du « grand ouvrage sur saint Augustin » de Gilson (1943). « L’Introduction à l’étude de saint Augustin de 1929 est devenue presque un classique », note-t-il. Mais l’auteur souligne que le titre contient le mot étude, au contraire des volumes sur saint Thomas (Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas) et sur saint Bonaventure (La Philosophie de saint Bonaventure). Et de poursuivre :

Le titre est par lui-même suggestif : à la différence des deux précédents où la philosophie est expressément signalée, celui-ci parle d’étude en général, et de fait le départ n’est pas fait entre les deux ordres, rationnel et révélé. L’historien veut ici se borner à constater ce qui était en effet frappant chez saint Augustin, l’union pratique de la raison et de la foi.

30Le P. Cayré discute le volume sur un ensemble de points techniques : « L’ouvrage de M. Gilson repose en entier sur la théorie de la connaissance » ; « c’est la doctrine de la connaissance, qui est le cœur de l’exposé », et au cœur de ce cœur, « c’est la doctrine de l’illumination qui a attiré avant tout l’attention de M. Gilson et qu’il a précisée dans sa nouvelle rédaction ». Il s’ensuit une discussion très serrée de la doctrine de l’illumination telle que Gilson la présente et telle que le P. Cayré la conçoit :

  • 42 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », art. cit., p. 318 (également pour les pr (...)

Rappelons encore en terminant que M. Gilson n’a pas voulu faire œuvre de pur philosophe ; il a délibérément choisi la voie de l’histoire et c’est pourquoi il a insisté dans sa conclusion sur la philosophie chrétienne, dont celle de saint Augustin serait le type parfait. Aussi n’hésite-t-il pas à faire appel à la foi et même à la mystique, lorsque l’occasion s’en présente42.

31Le P. Cayré de conclure alors :

  • 43 Ibid.

Si un « augustinisme sans la grâce » est un « monstre métaphysique » selon la pensée de M. Gilson, il n’en va pas de même d’une pure philosophie augustinienne qui ne prétend pas être un augustinisme intégral, mais un simple soutien naturel de l’augustinisme. Une telle œuvre est certainement réalisable. M. Gilson a renoncé à l’entreprendre dans son beau volume d’Introduction ; mais il nous a par ailleurs montré combien elle serait utile et à quelles conditions on peut la mener à bonne fin. L’un de ses grands mérites est de lui avoir préparé les voies et même de l’avoir en quelque manière rendue plus nécessaire43.

  • 44 É. Gilson, « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », art. cit., p. 320-330.

32Dans sa réponse, Gilson plaide, à nouveau, pour la méthode historique, appliquée cette fois à l’augustinisme44. C’est là que l’on trouve la formule évoquée en introduction : l’historien des idées est « cet être, malheureux par vocation première, qui poursuit l’entreprise irréalisable de savoir avec certitude ce qu’un autre a pensé sur certaines questions ». L’histoire des idées ainsi entendue est en effet « nécessairement superficielle » car « son exactitude est sa seule profondeur ».

  • 45 Ibid.

Le livre dont le P. Cayré parle est l’œuvre d’un historien des idées, dont l’objet est d’introduire ses lecteurs aux maîtresses thèses de l’augustinisme, tel que saint Augustin lui-même l’a conçu ; le livre auquel le P. Cayré pense serait plutôt l’œuvre d’un philosophe, qui entreprendrait de construire, sur les bases posées par Augustin, une doctrine que ce saint n’a pas lui-même construite. […] Mon interprétation se pose sur le seul terrain de l’histoire. Et c’est pourquoi les conflits sont ici inévitables entre l’histoire et la philosophie. L’historien n’admettra pas que l’on rende le saint Augustin de l’histoire responsable de thèses, peut-être nécessaires à la synthèse nouvelle qui se réclame de son patronage, mais que lui-même n’a pas soutenues ; le philosophe tendra peut-être à éliminer du saint Augustin de l’histoire les thèses qui rendraient sa propre synthèse augustinienne impossible ou, au contraire, à les y introduire pour authentiquer leur caractère augustinien45.

Gilson, l’histoire des idées et les Annales

  • 46 Lettre de M. Bloch à L. Febvre, 11 février 1935, in M. Bloch et L. Febvre, Correspondance, tome 2 : (...)
  • 47 Ibid.

33Du côté des historiens, le milieu des Annales offre un observatoire intéressant pour examiner la réception de Gilson dans un milieu qui sans lui être étranger ne lui est pas acquis. Marc Bloch et Lucien Febvre sont des témoins remarquables de la complexité de la réception de Gilson par la corporation des historiens laïques de l’Université. Bloch et Febvre n’avaient pas compris la perspective de Pour un ordre catholique (1934) et se demandaient où était « la soudure » chez Gilson entre l’homme de science, l’intellectuel et le croyant46. Bloch concluait toutefois son commentaire du volume en remarquant combien, avec Gilson, il se sentait, biblique à son tour, « enclin à traiter nos méthodes pédagogiques de “sépulcres blanchis47” ». Les fondateurs des Annales, que lisent volontiers les P. Chenu et Congar, apprécient toutefois non seulement les travaux historiques de Gilson, mais aussi son personnage, pour les services objectifs qu’il a rendus et la bonne volonté manifestée à leur endroit.

  • 48 L. Febvre, « Souvenirs d’une grande histoire. Marc Bloch et Strasbourg », in : Combats pour l’histo (...)
  • 49 C. Charle et C. Delangle, « La campagne électorale de Lucien Febvre au Collège de France (1929-1932 (...)

34Febvre et Gilson sont ainsi tous les deux des anciens « poilus » et des anciens collègues à Strasbourg du temps de la réouverture de l’université. Ils se retrouvent au Collège de France, élus à moins d’un an d’écart. En la présence « étincelante » de Gilson, Febvre a raconté sa rencontre avec Bloch, lors de l’une des séances inaugurales de l’université de Strasbourg, et ce moment de « spontanéité joyeuse », où « nous cimentions, avec des éléments d’ailleurs cohérents et choisis, un beau bloc d’amitié et de dévouement48 ». Dans le corpus des documents relatifs à l’élection de Febvre (février 1933), alors même que les deux hommes sont susceptibles d’entrer en compétition, on sent sous la plume de Febvre que Gilson est moins un rival qu’un allié respecté et une honnête alternative contre Jacques Chevalier. « Je ne veux pas, je ne peux pas me présenter contre Gilson », lâche Febvre en 193049.

  • 50 Voir M. Bloch et L. Febvre, Correspondance, tome 1 : 1928-1933, éd. B. Müller, Paris, Fayard, 1994, (...)
  • 51 Archives du Collège de France, 4 AP 461.
  • 52 Lettre de L. Febvre à É. Gilson, s. d. [1933], Archives Gilson, Toronto.

35En mars 1934, amical « cornac50 » et signe de cette solidarité depuis Strasbourg, à la demande aimable de Febvre et Bloch, Gilson plaide la cause de ce dernier devant l’Assemblée des professeurs du Collège de France et introduit auprès de l’Administrateur le document de Bloch intitulé « Projet d’un enseignement d’histoire comparée des sociétés européennes51 ». On trouve dans les archives de Gilson les documents et correspondances envoyés par Febvre et Bloch en vue de cette candidature. Febvre, en la circonstance, entend demeurer « dans l’ombre la plus noire » pour ne pas compromettre l’élection de son ami : les deux hommes sont trop proches ; Febvre est trop « jeune » au Collège de France52. Bloch sollicite Gilson :

  • 53 Lettre de M. Bloch à É. Gilson, 27 décembre 1933, Archives Gilson, Toronto.

Me voici, cette fois, amené à poser fermement la candidature. Je ne vous demande pas votre sympathie ; vous m’avez dit qu’elle m’était acquise et vous êtes de ceux qui s’en tiennent à ce qu’ils ont dit. Mais je veux vous demander un plus grand service encore : d’être mon patron. […] Parmi vos collègues, personne ne me paraît, de loin, capable de plaider ma cause à la fois avec autant d’autorité et de façon à m’inspirer autant de confiance ; et je saurais vous dissimuler que, si vous estimez par malheur, impossible de me donner une réponse favorable, je me trouverais cruellement embarrassé53.

  • 54 Lettre de M. Bloch à É. Gilson, 13 avril 1934, Archives Gilson, Toronto.

36Gilson accepte de présenter la cause de Bloch. En vain, puisque l’Assemblée des professeurs doit être ajournée sans qu’une décision ne soit prise. En avril 1934, la chaire sur laquelle Bloch candidatait n’est pas pourvue, faute de fonds après la réduction par le gouvernement Doumergue des crédits de l’enseignement supérieur. Bloch et Febvre témoignent toutefois à Gilson d’une vive gratitude pour la défense publique des titres de M. Bloch. « Je vous garde une chaude reconnaissance pour le rôle que vous avez accepté de jouer. Votre amitié m’est précieuse ; votre estime, non moins. J’exprime ici, avec la simplicité et la brièveté qui conviennent, des sentiments dont vous n’ignorez pas la profondeur54. »

  • 55 M. Bloch, « Projet d’un enseignement d’histoire comparée des sociétés européennes », février 1934, (...)
  • 56 L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais [1942], Paris, Albin (...)
  • 57 M. Bataillon, « Le problème de l’incroyance au xvie siècle d’après Lucien Febvre », Mélanges d’hist (...)

37En profondeur, ce soutien de Gilson montre combien sur le plan des intuitions historiographiques les trois hommes pouvaient se rejoindre : ouverture internationale ; sens de la longue durée ; souci de la comparaison ; déconstruction des bornes chronologiques ; dépassement des frontières nationales ; étude « passionnée » ; appréciation du Moyen Âge qui, selon la belle formule de Bloch, ne doit plus être tenu pour « un empire dans un empire » et doit être prolongé bien au-delà de son terme factice sur le plan politico-religieux ; analyse du passé en vue de mieux comprendre le présent, etc.55. Febvre, dans son Rabelais, retient également la leçon de Gilson sur les origines franciscaines de l’auteur de Gargantua contre les thèses d’Abel Lefranc, l’un de leurs prédécesseurs au Collège de France, qui voyait en Rabelais un auteur anticlérical, au fondement de la laïcité56. Cela valut à Lucien Febvre les reproches sourcilleux de Marcel Bataillon, qui estimait qu’il avait « trop abondé dans le sens des érudites recherches de Gilson » et que « la postérité peut avoir de bonnes raisons pour faire de Rabelais un ancêtre de la moderne pensée laïque57 ».

  • 58 L. Febvre, « Étienne Gilson et la philosophie du xive siècle », in : Combats pour l’histoire, op. c (...)
  • 59 L. Febvre, « Histoire des idées, histoire des sociétés. Une question de climat », Annales, no 2, Pa (...)

38À l’égard de Gilson, la critique des Annales, revue fondée en 1929 par Febvre et Bloch, se développe notamment au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sur fond d’appréciation mutuelle, autour de deux volumes en particulier et d’un argument de fond sur la définition même de ce que devrait être l’histoire des idées. En 1946, dans un texte intitulé « Histoire des idées, histoire des sociétés. Une question de climat », repris dans le fameux ouvrage Combats pour l’histoire58, Febvre recense La Philosophie au Moyen Âge de Gilson. Le livre est « d’importance journalière », souligne Febvre, qui revendique pour lui-même à plusieurs reprises dans le cours de la recension le titre d’« historien » et qui discute de la pertinence de la contestation des césures proposées par Gilson. « Pour Gilson, […] l’histoire de la philosophie médiévale ne connaît pas de coupure entre le xiiie et le xive siècle. […] Je comprends certes ses raisons qui sont d’ordre philosophique. Mais cependant historien je me sens gêné59. » Le « moi historien » de Febvre conteste au philosophe Gilson non pas de dresser les ponts entre les siècles et les disciplines, mais de ne pas en construire de suffisamment nombreux. Entre l’histoire des idées et l’histoire des sociétés, Febvre voudrait créer une relation spécifique, plus intégrée :

  • 60 Ibid., p. 161.

Je ne parle pas de primat [de l’histoire sociale sur l’histoire des idées]. Je parle d’interférences. Ou si l’on veut de climat. […] Étienne Gilson a fait effort pour jeter entre l’évolution de la littérature et celle de la philosophie au Moyen Âge quelques ponts placés à de bons endroits. Il a eu bien raison. Je crois qu’il lui eût été facile de lancer, entre l’évolution politique et économique générale et l’évolution de la philosophie au Moyen Âge, quelques autres ponts, qui eussent donné à tous les usagers de son Traité une largeur de vue incomparable. […] Je ne demande certes pas à l’historien des doctrines de s’improviser historien des idées politiques et économiques. Je lui demande de tenir ouverte, toujours une porte de communication, par où le monde des idées puisse reprendre dans nos esprits le contact qu’il avait tout naturellement avec le monde des réalités – quand il vivait60.

  • 61 L. Febvre, « Les métamorphoses de la Cité de Dieu », Annales, no 3, Paris, 1954, p. 371-374.
  • 62 Ibid., p. 373.

39En 1954, à l’occasion d’une recension des Métamorphoses de la Cité de Dieu de Gilson, Febvre reprend, en l’approfondissant et en la durcissant, la même ligne critique61. Sarcastique, il commence par se plaindre de ne pas avoir reçu le volume : « C’est un livre fort, ce livre d’Étienne Gilson. Inutile de dire que les Annales ne l’ont pas reçu. Admirable sagesse des éditeurs : ne placer les produits que chez les acheteurs connus d’avance. » Du livre, Febvre apprécie toutefois l’ampleur du sujet, la liberté de ton, le « talent infini » avec lequel Gilson traite de ces « métamorphoses ». Febvre aime la « conclusion virile » du volume. Révérence faite, il peut émettre des réserves au nom du vieil antagonisme, selon lui, entre « l’histoire des historiens » et « l’histoire des philosophes ». Il reproche à Gilson de ne pas respecter « ses voisins historiens ». Febvre sur-interprète sans doute la formule — « assurément, de par sa nature même, l’histoire ne fait que raconter le passé » — que Gilson emploie dans l’avant-propos des Métamorphoses. Il y lit un « manque de respect », une « étrange vue de l’esprit », un paradoxe, puisque cette « histoire exécutée » est, dit-il, la nourriture même de « l’histoire intellectuelle » qu’écrit Gilson62.

40Febvre commente ensuite la citation de Fustel de Coulanges que Gilson empruntait dans le même avant-propos incriminé : « L’histoire n’étudie pas seulement les faits matériels et les institutions ; son véritable objet d’études est l’âme humaine ; elle doit aspirer à connaître ce que cette âme a cru, a pensé, a senti aux différents âges de la vie du genre humain. » Febvre précise que, comme Gilson, il souscrit à cette formule, « à condition de ne pas restreindre au monde antique cette constatation. Elle vaut pour tous les âges. Et du nôtre, pour ceux-là mêmes des hommes qui se professent dégagés des prises d’une religion ». La recommandation de Febvre est extrêmement intéressante puisque précisément sur ce point, il rejoint Gilson : il ne faut pas laïciser l’histoire, même si soi-même on est « sécularisé », « dégagé des prises d’une religion ». Febvre décrit ensuite le cheminement de l’ouvrage à travers les siècles, de saint Augustin à Auguste Comte, en pointe les forces et lacunes et conclut que le « long voyage tourne un peu court » :

  • 63 Ibid., p. 374.

Notre analyse a fait ressortir suffisamment, je crois, ce qui pour nous est le défaut obligé de tout livre de cette sorte. L’auteur vole de cime en cime, de grands esprits en grands esprits. Classique histoire des idées, aristocratique histoire des idées. Un livre fort, oui, mais d’une force qui s’achète au prix d’une assez rude simplification. C’est que l’histoire des hommes ne tient pas toute dans le jeu de la pensée. […] d’une force qui doit cette force à la concentration tout exclusive, sinon arbitraire, d’un cerveau puissant et lucide sur une seule et unique catégorie d’activités mentales et qui laisse volontiers tomber tout ce que le commun des hommes appelle « la Vie ». Ici tout spécialement la Vie sociale63

41Gilson eut-il connaissance de ces lignes ? Qu’aurait-il répondu ? Prompt à reconnaître ce qu’il y a de juste dans la position de l’autre, Gilson consentirait-il à certaines critiques et certaines suggestions ? On cherchera en vain le « social » dans ses travaux. Tenir les portes ouvertes, construire des ponts, suggère Febvre. Tout cela demeurerait allusif pour Gilson. Il demanderait sans doute que l’on commence par s’entendre sur le sens de l’exercice : non pas l’histoire pour l’histoire, mais pour penser ce qui est encore actuel dans le passé et éclaire le temps présent. L’histoire des idées, faute de « social », est-elle pour autant « aristocratique », selon la formule de Febvre, avec le dédain que l’épithète connote ? « Élitaire », « textuel », voire « aérien », puisque selon Febvre, le volume de Gilson « vole de cime en cime », ou même « masculin » et assez « clérical » en l’occurrence : voilà peut-être quelques adjectifs qui pourraient suffire pour qualifier l’histoire des idées de Gilson, même s’il est attentif à « l’école des muses » (1951). Cela dit, Gilson, à l’Institut pontifical d’études médiévales de Toronto, entendait bien étudier l’intégralité de la civilisation médiévale. Il y a là une forme de répartition des tâches entre les chercheurs.

42Jamais Febvre n’attaque en revanche publiquement Gilson sur la question de l’apologie dans ses travaux scientifiques. Il n’y a pas de querelle sur ce point. Febvre souligne pourtant, en citant les mots mêmes de Gilson, combien ce dernier entend être un « fils docile » de l’Église :

  • 64 Ibid., p. 371.

Conclusion virile, note encore Febvre, que celle de Gilson. Elle n’est évidemment pas sans adresse, sous la plume du catholique qu’est Étienne Gilson. Mais elle n’est pas non plus sans courage. Le désarroi des esprits dans l’Europe de 1953 ne semble-t-il pas justifier ce que dit l’auteur de l’échec des tentatives « laïques » et « temporelles » pensées même par les grands esprits64 ?

L’histoire des idées et l’apologie

43On a reproché à Gilson d’inscrire son œuvre scientifique dans un projet apologétique. En Sorbonne, quelques étudiants étaient allés se plaindre au doyen. À sa manière, et parfois avec humour, il répond à ce reproche en rappelant avec constance le propos de saint Justin :

  • 65 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

Au service du vrai, du bien et du beau, un chrétien ne se connaît que des collaborateurs. Ceci n’est point une modernisation plus ou moins habile de quelque attitude vieillie et je ne me fais ici le truchement d’aucun « esprit nouveau », c’est la charte même de la pensée chrétienne, définie au iie siècle par saint Justin : tout ce qui est vrai est nôtre65.

44Dix ans plus tard, Gilson écrit dans le même sens :

  • 66 É. Gilson, « Pour un enseignement catholique », texte repris in : Pour un ordre catholique, op. cit

Tout ce qui est vrai et bien est nôtre, disait saint Justin ; l’assimilation progressive de tout ce qui est vrai et bien, à la lumière de la foi, sa purification dans cette lumière, voilà l’objet propre de l’enseignement supérieur chrétien66.

45Gilson est très explicite sur cette question dans son « Examen de conscience », publié en 1932, et dont le texte se présente comme le dialogue entre lui-même et un directeur de conscience quasi omniscient, qui lui lance :

– Mais, mon bon ami, le style en moins, c’est un appendice philosophique au Génie du Christianisme que tu es en train d’écrire. Si c’est cela que tu veux faire, pourquoi soutiens-tu que tu n’es pas un apologiste ? Tu ferais mieux de le dire franchement.
– Si je le dis, on va m’objecter que je ne suis pas un historien et que je fausse les faits pour en tirer une apologie.
– Mais pourquoi, diantre ! tiens-tu si fort à passer pour un historien ?
– Parce que, si je ne suis pas un historien, je ne serai jamais un apologiste.

46Il y a là un résumé de la position personnelle de Gilson : être historien non pas en vue de tirer ni de l’histoire ni de la philosophie la moindre apologie. Cela n’aurait ni sens ni efficacité. Mais être historien, établir scrupuleusement les faits historiques et laisser le lecteur en extraire une apologie, s’il en a besoin, et s’il y parvient. Gilson admet que lui-même en avait bien besoin :

  • 67 É. Gilson, « Examen de conscience », art. cit.

– Je peux avoir étudié la philosophie médiévale pour en tirer une apologie, et je ne prouverai jamais que je ne l’ai pas fait ; je peux aussi avoir étudié la philosophie médiévale comme une histoire et avoir trouvé, au bout de mon histoire, une apologie que je ne cherchais pas, mais que je suis heureux d’avoir rencontrée.
– On t’a fait observer que le christianisme n’en a pas besoin.
– Je veux l’espérer, mais le mien était si médiocre qu’elle lui a fait grand bien. Les riches ne pensent pas assez aux pauvres. D’ailleurs, si mes études furent pour moi et ne seront sans doute jamais que pour moi une apologie, rien n’oblige ceux qui n’en ont pas besoin à la considérer comme telle. L’apologie ne vaudrait ici, de toute façon, que ce que vaut l’histoire67.

47Dans un cours de 1943, Gilson précise encore le lien entre théologie et histoire de la spiritualité. Il rappelle la nécessité de l’approche historique de la vie spirituelle :

  • 68 É. Gilson, Leçon inaugurale de la chaire d’histoire de la spiritualité, prononcée à l’Institut cath (...)

De même donc qu’en tant qu’objet de science la vie spirituelle doit se plier aux exigences de la connaissance scientifique, de même aussi, pour devenir objet d’histoire, il lui faudra se plier, sans en rien rabattre, aux exigences d’une méthode historique digne de ce nom. Par ses méthodes d’investigation et de démonstration, par sa rigueur dans l’administration de la preuve, l’histoire de la spiritualité doit donc être de l’histoire, purement et simplement68.

48Gilson dénonce alors deux erreurs inverses : « La première serait, pour mieux inclure la spiritualité dans l’histoire, d’en éliminer d’abord la spiritualité même, c’est-à-dire la réalité de la grâce. »

  • 69 Ibid.

La deuxième erreur, inverse de la précédente, serait de si bien réduire à la théologie l’histoire de la spiritualité, qu’elle cessât d’être une histoire. On entend parfois dire que toutes les vies de saints se ressemblent. C’est vrai, dans la mesure où leurs auteurs sont partis de ce principe que leurs héros ont dû se conformer à la définition théologique du saint ; ce n’est pas vrai, au contraire, lorsque, procédant en vrais historiens – et il y en a – leurs auteurs commencent par s’informer de ce que fut la vie qu’ils racontent, quitte à montrer ensuite de quelle manière originale ce fut la vie d’un saint69.

Conclusion

49Sur l’histoire de l’histoire des idées elle-même, il importe en conclusion de souligner le sens du moment Gilson. Dès avant la Grande Guerre, lors de sa soutenance de thèse devant les maîtres de la Sorbonne, Delbos et Lévy-Bruhl notamment, et jusqu’au cœur de la Seconde Guerre mondiale, Gilson cherche à promouvoir la discipline de l’histoire des idées, qui serait à la fois une histoire des idées philosophiques, une histoire des dogmes, une histoire de la spiritualité, et proposerait une « convergence des histoires », selon l’heureuse formule que Gilson emploie, en pure perte, devant ses pairs du Collège de France.

50Soulignons à nouveau la chronologie des usages linguistiques. Dès le milieu des années 1930, Gilson parle d’« archéologie mentale » pour décrire les pratiques de ses collègues de la Sorbonne. Au seuil des années 1950, Gilson et Febvre débattent publiquement de la frontière entre l’histoire et l’histoire des idées. Les termes de ces débats, novateurs pour la période, ne passent pourtant pas dans l’historiographie de l’histoire des idées. Oubli, ingratitude ou effet d’une forme de péremption de la posture gilsonienne ?

51Il importe aussi de souligner ce que Gilson lui-même retient de la méthodologie propre de l’histoire des idées. Outre les vertus positives, vivifiantes et ordonnantes de cette histoire des idées telle qu’il en hérite des maîtres de la Sorbonne et telle qu’il la renouvelle pour cartographier une terre inconnue, Gilson en retient le sens de la longue durée humaine, de la continuation du passé dans le présent, avec une pointe antimoderne. Gilson n’est définitivement pas l’homme des « ruptures », fussent-elles « instauratrices ». Au-delà de « l’homme moderne », il y a « l’homme tout court », répète-t-il souvent. La conclusion d’Héloïse et Abélard rappelle ainsi l’une des finalités de l’histoire :

  • 70 É. Gilson, Héloïse et Abélard, op. cit., p. 180.

Ce n’est pas pour nous débarrasser d’elle que nous étudions l’histoire, mais pour sauver du néant tout le passé qui s’y noierait sans elle ; c’est pour faire que ce qui sans elle ne serait même plus du passé, renaisse à l’existence dans cet unique présent hors duquel rien n’existe70.

52Seuls l’amour, la fidélité à soi-même et le sens de la continuité permettent, selon Gilson, de « créer » et de faire œuvre d’historien. Gilson propose alors une sorte de charte de l’historien à « l’âme religieuse » :

  • 71 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

La place qu’une âme religieuse s’assigne dans la société moderne n’est donc pas à l’arrière, mais à l’avant ; d’abord pour empêcher l’homme de s’oublier, et il est curieux, à ce propos, que l’on n’ait pas encore compris pourquoi le catholicisme s’est fait l’indéfectible champion de la civilisation hellénique et romaine ; ensuite pour le conduire plus loin, comme l’ont jadis conduit plus loin le poète de la Divine Comédie, les architectes de Notre-Dame de Paris et le philosophe de la Somme théologique. La vraie tradition catholique est là dans la continuité, et l’inébranlable fidélité à soi-même, qui permettent seules de créer. L’historien ne peut donc être que la mémoire de cette tradition et la conscience de cette continuité71.

  • 72 Lettre d’É. Gilson au P. G. Astrik, 10 mai 1947, University of Notre-Dame Archives (Indiana).
  • 73 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 67.
  • 74 É. Gilson, Héloïse et Abélard, op. cit., p. 180.
  • 75 É. Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 9.

53L’histoire des idées telle que la conçoit Gilson est aussi une leçon d’humilité. Le travail de l’historien, lui-même le savait bien qui publia six éditions profondément remaniées de son Thomisme (1919-1964), est précaire. « Je ne m’illusionne pas sur ce que nous savons du Moyen Âge aujourd’hui. Dans vingt ans, nos neveux en connaîtront un autre, beaucoup plus vrai », écrit-il à un jeune collègue en mai 194772. « Nos neveux, écrit-il encore dans Le Philosophe et la Théologie, auront plus de liberté d’esprit que nous et, de toute manière, ils disposeront d’un recul qui nous fait défaut pour juger ces événements73. » La figure du neveu dit à la fois la succession, la transmission, le décalage et le « recul » du jugement. Les historiens des idées, précise encore Gilson, sont des « explorateurs en pays inconnu », qui ne font rien de plus que d’écrire « leur journal de voyage74 ». Pour Gilson, « réfléchir en philosophe sur les données de l’histoire n’est certes pas la méthode la plus directe ni par conséquent la meilleure, mais on cherche la vérité comme on peut » et, en outre, ajoute-t-il, « l’on n’est jamais seul à suivre la voie particulière où l’on se trouve engagé75 ». La méthode historique est peut-être une route lente et sinueuse, mais elle fournit des compagnons de voyage et peut conduire, pour filer la métaphore, vers les sommets métaphysiques. On peut certes toujours regretter que d’autres ponts vers l’histoire sociale, par exemple, n’aient pas été bâtis, ou que le traitement de telle ou telle question ait manqué d’éclairage historique. Mais les intuitions gilsoniennes ont le sens de la continuité de l’histoire et pourraient bien à ce titre être encore d’une actuelle pertinence pour continuer de penser la longue durée.

Notes

1 M. Angenot, L’Histoire des idées. Problématique, objets, concepts, méthodes, enjeux, débats, Liège, Presses universitaires de Liège, 2014 ; F. Dosse, La Marche des idées. Histoire des intellectuels, histoire intellectuelle, Paris, La Découverte, 2003 ; M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

2 F. Michel, Étienne Gilson. Une biographie intellectuelle et politique, Paris, Vrin, 2018.

3 F. Georgesco, « Les incarnations d’Étienne Gilson », Le Monde des livres, 12 avril 2018, p. 7.

4 J. Lacroix, « Un grand existant », Le Monde, 22 septembre 1978, p. 23.

5 É. Gilson, La Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du xive siècle, Paris, Payot, 1944, p. 8.

6 É. Gilson, « Rapport en faveur de la création d’une chaire d’Histoire des idées philosophiques dans la France moderne », 1941, Archives du Collège de France, 4 AP 498.

7 « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », L’Année théologique, no 5, Paris, Lethielleux, 1944, p. 323.

8 J. Maritain, « Préface », in : Étienne Gilson. Philosophe de la chrétienté, Paris, Cerf, 1949, p. 10.

9 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Arthème Fayard, 1960, p. 10.

10 Ibid., p. 97.

11 Ibid., p. 194.

12 É. Gilson, « Examen de conscience », Vigile, Paris, 1932, p. 85-99 ; rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943). Œuvres complètes I, Paris, Vrin, 2019.

13 Lettre d’É. Gilson à H. Gouhier, 31 octobre 1932, Revue thomiste, Toulouse, 1994, p. 471.

14 « Thèses de M. É. Gilson, agrégé de philosophie », Revue de métaphysique et de morale, t. XXI, mai 1913, p. 24-32.

15 Ibid., p. 28.

16 É. Gilson, « Une heure avec… », Les Nouvelles littéraires, Paris, 3 janvier 1925, p. 1-2 ; rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

17 Rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

18 Ibid.

19 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit., p. 1-2.

20 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 107. Sur Victor Delbos, voir É. Gilson, « L’État sans philosophe », Sept, Paris, 31 mars 1934 ; rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

21 M.-T. d’Alverny, « Nécrologie. Étienne Gilson (1884-1978) », Cahiers de civilisation médiévale, 1979, p. 426-427.

22 É. Gilson, Héloïse et Abélard, Paris, Vrin, 1938.

23 M.-T. d’Alverny, « Nécrologie. Étienne Gilson (1884-1978) », art. cit., p. 426-427.

24 É. Gilson, Pour un ordre catholique, Paris, Desclée de Brouwer, 1934, p. 47-48 ; rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

25 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 45.

26 Ibid., p. 40-41.

27 U. Eco, Écrits sur la pensée au Moyen Âge. Essais, Paris, Grasset, 2016, p. 1005.

28 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit., p. 1-2.

29 Lettre de J. Maritain au R. P. Garrigou-Lagrange, 11 mai 1922 ; citée par M. Fourcade, Feu la modernité. Maritain et les maritainismes, thèse de doctorat soutenue à l’université Paul-Valéry, Montpellier, 1999, p. 590-591.

30 Lettre de J. Maritain à M. Riquet, 8 juillet 1923 ; citée par M. Fourcade, ibid., p. 588-589.

31 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 14.

32 Lettre de J. Maritain à F. Lefèvre, 3 janvier 1925, in É. Gilson et J. Maritain, Correspondance : 1923-1971. Deux approches de l’être, éd. G. Prouvost, Paris, Vrin, 1991, p. 22-23.

33 Lettre de M. Blondel à A. Valensin, 17 mars 1931 ; citée dans la correspondance Gilson-De Lubac, Lettres de M. Étienne Gilson adressées au P. de Lubac et commentées par celui-ci, Paris, Cerf, 2013, p. 135-136. R. Virgoulay, Philosophie et Théologie chez Maurice Blondel, Paris, Cerf, 2002, p. 51, 61, 63.

34 Lettre d’É. Gilson à M. Blondel, 29 avril 1928, Archives Blondel.

35 Voir F. Michel, La Pensée catholique en Amérique du Nord, Paris, Desclée de Brouwer, 2010, chap. 3.

36 Lettre du P. M.-D. Chenu à É. Gilson, 13 mars 1947, Archives Vrin.

37 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

38 J. Maritain, « Préface », in : Étienne Gilson. Philosophe de la chrétienté, op. cit., p. 7.

39 Ibid., p. 10.

40 Lettre de J. Maritain à É. Gilson, 22 octobre 1949, in É. Gilson et J. Maritain, Correspondance : 1923-1971. Deux approches de l’être, op. cit., p. 173.

41 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », L’Année théologique, Paris, 1944, p. 311-320. Texte suivi d’une réponse de Gilson : « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », p. 320-330 ; avec une réponse de F. Cayré, « Remarques sur la note de M. Gilson », p. 330-334. Les débats sont prolongés dans G. Madec, « Étienne Gilson et la “philosophie augustinienne” », in : Petites études augustiniennes, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1994, p. 179-187 ; et J. Lagouanère, « Le Saint Augustin d’Étienne Gilson : une lecture de l’Introduction à l’étude de saint Augustin d’Étienne Gilson », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, no 16, 2016.

42 F. Cayré, « L’étude de saint Augustin d’après M. Gilson », art. cit., p. 318 (également pour les précédentes citations).

43 Ibid.

44 É. Gilson, « Note conjointe de M. Gilson sur l’étude de saint Augustin », art. cit., p. 320-330.

45 Ibid.

46 Lettre de M. Bloch à L. Febvre, 11 février 1935, in M. Bloch et L. Febvre, Correspondance, tome 2 : 1934-1937, éd. B. Müller, Paris, Fayard, 2003, p. 209.

47 Ibid.

48 L. Febvre, « Souvenirs d’une grande histoire. Marc Bloch et Strasbourg », in : Combats pour l’histoire [1953], Paris, Armand Colin, 1992, p. 391.

49 C. Charle et C. Delangle, « La campagne électorale de Lucien Febvre au Collège de France (1929-1932). Lettres à Edmond Faral », Histoire de l’éducation, no 34, 1987, p. 55.

50 Voir M. Bloch et L. Febvre, Correspondance, tome 1 : 1928-1933, éd. B. Müller, Paris, Fayard, 1994, p. 463.

51 Archives du Collège de France, 4 AP 461.

52 Lettre de L. Febvre à É. Gilson, s. d. [1933], Archives Gilson, Toronto.

53 Lettre de M. Bloch à É. Gilson, 27 décembre 1933, Archives Gilson, Toronto.

54 Lettre de M. Bloch à É. Gilson, 13 avril 1934, Archives Gilson, Toronto.

55 M. Bloch, « Projet d’un enseignement d’histoire comparée des sociétés européennes », février 1934, Archives du Collège de France, 5 p. et bibliographie, 4 AP 461.

56 L. Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais [1942], Paris, Albin Michel, 2003.

57 M. Bataillon, « Le problème de l’incroyance au xvie siècle d’après Lucien Febvre », Mélanges d’histoire sociale, no 5, 1944, p. 5-26.

58 L. Febvre, « Étienne Gilson et la philosophie du xive siècle », in : Combats pour l’histoire, op. cit., p. 284-288.

59 L. Febvre, « Histoire des idées, histoire des sociétés. Une question de climat », Annales, no 2, Paris, 1946, p. 158-161.

60 Ibid., p. 161.

61 L. Febvre, « Les métamorphoses de la Cité de Dieu », Annales, no 3, Paris, 1954, p. 371-374.

62 Ibid., p. 373.

63 Ibid., p. 374.

64 Ibid., p. 371.

65 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

66 É. Gilson, « Pour un enseignement catholique », texte repris in : Pour un ordre catholique, op. cit.

67 É. Gilson, « Examen de conscience », art. cit.

68 É. Gilson, Leçon inaugurale de la chaire d’histoire de la spiritualité, prononcée à l’Institut catholique de Paris le 15 novembre 1943, Paris, Vrin, 1943 ; rééd. in É. Gilson, Un philosophe dans la cité (1908-1943), op. cit.

69 Ibid.

70 É. Gilson, Héloïse et Abélard, op. cit., p. 180.

71 É. Gilson, « Une heure avec… », art. cit.

72 Lettre d’É. Gilson au P. G. Astrik, 10 mai 1947, University of Notre-Dame Archives (Indiana).

73 É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, op. cit., p. 67.

74 É. Gilson, Héloïse et Abélard, op. cit., p. 180.

75 É. Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 9.

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