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Histoire et historiens des idées

 | 
David Simonetta
, 
Alexandre de Vitry

À quoi tient la force d’une idée ?

Claudine Tiercelin

Texte intégral

  • 1 J. Boussinesq, « Le déterminisme et la liberté », Revue philosophique, 1879/1, p. 58-66. Joseph Bou (...)
  • 2 À deux reprises, Charles S. Peirce avance le nom d’Alfred Fouillée parmi les rares pensées annoncia (...)
  • 3 C. S. Peirce, « Comment rendre nos idées claires » (« La logique de la science : deuxième partie ») (...)
  • 4 En effet, si le spiritualisme français et le pragmatisme américain évoluent dans des univers que ri (...)
  • 5 A. Fouillée, La Psychologie des idées-forces, Paris, Alcan, 1893, 2 t., t. 1, p. xvi ; cité par J.- (...)

1En 1879, dans le même numéro de la Revue philosophique, paraissent deux textes, a priori sans rapport. Il s’agit, pour le premier, d’une réponse de Joseph Boussinesq à Joseph Bertrand sur la preuve mathématique de la liberté1, qui s’inscrit dans le vif débat opposant alors les partisans de la liberté ou du déterminisme. Débat qui n’a rien d’hexagonal car s’il est alimenté, en France, par la plume subtile d’Alfred Fouillée, il fait aussi rage aux États-Unis grâce, en particulier, aux arguments que déploie en faveur du hasard ou « tychisme » le logicien, chimiste et fondateur de la sémiotique, mais aussi métaphysicien, Charles S. Peirce (1839-1914), qui croit reconnaître la proximité de ses thèses avec celles du philosophe français2. Or l’auteur de ce deuxième texte de la livraison de la Revue philosophique3, intitulé « Comment rendre nos idées claires », c’est bien Peirce, dont l’ambition n’est pas de discuter de la question de la liberté et du déterminisme, mais d’exposer des thèses qui ne sont pas de nature à déplaire à un Fouillée4, auteur de plusieurs livres sur La Liberté et le Déterminisme (1872), mais à qui l’on doit aussi un écrit sur « La néo-sophistique pragmatiste » (1911), en laquelle il distingue près d’une vingtaine de variantes, et d’autres également sur L’Évolutionnisme (1890), La Psychologie (1893) et La Morale des idées-forces (1907). Les « idées-forces », tel est le terme que reprend le beau-père du regretté gendre et disciple Jean-Marie Guyau — l’auteur d’Éducation et Hérédité — pour insister sur le pouvoir moteur (mais en ce sens profondément éducateur et politique, comme le verront bien John Dewey et Jean Jaurès) de la pensée même : « Tout état de conscience est “idée”, écrit Fouillée, en tant qu’enveloppant un discernement quelconque, si bien que toute force psychique est en dernière analyse un vouloir5. »

  • 6 A. Fouillée, « La néo-sophistique pragmatiste », Revue philosophique, t. 71, janv.-juin 1911, p. 33 (...)

2Et c’est bien sur ce plan, malgré de vives critiques à l’encontre de ces « créateurs de vérité » que sont les pragmatistes, que Fouillée se sent aussi proche d’eux (de William James, mais aussi de Charles S. Peirce avec qui, à l’époque, il correspond). Tout en revendiquant la paternité de la doctrine des idées-forces, il note que celle-ci était « non ignorée en Amérique, qui montrait par de nombreux exemples que toute idée a une force pratique de réalisation6 ».

3Car de quoi s’agit-il, précisément, pour Peirce, dans ce texte de 1879, « Comment se fixe la croyance », paru en français et couplé au second texte de la précédente livraison de la Revue philosophique ? De présenter, ni plus ni moins, la profession de foi bientôt historique du pragmatisme, dont l’intitulé a bien l’allure d’un programme : « Comment rendre nos idées claires ».

  • 7 « The thirteen pragmatisms » parut d’abord dans The Journal of Philosophy, vol. 5, no 1, 1908, p. 5 (...)
  • 8 Qui, en 1912, dans la Revue philosophique, soutient le caractère communautaire du vrai dans un arti (...)

4En toute rigueur, donc, lorsque celui qui va fonder le Journal of History of Ideas, Arthur O. Lovejoy, fait remonter, dans « The thirteen pragmatisms7 », le dixième anniversaire de la naissance du pragmatisme à l’année 1908, rendant ainsi hommage — tout en le critiquant, comme Fouillée — à l’ouvrage déjà fameux en France de James, Le Pragmatisme paru dans The Journal of Philosophy, il la retarde d’une bonne vingtaine d’années. Mais surtout, il ne semble pas voir — en quoi, il n’est pas le seul, tant l’œuvre de Charles S. Peirce est et restera pour longtemps encore confidentielle, son génie n’étant guère alors repéré en France que par André Lalande8 — à quel point nombre des positions qu’il va défendre sur la nature des idées et en faveur de l’histoire des idées sont proches tant de celles que soutient, en France, ce « volontariste intellectualiste » qu’est Fouillée, que de celles que prônent, outre-Atlantique, moins James (surtout associé alors en France à Henri Bergson et prisé, notamment, par Émile Boutroux célébrant l’anti-intellectualisme mystique de l’auteur des Variétés de l’expérience religieuse) ou Dewey, que Peirce ; ce dont, à l’évidence, Lovejoy, tout historien des idées qu’il soit, et aussi attentif qu’il devrait être, en conséquence, à des auteurs en apparence « mineurs », n’a à l’époque, il faut bien le dire, pas plus qu’un autre conscience.

5Je commencerai donc par évoquer quelques ressemblances assez flagrantes, du moins me semble-t-il, entre ces auteurs et plus particulièrement, ici, entre Lovejoy et Peirce, avant d’indiquer brièvement, sur quelques points, en quoi leurs analyses éclairent sur les ambiguïtés auxquelles se trouve confrontée l’histoire des idées, en raison notamment de la polysémie qui affecte, depuis toujours, le terme même d’idée, comme en atteste la pluralité du traitement qu’a proposé l’histoire de la philosophie de son concept. Je proposerai enfin quelques réflexions sur les leçons que l’on peut en tirer quant au rôle encore assignable aujourd’hui à l’histoire des idées, en insistant sur les relations de celle-ci avec l’histoire de la philosophie et avec la philosophie tout court.

Une famille d’esprit : Fouillée, Peirce, Lovejoy

  • 9 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea [Harvard, The William Ja (...)
  • 10 A. O. Lovejoy, « Reflections on the history of ideas », Journal of the History of Ideas, vol. 1, no(...)
  • 11 T. Bredsdorff, « Lovejoy’s idea of “idea” », New Literary History, vol. 8, no 2 (Explorations in Li (...)
  • 12 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 4. Ma traduction pour les citations de l’angl (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 Ibid., p. 5.
  • 15 Ibid., p. 6.

6Dès l’introduction de The Great Chain of Being (1936)9 et à de multiples reprises, comme dans « Reflections on the history of ideas » (de 1940)10, Lovejoy rappelle à quel point il est intrigué par le fait que certaines idées dans l’histoire doivent leur efficace ou leur force, plutôt qu’à leur cohérence ou à leur logique interne, aux ambiguïtés voire aux confusions qui les entourent11 et, bien souvent, à plusieurs formes de « pathos métaphysique » qui accompagnent leur formulation. Dès lors, c’est à un véritable travail de « chimie analytique12 », ou encore de « bactériologie », que nous convie Lovejoy, dont l’objectif est de retrouver les éléments qui composent ce qu’il appelle certaines « idées-unités » (unit-ideas) dynamiques de l’histoire de la pensée. Ainsi, non pas l’idée de Dieu qui n’a pas cette caractéristique13, ni encore celles qui sont à l’œuvre dans toutes ces doctrines en « ismes » (« idéalisme, romantisme, rationalisme, transcendantalisme, pragmatisme14 »), mais, par exemple, l’idée de « nature », ce complexe hétérogène dont on doit pouvoir, en faisant craquer la coquille qui fait tenir la masse, voir « les unités réelles, les idées réellement opérantes qui, dans chacune de ses occurrences s’y trouvent bien présentes15 ».

  • 16 Ibid., p. 7, 10 et 11.

7En effet, ce qui nous aveugle, ce sont d’abord des présupposés implicites ou incomplètement explicites, les « habitudes mentales plus ou moins inconscientes à l’œuvre dans la pensée d’un individu ou d’une génération » ; puis des « motifs dialectiques », ou encore des « susceptibilités à toutes sortes de pathos métaphysique16 ». Lovejoy écrit :

  • 17 Ibid., p. 11.

On trouve des exemples de pathos métaphysique dans la moindre description de la nature des choses, dans la moindre caractérisation du monde auquel on appartient, en des termes qui, comme les mots d’un poème, éveillent à travers leurs associations, et à travers une sorte d’empathie qu’elles engendrent, une humeur conviviale, ou une tonalité sentimentale [a tone of feeling] chez le philosophe ou chez ses lecteurs. Pour maintes personnes – pour la plupart des laïcs, je présume – la lecture d’un livre de philosophie n’est en général rien de plus qu’une forme d’expérience esthétique, même quand on a affaire à des écrits qui semblent dénués de tout charme esthétique extérieur17.

  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid., p. 13.
  • 20 Ibid., p. 14-15.

8De ces « volumineuses réverbérations émotionnelles », il est plusieurs espèces : la pure et simple obscurité, le charme de l’incompréhensible, mais qui permet à nombre de philosophes de maintenir une sorte d’assise avec leur public, même si tel n’était pas, au départ, leur intention ; le pathos ésotérique (où excellent Georg W. F. Hegel, Friedrich W. J. Schelling ou Henri Bergson), qui satisfait cette aspiration humaine à l’expérience de mystères cachés, « en représentant la philosophie comme cette chose à atteindre, non par un progrès consécutif de la pensée guidé par la logique ordinaire de tout un chacun, mais par un brusque saut au terme duquel on parvient à un plan de perspicuité [insight] totalement différent dans ses principes du niveau de la pure et simple compréhension18 » ; enfin, le pathos moniste ou panthéiste19 qui permet à tant de gens d’éprouver cette satisfaction particulière à dire que « Tout est Un », chose qui ne cessait de rendre James lui-même un peu perplexe. Sans doute cela n’a-t-il « rien à voir avec la philosophie comme science, mais cela a beaucoup à voir avec la philosophie comme facteur dans l’histoire, en ceci que ce n’est pas principalement comme science que la philosophie a été, dans l’histoire, un facteur ». Ainsi, « la susceptibilité à toutes sortes de pathos métaphysique intervient pour une très large part dans la formation des systèmes philosophiques, en guidant subtilement la logique de maints philosophes, et en causant partiellement la vogue et l’influence de différentes philosophies parmi des groupes ou des générations qu’elles ont affectés20 ».

  • 21 Ibid., p. 14.
  • 22 Ibid.

9Il importe donc à l’historien des idées de « se donner la tâche délicate de découvrir ces diverses susceptibilités et de montrer comment elles contribuent à former un système ou à montrer en quoi une idée a pu devenir plausible et commune », de mener « une enquête que l’on peut appeler sémantique philosophique », consistant en « l’étude des mots et expressions sacrés d’une période ou d’un mouvement, avec, pour objectif de clarifier leurs ambiguïtés, de faire la liste de leurs diverses nuances de signification, et d’examiner la manière dont des associations confuses d’idées provenant de ces ambiguïtés ont influencé le développement des doctrines, ou accéléré la transformation insensible d’une mode de pensée en une autre, voire peut-être en son opposé21 ». En effet, pense Lovejoy, « c’est en grande partie en raison de leurs ambiguïtés que des mots sont capables de cette action indépendante qui les fait agir comme des forces dans l’histoire », et le mot nature en constitue un exemple paradigmatique22.

10Sans doute aura-t-on l’occasion de revenir sur ces thématiques, aussi n’en dirai-je pas plus ici : je voulais surtout souligner, à ce stade, la grande similitude, à cet égard, avec le type de tâche que se donne, dès les années 1860, le fondateur du pragmatisme, Peirce.

  • 23 Pour leur analyse détaillée, voir C. Tiercelin, La Pensée-Signe. Études sur Peirce, Nîmes, J. Chamb (...)
  • 24 Ibid., chap. 4 : « Un nouveau modèle du mental : pensée-signe et machines logiques » ; C. Tiercelin (...)

11C’est en effet à un travail thérapeutique de déblayage fort voisin, également appelé par le pathos entourant en particulier les métaphysiques du fondement, que nous convient les deux articles mentionnés plus haut, dans la suite logique des confusions que le logicien de Milford avait déjà pris soin de mettre au jour, dix ans plus tôt, en 1868, dans trois importants textes parus dans le Journal of Speculative Philosophy23. D’où viennent ces erreurs ? En règle générale, nous nous trompons, estime Peirce, lorsque, pour comprendre les mécanismes de la pensée, nous nous fondons sur une faculté telle que l’intuition, lorsque nous nous fions à l’introspection ou encore lorsque nous nous imaginons que nous pouvons, comme le prétend René Descartes, frapper de doute radical l’ensemble de nos croyances. En lecteur assidu de John Locke, de George Berkeley, de René Descartes, mais aussi de Guillaume d’Ockham, de Jean Duns Scot et de Thomas Reid, Charles S. Peirce montre dès cette époque deux choses. Négativement, et Reid est passé par là, que la « voie des idées » (the way of ideas) n’est pas la bonne, de quelque manière (cartésienne, lockéenne, berkeleyenne, humienne) que l’on se figure l’idée et la pensée : l’idée, d’une part, comme se présentant à nous, non pas tant sous la forme générale d’une représentation que sous celle d’une image-tableau dont les contours seraient déterminés ; la pensée, d’autre part, comme ce mécanisme qui se réduirait à une pure succession d’associations d’idées, dont nous pourrions établir les ressemblances ou dissemblances sur la base, pour parler comme David Hume, de leur plus ou moins grande force ou vivacité. Or la pensée ne procède tout bonnement pas ainsi, martèle Peirce : elle suit un cheminement inférentiel, au fil d’étapes dont on peut repérer les enchaînements. Car ce ne sont pas des idées statiques qui caractérisent la pensée, pas plus que des suites d’accès intuitif, ni davantage quelque élan vital : c’est un processus, lequel conduit l’esprit, au gré des chocs dont il se nourrit par l’expérience de ses rencontres avec le réel, d’une croyance à un doute, puis derechef, à d’autres croyances qu’il s’emploie, plus souvent du reste de force que de gré, à fixer. Positivement, et sa lecture aussi bien de George Boole que de Guillaume d’Ockham et de Jean Duns Scot cette fois l’y avait conduit, Peirce voit aussi l’avantage qu’il y a à ne pas limiter la pensée au registre des intuitions, des images, des idées ou des concepts véhiculés par des signes, mais à prendre appui, à l’inverse, sur les richesses contenues dans les signes eux-mêmes, ce qu’avaient compris aussi bien le Venerabilis Inceptor que les grammairiens modistes, mieux que les Messieurs de Port-Royal encore englués, comme on sait, dans le modèle inverse de signes conçus comme des véhicules d’abord de nos idées et d’un art de juger. Peirce, lui, saura élaborer un modèle sémiotique radicalement nouveau, désormais à l’abri de tout psychologisme, celui de la pensée-signe24. Tant il est vrai que la pensée, ne cesse-t-il de répéter, n’est pas d’abord en nous, mais hors de nous, non pas dans les idées, représentations, impressions subjectives de tel ou tel individu, mais dans les écrits que le quidam va laisser à la postérité.

12Car, ainsi que le dira plus tard Gottlob Frege, ce ne sont pas les représentations subjectives qui comptent : c’est la pensée. Il aura certes fallu à l’individu Pythagore toute la force de son esprit pour nous livrer son théorème. Mais voilà, une fois produit, le théorème de Pythagore n’appartient plus à l’individu nommé Pythagore : son idée appartient à l’humanité. Et c’est du reste ce qui en constitue l’irréductible réalité. Ce pourquoi il est impératif de se lancer dans cette opération consistant à « rendre nos idées claires », car deux risques majeurs nous guettent en permanence : prendre à tort une différence entre des mots pour une différence entre des idées, et prendre une différence entre des mots ou des idées pour une différence réelle dans les choses. L’éternel triangle : mots, concepts ou idées, choses. Or les critères de clarté et de distinction que nous proposent notamment les cartésiens sont impuissants à nous protéger de ce double péril.

13C’est à cela qu’est censée remédier la maxime pragmatiste : face à tel ou tel énoncé, on recherchera sa signification, non pas dans une idée ou image mentale qui se présenterait à nous, mais dans ses effets pratiques ou sensibles à tout le moins concevables. La signification des idées, la valeur qu’elles pourront dès lors prendre, ne réside pas dans l’intériorité : il n’est aucun fantôme dans la machine. Elle est dans ce que nous disons, dans nos énoncés et dans les incidences pratiques de nos dires. Même si elle ne s’y réduit pas, et là est toute la subtilité de l’antiréductionnisme peircien, il n’est donc pas d’idée, de pensée signifiante que l’on ne puisse rattacher à la conduite, à l’action, à la pratique qu’elle met en œuvre. Avant d’être une théorie de la vérité, le pragmatisme est donc d’abord une théorie de la signification, et Lovejoy le voit bien, sans mesurer toutefois que l’idée n’est pas de James, mais de Peirce que sur ce point déjà, il rejoint donc tout à fait. Toute entreprise de déblayage du « pathos métaphysique » suppose bien un travail préalable de clarification, une véritable « philosophie sémantique ».

14On voit mieux pourquoi les deux livraisons de la Revue philosophique, de décembre 1878 et de janvier 1879, associaient, à une semaine d’intervalle, les deux textes : « Comment se fixe la croyance » et « Comment rendre nos idées claires ». Ne soyons pas dupes, semble nous dire Peirce. Si cela nous chante, conservons le mot idée, sans quoi nous ne pourrons pas même désigner ce en quoi pèchent les critères invoqués par nos prédécesseurs, mais décortiquons ces mécanismes par lesquels nous ne faisons en réalité rien d’autre que fixer moins des idées que des croyances : en d’autres termes, ainsi que l’entend Charles S. Peirce sur la base de la définition donnée de celles-ci par Alexander Bain, non pas des états mentaux internes, mais des dispositions à agir.

  • 25 Et c’est pourquoi il considère qu’il a peut-être bien eu une influence en Amérique (« La néo-sophis (...)

15Le volontariste intellectualiste Fouillée, à la même époque, ne se trompait donc pas en soulignant la proximité de ses idées-forces avec le pragmatisme, à tout le moins lorsqu’il insistait, fort justement — n’en déplaise à son correspondant James qui raillait ses idées « farces » —, sur le dynamisme fondamental de l’activité mentale. Toute idée, dit en effet Fouillée, est un commencement d’action, l’intention virtuelle d’une mise en acte ; et telle est bien la logique du pragmatisme, dans laquelle une idée tire sa signification, et sa seule signification, de l’action possible ou concevable, qui la teste dans le réel25.

Sur la polysémie du concept d’« idée »

  • 26 Sur les liens à cet égard entre George Berkeley et le pragmatisme sémiotique peircien, voir C. Tier (...)

16Le tournant linguistique, dit-on souvent, a mis à mal l’histoire des idées. Sans doute, mais c’est ne pas voir que bien avant ceux qui ont donné à ce tournant ses lettres de noblesse, en soulignant qu’aucune histoire des idées n’est concevable en dehors d’une attention aiguë à la sémantique, pour beaucoup, l’affaire était déjà entendue : elle l’était, au moins, et c’est peu dire, pour des auteurs tels que Locke ou Berkeley. Il suffira, pour s’en convaincre, de relire le livre III de l’Essai sur l’entendement humain ou le livre I des Principes de la connaissance humaine, dont l’objectif est de nous débarrasser du voile et de la poussière des mots26.

17Pour sa part, Lovejoy reste assez silencieux sur les contours que pourrait prendre cette sémantique elle-même. Sans doute entrevoit-il qu’elle s’appuiera moins sur l’analyse du discours ou des formes discursives que sur l’analyse logique, qui reste le modèle. Cependant, il est loin de développer une sémiotique philosophique du type de celle qu’élaborera Peirce, dont l’amplitude sera telle qu’elle ne vaudra pas seulement pour la logique en sa partie la plus formelle et pour les mathématiques, mais s’appliquera à toute la pensée, sous toutes les formes qu’elle peut prendre, puisque le modèle du mental qui se dessine, au travers des complexités et subtilités de la sémiotique philosophique peircienne ne se réduit pas à la seule pensée humaine, mais s’étend aux formes que peut prendre le mental, jusqu’à un certain point, chez les animaux, les cristaux ou encore les machines logiques.

  • 27 Cf. G. Boas, « Some problems of intellectual history », Studies in Intellectual History, Baltimore, (...)

18On sait aussi, en deuxième lieu, que Lovejoy s’est vu reprocher par ses détracteurs, et d’abord par les historiens des idées eux-mêmes, tantôt d’avoir une approche en définitive assez confuse de l’idée même d’idée — qui revêt chez lui plusieurs sens —, tantôt, et plus gravement encore, d’avoir, par le concept même d’« idée-unité » (unit-idea), proposé une conception un peu statique ou platonicienne de l’histoire des idées27. Les deux remarques ne sont pas dénuées de fondement, mais doit-on y voir de légitimes reproches ?

19Un rapide survol de l’histoire de la philosophie vient à point nommé nous rappeler ici combien le concept d’« idée » est polysémique : faudra-t-il l’entendre, avec Platon, comme la forme ou l’essence, ce fameux ciel des Idées immuables, nécessaires, éternelles, tant décrié — par Aristote le premier — pour son impuissance à expliquer la participation des particuliers, ou bien alors, comme le feront les Modernes, selon un modèle foncièrement représentatif ? Les idées sont-elles d’abord, comme le pensent René Descartes, Antoine Arnauld ou encore Nicolas Malebranche, en dépit de subtiles différences entre eux, des modalités de la pensée ou, si l’on suit les empiristes (Locke, Berkeley, Hume), le simple prolongement de nos impressions sensibles ? L’idée n’est-elle pas plutôt, ainsi que le veut Emmanuel Kant, à la différence du concept, produit de l’entendement, ce qui intervient au niveau de la raison, lorsque nous perdons pied avec le sol de l’expérience, mais aussi ce dont il serait malvenu d’ignorer l’intérêt à tout le moins pratique ? Ou encore, faut-il y voir, comme chez Georg W. F. Hegel, l’accomplissement et le parachèvement rationnel de l’esprit ou bien ce qui, chez Karl Marx, se réduit à l’épaisseur de l’idéologie, simple reflet d’un monde dont elle épouse et travestit la lecture, et qu’elle est peut-être capable d’interpréter mais sûrement pas de transformer ?

  • 28 Cf. G. Boas, « Some problems of intellectual history », art. cit., p. 3.

20Bien malin, quoi qu’il en soit, l’historien des idées qui n’aurait pas, bon an mal an, en utilisant le mot, à slalomer entre toutes ces figures. Comment reprocher à Lovejoy d’hésiter bien souvent entre plusieurs acceptions que cherchera, comme on sait, à clarifier George Boas28 ? Dans tous les cas, quiconque mesure la complexité de l’histoire philosophique du concept d’« idée » comprend mieux pourquoi l’attaque par certains de Lovejoy peut à bon droit se focaliser sur le supposé « platonisme » qui entoure le fameux concept d’« idée-unité ». Et ce pour des raisons bien connues, notamment des philosophes, liées aux critiques adressées à la conception platonicienne de l’idée comme forme ou essence, mais plus précisément encore, à des ambiguïtés dont on peut se demander si elles ne sont pas consubstantielles à la notion elle-même.

Sur les mécanismes réels de production des idées et des croyances

21Car ce n’est pas seulement la polysémie du concept d’« idée » qu’il faut incriminer. En évoquant Reid et Peirce, j’ai déjà mentionné que, très tôt, se sont élevées des critiques à l’encontre des partisans des idées. Quelles que soient les exagérations et inexactitudes du philosophe d’Aberdeen qui met dans le même sac des théories ô combien sophistiquées et diverses, comme le sont celles des Modernes que j’ai évoqués, et indépendamment du jugement que l’on peut porter par ailleurs sur le bien-fondé des principes d’une philosophie du sens commun comme celle que Reid propose de substituer à ce courant de « la voie des idées », ce qui est au cœur de ses reproches, et aussi pour une part de ceux de Peirce, c’est une manière erronée, selon eux, de se représenter le fonctionnement même de l’esprit. Si l’idée est cet intermédiaire nécessaire entre l’esprit et la chose, on ne peut vraiment plus rien y comprendre : il faut donc substituer à ce représentationnisme indirect intégral, une forme ou une autre de réalisme direct. Comment admettre, demande Reid, que pour ressentir une émotion, j’aie besoin d’avoir « l’idée d’émotion » ou que, pour réfléchir, il me faille avoir « l’idée de réflexion » ?

  • 29 A. O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism. An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, Chicago, T (...)
  • 30 R. Descartes, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1963-1973, 3 vol. (v (...)
  • 31 Ibid., p. 431.
  • 32 F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950.

22Il n’est donc pas surprenant que Lovejoy, à plusieurs reprises, et en particulier dans son livre sur La Révolte contre le dualisme reprenne les choses précisément à cet endroit, à partir de ce point à son avis crucial : comment rendre compte de l’acte de connaître (knowing) en évitant de sombrer, tant dans les impasses du représentationnisme, que dans celles du réalisme direct et, dans le même mouvement donc, en sauvant, comme il pense qu’on le doit, le dualisme29 ? Les supposés coupables ont tous mesuré, du reste, l’ampleur de la difficulté. Comment oublier les âpres discussions entre Descartes, Arnauld et Malebranche sur la nature des idées ? Quelques rappels, bien trop sommaires, ici encore. Certes, pour tous les trois, les idées sont foncièrement des images-tableaux : les idées ne sont pas en effet « des images », mais simplement « comme des images des choses », et « c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même » ; mais plus encore pour eux trois, les idées sont des modalités de la pensée. Nos idées sont d’étoffe mentale : la réalité formelle de l’idée (qui comme toute chose ou entité en a bien une) se réduit chez Descartes à sa réalité matérielle ou psychologique ; en ce sens, les idées sont toutes semblables en ce qu’elles sont mes idées : ce pourquoi, d’une part, même si Descartes admet qu’il puisse y avoir une certaine « fausseté matérielle » de l’idée (au sens où, comme c’est le cas de l’idée de chimère, elle ne représente qu’un néant), en toute rigueur, « si on considère les idées seulement en elles-mêmes, et qu’on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses, car soit que j’imagine une chèvre ou une chimère, il n’est pas moins vrai que j’imagine l’une que l’autre30 ». Il n’y a pas non plus de différence décisive entre les idées selon qu’elles seraient innées, adventices ou factices, du moins au seuil de la Méditation III, où Descartes n’a d’autre voie pour sortir de la solitude du cogito que d’examiner ses idées. Car ce sont bien elles qui le permettront ou, plutôt, une idée bien précise, mais qui n’en reste pas moins une idée, à savoir l’idée de Dieu. À la différence de toutes mes autres idées, je ne puis en effet être la cause de l’idée de Dieu en moi, ce pourquoi « j’ai premièrement en moi l’idée de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même, et partant, Dieu existe ». Le coup de génie consistant pour Descartes, sans cesser de s’entretenir avec lui-même, sans sortir donc de ses idées, et par un pied de nez incroyable aux idéalistes, à retrouver, nonobstant, la Terre, les astres, le ciel et toutes les autres choses qu’il avait mises en doute parce qu’elles n’étaient aperçues que par l’entremise des sens31. Et Descartes y parvient, du moins à première vue, sans avoir à donner à l’idée de Dieu — comme ce sera le cas chez Malebranche, et vaudra à ce dernier les foudres du grand Arnauld dans le traité Des vraies et des fausses idées — l’épaisseur quasi platonicienne d’un « être représentatif », lequel exige, en outre, que pour y accéder, nous admettions du même coup la problématique thèse de la vision des idées en Dieu. Mais, comme l’avait fort bien vu Ferdinand Alquié32, sans doute Malebranche rompt-il moins avec Descartes que ne le soutient le cartésien Arnauld, car c’est bien aussi parce que l’idée de Dieu a le statut plutôt mystérieux d’une présence-absence, d’une idée dont la réalité objective est d’autant plus représentative qu’elle est, paradoxalement, infiniment pauvre, en contenu représentatif, que Descartes parvient vraiment à établir sa preuve. Comme s’il fallait, à un moment donné, rappeler que certaines idées (l’idée de Dieu ici, mais bien sûr, plus tard, ce sera aussi le cas des idées mathématiques), en raison de leur forme même, et sans qu’il faille pour autant les hypostasier, ne peuvent décidément pas se ramener à de pures et simples modalités de la pensée et encore moins se réduire à de pures impressions sensibles.

  • 33 D. Sperber, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996. Voir aussi G. Bronner, La Démocratie (...)

23Au passage, on aura noté un détail d’importance. À quoi, en effet, tient souvent la « force » d’une idée, que peut-elle bien valoir ? Peut-être à peu de chose, comme si la valeur de l’idée était inversement proportionnelle à la maigreur de son « contenu » représentatif. Et nous en faisons souvent l’expérience. Bien que nous sachions bien que force ne fait pas droit, nous devons aussi nous rendre à l’évidence, faire contre mauvaise fortune bon cœur, ou de nécessité vertu. Nous avons fini, sûrement à tort, par nous faire plus ou moins à l’idée que, ne pouvant faire que le juste fût fort, on a tout simplement fait, le plus souvent, que le fort fût juste. Et, à tout le moins, nous avons désormais suffisamment d’analyses à notre disposition émanant des psychologues, des anthropologues ou autres épidémiologistes des idées et des croyances sur les mécanismes de « contagion des idées33 », pour mieux percer les mystères de la viralisation, en termes de vitesse et de fréquence, par exemple, de certaines vidéos sur l’Internet. Seuls les naïfs ou les ignorants peuvent désormais s’étonner que les nombreuses figures ou illustrations de « l’idée » ou, devrait-on dire, « théorème » — puisque l’idée, dûment brevetée, est désormais sous copyright — de Mademoiselle Attia, prénommée Nabila, « Nan, mais allo quoi ? », puissent atteindre, en termes de vues sur l’Internet, un nombre infiniment plus considérable que la moindre vidéo expliquant patiemment et par le menu les différentes étapes de la découverte du boson par un quidam du nom de Peter Higgs.

Sur l’intérêt de l’histoire des idées en général et pour la philosophie en particulier

24À la lumière de ces quelques caractéristiques des idées que nous avons pu dégager, peut-être pouvons-nous mieux comprendre certains points sur lesquels je voudrais donc, à présent, conclure.

  • 34 R. Rorty, « The historiography of philosophy: four genres », in R. Rorty, J. B. Schneewind et Q. Sk (...)

25Et, en premier lieu, pourquoi les idées comptent souvent plus qu’on ne le dit, et pourquoi, notamment, si l’on est philosophe, l’histoire que l’on effectue de certaines d’entre elles est importante, quoi que l’on puisse parfois penser du peu d’utilité de l’histoire des idées. Parmi les mérites que l’on reconnaît aux historiens des idées, et en particulier à Lovejoy, il y a, outre d’avoir fait preuve d’originalité et démontré la fécondité de sa conception des idées-unités, celui d’avoir souligné l’importance de l’interdisciplinarité. Les idées sont un concept foncièrement riche et intéressant parce qu’il s’agit au fond essentiellement, comme il le note, d’un concept « migratoire ». Son irréductible polysémie est aussi ce qui fait sa richesse, ce qui permet, loin des « ismes » doctrinaux, dont le défaut est moins de regrouper des penseurs contradictoires que d’être vides à force de schématismes (ceux qui doivent affronter le terme de pragmatisme, lequel ne recouvre pas seulement treize acceptions, en savent quelque chose !), de faire « converser » entre eux, autour de certaines idées-unités — comme Lovejoy l’a illustré avec le succès que l’on sait dans sa Grande Chaîne de l’être —, nos « glorieux prédécesseurs », pour reprendre une expression chère à Richard Rorty34 : philosophes, littéraires, poètes, linguistes, philologues et historiens.

  • 35 J. Hintikka, « Gaps in the great chain of being: An exercise in the methodology of the history of i (...)
  • 36 S. Knuuttila (dir.), op. cit.
  • 37 L. Spitzer, « Geistesgeschichte vs. history of ideas as applied to hitlerism », Journal of the Hist (...)
  • 38 R. Rorty, op. cit., p. 68.
  • 39 Q. Skinner, « Meaning and understanding in the history of ideas », History and Theory, vol. 8, no 1 (...)

26Le risque est alors, comme on en a accusé Lovejoy et comme il en est régulièrement fait reproche aux historiens des idées : soit, comme ont pu non sans raison le dire des philosophes logiciens tels Jaakko Hintikka35 ou Simo Knuuttila à propos de La Grande Chaîne de l’être36, de produire des contresens complets sur la réelle histoire des modalités, à force de lacunes sur des pans entiers de l’histoire et d’insuffisantes clarifications d’ordre conceptuel ; soit, comme le lui ont reproché des auteurs comme Leo Spitzer37, de ne pas prêter assez attention à la Geistesgeschichte, laquelle travaille plus au niveau des problématiques ou de l’œuvre en général d’un auteur, qu’à celui de solutions apportées aux problèmes posés, en s’efforçant surtout de répondre à des questions telles que « Quelles raisons ont pu inciter un penseur à donner une importance centrale à tel problème ? » ou « Pourquoi tel philosophe a-t-il pris au sérieux tel problème38 ? » ; soit encore, comme le soulignait Quentin Skinner, de ne pas se soucier assez du contexte d’énonciation dans lequel s’effectue la diffusion de ces idées, bref de ne pas se conformer à cette maxime qui, en un sens en effet, comme le rappelait Rorty, devrait être « implacable » : « Il est tout à fait impossible d’attribuer à un individu des intentions et des actes qu’il ne saurait reconnaître pour des descriptions correctes de ce qu’il a voulu dire ou faire », maxime qui exclut « la possibilité qu’une explication satisfaisante du comportement d’un individu puisse être maintenue si l’on démontre que cette explication a recours à des critères de description et de classification accessibles à cet individu39 ». Autre reproche encore, celui, plus largement, non seulement d’oublier, en privilégiant certains auteurs canonisés, des auteurs qui ne sont en réalité mineurs qu’en apparence, ou de sous-estimer, comme y insisteront notamment des historiens comme Isaiah Berlin, le contexte politique ou encore économique dans les reconstructions, historiques ou rationnelles, que l’on propose.

27Aussi justes que soient ces critiques — mais n’est-ce pas la rançon, après tout, de cet objet fort malléable qu’est l’idée, sur lequel porte le domaine ? —, et aussi dubitatif que l’on puisse être sur la capacité de l’historien des idées à passer parfois le redoutable cap de la contradiction, voire du pur et simple non-sens, à force d’insuffisance d’analyse proprement conceptuelle, ces remarques et ces doutes ne justifient en rien, me semble-t-il, et ce quelle que soit la discipline dans laquelle, par profession, on se sent le plus à l’aise, de jeter complètement aux orties l’histoire des idées, ni davantage l’histoire intellectuelle ou telle ou telle histoire des mentalités. Je laisserai aux littéraires et aux scientifiques le soin d’avancer des arguments qui ne manqueront pas d’aller en ce sens, en m’arrêtant pour ma part, et pour conclure, sur quelques suggestions à propos du territoire que je connais un peu mieux, celui de la philosophie.

  • 40 G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome I : Écrits philosophiques et politiques (1926-1939), Paris, V (...)

28Tout d’abord, il me semble important de rappeler que même si, assurément, penser, c’est plutôt qu’associer des idées, associer des concepts et des intuitions pour se donner les moyens minimaux de « juger » — car penser, c’est juger et donc s’astreindre à rendre des comptes —, et que même si, en conséquence, la philosophie est bien le domaine où s’énoncent des questions et des problèmes, et où se déploient en priorité des arguments plutôt que des idées, ces observations ne doivent pas impliquer le rejet de l’histoire des idées ou de l’histoire des mentalités. Certes, celles-ci supposent toujours, à des degrés divers, que l’on accepte de s’appuyer sur des analogies, des métaphores, des associations et des glissements de sens plus ou moins hasardeux, voire dangereux, surtout s’ils vont de pair avec des effets de manche rhétoriques et sophistiques incontrôlés ou, pire encore, délibérément entretenus à de pures fins de séduction. Mais le philosophe doit être prêt à affronter ce risque. À lui de faire ensuite le tri, sans perdre de vue que son devoir est en priorité — mais n’est-ce pas aussi le cas au moins du scientifique et de l’historien ? — de viser la connaissance et de rechercher la vérité, au sens le plus banal du terme, et pas seulement de faire le récit de ce que tel ou tel, à telle ou telle époque, a pu, pour telles ou telles raisons, en suivant telle ou telle voie, et par tels ou tels moyens, tenir pour vrai. Aussi attentifs que purent l’être, en France, des philosophes de la tradition de l’épistémologie historique comme Georges Canguilhem, à la nécessité d’une approche historique de la philosophie des sciences, en particulier, jamais celui-ci n’aurait songé à purement et simplement réduire l’histoire des sciences, par exemple, à une simple histoire ou sociologie des controverses. Et, comme l’a montré Jacques Bouveresse dans sa magistrale introduction aux Écrits philosophiques et politiques40, Canguilhem n’avait de cesse de rappeler certaines exigences rationnelles incontournables du travail philosophique sous peine de sombrer dans la pure et simple idéologie scientifique.

29À condition, donc, de savoir faire la part des choses : non seulement le philosophe n’a rien à perdre au contact de l’histoire des idées, mais il a évidemment beaucoup à y gagner. Et ce pour quelques raisons qu’avait jadis énoncées Émile Bréhier dans l’introduction à sa monumentale histoire de la philosophie, et qui sont liées à la nécessité, pour le philosophe, de tenir compte, avant même de celle des idées, de l’histoire de sa propre discipline. Tant il est vrai, comme aimait à le rappeler Bréhier, que loin d’être

  • 41 É. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 1928, t. I, introduction : « Les postulats de (...)

un obstacle à la pensée vivante, un alourdissement et une gêne pour qui s’élance vers la vérité […] l’histoire est précisément la discipline qui envisage le passé comme tel, et qui, à mesure qu’elle le pénètre davantage, voit, en chacun de ses moments, une originalité sans précédent et qui jamais ne reviendra. Loin d’être une entrave, l’histoire est donc, en philosophie comme partout, une véritable libératrice. Elle seule, par la variété des vues qu’elle nous donne de l’esprit humain, peut déraciner les préjugés et suspendre les jugements trop hâtifs41.

30Mais, ajoutait-il, « l’idée même d’entreprendre une histoire de la philosophie suppose […] que l’on a posé et résolu, d’une manière tout au moins provisoire, les trois problèmes suivants :

311. Quelles sont les origines et quelles sont les frontières de la philosophie ? La philosophie a-t-elle débuté, au vie siècle, dans les cités ioniennes, comme l’admet une tradition qui remonte à Aristote, ou a-t-elle une origine plus ancienne soit dans les pays grecs, soit dans les pays orientaux ? L’historien de la philosophie peut-il et doit-il se borner à suivre le développement de la philosophie en Grèce et dans les pays de civilisation d’origine gréco-romaine, ou doit-il étendre sa vue aux civilisations orientales ? » Or, « la philosophie n’est peut-être, à son origine », suggérait non sans raison Bréhier, « qu’une sorte de vaste métaphore sociale ».

  • 42 Ibid., p. 10.
  • 43 Ibid., p. 11.

322. En deuxième lieu, « jusqu’à quel point et dans quelle mesure la pensée philosophique a-t-elle un développement suffisamment autonome pour faire l’objet d’une histoire distincte de celle des autres disciplines intellectuelles ? N’est-elle pas trop intimement liée aux sciences, à l’art, à la religion, à la vie politique, pour que l’on puisse faire des doctrines philosophiques l’objet d’une recherche séparée » ? Bréhier refusait de « trancher la question de façon non historique » et concluait pour sa part que « l’histoire de la philosophie ne peut pas être, si elle veut être fidèle, l’histoire abstraite des idées et des systèmes, séparés des intentions de leurs auteurs, et de l’atmosphère morale et sociale où ils sont nés42 ». Car « l’on ne caractérise pas suffisamment une philosophie en indiquant les doctrines qu’elle soutient ; il importe bien plus de voir dans quel esprit elle les soutient, à quel régime mental elle appartient. C’est dire que la philosophie ne saurait être scindée du reste de la vie spirituelle, qui s’exprime encore par les sciences, la religion, l’art, la vie morale ou sociale. Le philosophe tient compte de toutes les valeurs spirituelles de son temps pour les approuver, les critiquer ou les transformer. Il n’y a pas de philosophie, là où il n’y a pas un effort pour ordonner hiérarchiquement les valeurs. Ce devra donc être une préoccupation constante du philosophe comme de l’historien de la philosophie de rester en contact avec l’histoire politique générale et l’histoire de toutes les disciplines de l’esprit, bien loin de vouloir isoler la philosophie comme une technique séparée des autres43 ».

33Il me semble que même un philosophe favorable à une conception foncièrement axiomatique ou systématique de la philosophie (comme ce pouvait être le cas de Martial Gueroult ou de Jules Vuillemin), n’aurait pas été hostile à une telle vision des choses. Et le serait encore moins le philosophe d’inclination métaphysique qui, à défaut d’ambition systématique, essaie, dans une perspective réaliste, de débusquer, comme c’est mon cas, les liens qui peuvent exister entre la philosophie de l’intellect et la philosophie de la nature.

  • 44 Ibid., p. 23.

343. Enfin, demandait Bréhier, « peut-on parler d’une évolution régulière ou d’un progrès de la philosophie ? Ou bien la pensée humaine possède-t-elle, dès le début, toutes les solutions possibles des problèmes qu’elle pose, et ne fait-elle, dans la suite, que se répéter indéfiniment ? Ou bien encore les systèmes se remplacent-ils les uns les autres d’une manière arbitraire et contingente » ? Bréhier, pour sa part, concluait ainsi : « De ces trois problèmes, nous pensons qu’il n’y a aucune solution rigoureuse, et que toutes les solutions que l’on a prétendu en donner contiennent des postulats implicites » ; avant d’ajouter : « Il est pourtant indispensable de prendre position sur ces questions, si l’on veut aborder l’histoire de la philosophie ; le seul parti possible est de dégager très explicitement les postulats contenus dans la solution que nous admettons44. »

35Peut-être, de ces trois questions, est-ce la troisième qui a le plus vieilli : à savoir celle qui consiste à considérer l’histoire de la philosophie dans l’ensemble et l’unité de son développement, dans les termes de ces doctrines des « progrès de l’esprit humain » qui se font jour à la fin du xviiie siècle (philosophie positive d’Auguste Comte et philosophie de Georg W. F. Hegel qui incluent en elles comme élément nécessaire une histoire des démarches philosophiques de l’humanité ; l’esprit humain ne se définit pas en s’isolant de sa propre histoire). Sans doute aussi parce que c’est l’idée la plus récente. À tout le moins, et même si l’on peut être en désaccord avec les postulats mêmes de Bréhier, il me semble difficile de nier, s’agissant des deux premières questions qu’il soulève, que celles-ci soient bel et bien encore plutôt devant que derrière nous.

36Au demeurant, et c’est ainsi que j’aimerais conclure, peut-être est-il aussi permis de concevoir, plus simplement, la troisième question sur le modèle que suggérait Rorty — avec lequel je serais, une fois n’est pas coutume, assez d’accord —, tel qu’il l’envisage dans « Quatre manières d’écrire l’histoire de la philosophie » ; en d’autres termes, sur le modèle de cette conversation si nécessaire avec les grands auteurs du passé. Sans doute, observe Rorty :

  • 45 R. Rorty, op. cit., p. 60-61.

[…] si nous cherchons à ressaisir les propos qu’auraient pu échanger des hommes primitifs non acculturés ou les philosophes savants du passé, c’est principalement parce que cela nous aide à reconnaître qu’il a existé des formes de vie intellectuelle différentes de la nôtre45.

  • 46 Q. Skinner, art. cit., p. 52-53.

37Pour reprendre la formule pertinente de Skinner : « Ce qui confère son irremplaçable valeur » à l’étude de l’histoire des idées, c’est qu’elle montre « la différence entre le nécessaire et le pur produit de nos dispositifs contingents ». Skinner poursuit : « Reconnaître ce dernier point est la condition préalable de toute lucidité46. » Mais nous voulons aussi, poursuit Rorty :

  • 47 R. Rorty, op. cit., p. 61.

[…] nous imaginer conversant avec nos glorieux prédécesseurs… Et si nous souhaitons cela, ce n’est pas seulement parce qu’il est bien agréable de se sentir l’égal d’individus supérieurs, mais aussi parce que nous aimerions pouvoir interpréter l’histoire de l’espèce humaine comme un échange intellectuel ininterrompu. En somme, nous voulons nous assurer que le progrès de la raison a rythmé la marche de notre histoire, et que les différences qui nous séparent de nos ancêtres reposent sur des prémisses qu’ils seraient susceptibles d’admettre. Le besoin de se rassurer sur ce point ne le cède en rien au besoin de lucidité. Nous avons besoin d’imaginer qu’Aristote aurait changé d’avis après avoir lu Galilée ou Quine, que saint Thomas d’Aquin aurait modifié ses conceptions après avoir lu Newton ou Hume, etc. Nous avons besoin de penser que, dans le domaine de la philosophie comme dans celui des sciences, nos glorieux ancêtres, victimes de leurs erreurs, applaudissent du haut des cieux à nos récents succès et se réjouissent de voir leurs erreurs rectifiées47.

38Mais on le voit, prendre au sérieux cette « conversation » suppose alors, minimalement, comme l’avait du reste parfaitement compris Lovejoy lorsqu’il réfléchissait à la question du progrès en philosophie, que l’on distingue, pour cette raison même, une forme de « logique » différente, et pour la philosophie, dont il soulignait le nécessaire caractère fortement disciplinaire, et pour l’histoire des idées. Et notamment que l’on admette quelque chose comme un « progrès » possible en philosophie, exactement comme c’est le cas en science, et qu’il est bien question aussi en philosophie — ce que ne sont pas toujours prêts à concéder les scientifiques aux philosophes — d’erreur, de vérité, de connaissance et donc bien de croyances, de jugements, d’explications, auxquels nous sommes sommés d’apporter des justifications, et non pas simplement d’associations, d’interprétations et de compréhension, aussi riches, fortes, géniales soient-elles, comme le sont celles que nous permettent de faire, assurément, nombre de nos idées.

Notes

1 J. Boussinesq, « Le déterminisme et la liberté », Revue philosophique, 1879/1, p. 58-66. Joseph Boussinesq avait défendu sa position (dans le sillage d’auteurs comme Pierre-Louis-Georges du Buat et M. de Saint-Venant, mais aussi, avant eux, de Thomas Reid et d’Augustin L. Cauchy) dans un opuscule intitulé Conciliation du véritable déterminisme mécanique avec l’existence de la vie et de la liberté morale (Paris, Gauthier-Villars, 1878). Sur tous les détails concernant cette période et les problèmes philosophiques qui sont au cœur des discussions, voir l’étude érudite de J.-M. Chevalier, « Pragmatisme et idées-forces. Alfred Fouillée fut-il une source du pragmatisme américain ? », Dialogue, no 50, 2011, p. 633-668.

2 À deux reprises, Charles S. Peirce avance le nom d’Alfred Fouillée parmi les rares pensées annonciatrices de son tychisme. Voir par exemple, C. S. Peirce, CP 5.508, 1905 et CP 6.511, 1905 (Collected Papers of C. S. Peirce, C. Hartshorne et P. Weiss [vol. 1-6, 1931-1935], A. Burks [vol. 7-8, 1958], Cambridge [Mass.], Harvard University Press, 8 vol. [cité CP suivi du numéro de volume et de paragraphe]). Pour tous les détails, voir J.-M. Chevalier, art. cit., p. 633-634.

3 C. S. Peirce, « Comment rendre nos idées claires » (« La logique de la science : deuxième partie »), Revue philosophique, 1879/1, p. 39-57.

4 En effet, si le spiritualisme français et le pragmatisme américain évoluent dans des univers que rien ne semble apparemment pouvoir réunir, il y a bien, à cette époque, comme le détaille excellemment Jean-Marie Chevalier, « d’authentiques chassés-croisés entre philosophes français et philosophes américains […] ces trois exacts contemporains (Charles S. Peirce, William James et Alfred Fouillée sont nés entre 1838 et 1842, morts entre 1910 et 1914) ont eux-mêmes insisté sur leurs convergences » (J.-M. Chevalier, art. cit., p. 633-634).

5 A. Fouillée, La Psychologie des idées-forces, Paris, Alcan, 1893, 2 t., t. 1, p. xvi ; cité par J.-M. Chevalier, art. cit., p. 638. Voir aussi L. S. Stebbing, Pragmatism and French Voluntarism, Cambridge, Cambridge University Press, Girton College Studies, vol. 6, 1914, en particulier p. 113-129.

6 A. Fouillée, « La néo-sophistique pragmatiste », Revue philosophique, t. 71, janv.-juin 1911, p. 337-366, p. 338.

7 « The thirteen pragmatisms » parut d’abord dans The Journal of Philosophy, vol. 5, no 1, 1908, p. 5-12, p. 29-39. Il fut ensuite repris dans The Thirteen Pragmatisms and Other Essays, Baltimore, Johns-Hopkins Press, 1963, distribué par Londres, Oxford University Press, p. 1-29.

8 Qui, en 1912, dans la Revue philosophique, soutient le caractère communautaire du vrai dans un article intitulé « Le volontarisme intellectualiste ». Cf. J.-M. Chevalier, art. cit., p. 646.

9 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea [Harvard, The William James Lectures on Philosophy and Psychology, 1933], Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936 [reimpr. 1964].

10 A. O. Lovejoy, « Reflections on the history of ideas », Journal of the History of Ideas, vol. 1, no 1, 1940, p. 3-23.

11 T. Bredsdorff, « Lovejoy’s idea of “idea” », New Literary History, vol. 8, no 2 (Explorations in Literary History), hiver 1977, p. 195-211, p. 195.

12 A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, op. cit., p. 4. Ma traduction pour les citations de l’anglais.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 5.

15 Ibid., p. 6.

16 Ibid., p. 7, 10 et 11.

17 Ibid., p. 11.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 13.

20 Ibid., p. 14-15.

21 Ibid., p. 14.

22 Ibid.

23 Pour leur analyse détaillée, voir C. Tiercelin, La Pensée-Signe. Études sur Peirce, Nîmes, J. Chambon, 1993, chap. 1 [ouvrage épuisé, désormais en ligne sur le site « La philosophie de la connaissance au Collège de France », http://books.openedition.org/cdf/2209].

24 Ibid., chap. 4 : « Un nouveau modèle du mental : pensée-signe et machines logiques » ; C. Tiercelin, « Entre grammaire spéculative et logique terministe : la recherche peircienne d’un nouveau modèle de la signification et du mental », Histoire, Épistémologie, Langage, t. 16, fasc. I., 1994, p. 89-121.

25 Et c’est pourquoi il considère qu’il a peut-être bien eu une influence en Amérique (« La néo-sophistique pragmatiste », art. cit., p. 338), comme l’a rappelé Chevalier, puisqu’il s’est lui-même érigé contre la conception statique et mécanique de l’esprit « dans des termes analogues à ceux que d’autres ont employés depuis » (La Pensée et les nouvelles écoles anti-intellectualistes, Paris, Alcan, 1911, p. 190). Et de citer du reste à l’appui, non pas Charles S. Peirce ni William James, mais John Dewey, qui « montre expressément que les idées deviennent des forces pratiques en tant qu’elles ont la fonction et le pouvoir de produire des changements dans les existences antérieures » (ibid., p. 286-287). « Les pragmatistes », ajoute Fouillée, ont raison d’insister sur les « idées pratiques et praticables : nous sentons pour agir, nous pensons pour réaliser, nous nous représentons le monde actuel pour en créer un nouveau ». Simplement, ces vérités, le pragmatisme les « a gonflées jusqu’à en faire des erreurs » (Morale des idées-forces, Paris, Alcan, 1907, p. xxii-xxxviii). « Que nos idées produisent toujours des effets, qui peuvent ensuite devenir pour nous des fins, que nous soyons toujours actifs dans la connaissance, c’est ce que nous avons soutenu nous-même bien avant les pragmatistes ; mais il n’en résulte nullement que toute la valeur de nos idées et de nos connaissances, surtout en philosophie, consiste dans les résultats qu’elles produisent, et non dans leur concordance intrinsèque avec les choses elles-mêmes, révélées à nous par l’expérience. » (Esquisse d’une interprétation du monde, Paris, Alcan, 1913, p. xxxviii.) Textes cités par J.-M. Chevalier, art. cit., p. 643.

26 Sur les liens à cet égard entre George Berkeley et le pragmatisme sémiotique peircien, voir C. Tiercelin, « Peirce et Berkeley : l’esprit et les signes », Cahiers du groupe de recherches sur la philosophie et le langage, no 8, 1987, p. 23-48.

27 Cf. G. Boas, « Some problems of intellectual history », Studies in Intellectual History, Baltimore, 1953, p. 3-21, p. 3 ; ou encore : « A. O. Lovejoy as historian of philosophy », Journal of the History of Ideas, vol. 9, no 4 (Arthur O. Lovejoy at Seventy-Five: Reason at Work), oct. 1948, p. 404-411 ; « A. O. Lovejoy: Reason-in-action », The American Scholar, vol. 29, no 4, 1960, p. 535-542. Voir aussi P. P. Wiener, « Some problems and methods in the history of ideas », Journal of the History of Ideas, vol. 22, 1961, p. 531-548 ; M. Mandelbaum, « The history of ideas, intellectual history, and the history of philosophy », History and Theory, vol. 5, no 5 (The Historiography of the History of Philosophy), 1965, p. 33-66.

28 Cf. G. Boas, « Some problems of intellectual history », art. cit., p. 3.

29 A. O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism. An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, Chicago, The Open Court Publ. Company, 1930.

30 R. Descartes, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1963-1973, 3 vol. (vol. I : 1618-1637 ; vol. II : 1638-1642 ; vol. III : 1643-1650), vol. II, p. 453-454.

31 Ibid., p. 431.

32 F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950.

33 D. Sperber, La Contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996. Voir aussi G. Bronner, La Démocratie des crédules, Paris, PUF, 2013.

34 R. Rorty, « The historiography of philosophy: four genres », in R. Rorty, J. B. Schneewind et Q. Skinner (dir.), Philosophy in History, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 49-76 ; trad. fr. E. Pacherie et B. Puccinelli, « Quatre manières d’écrire l’histoire de la philosophie », in G. Vattimo (dir.), Que peut faire la philosophie de son histoire ?, Paris, Seuil, 1989.

35 J. Hintikka, « Gaps in the great chain of being: An exercise in the methodology of the history of ideas », Proceedings of the American Philosophical Association, vol. 49, 1975-1976, p. 22-38 ; repris in S. Knuuttila (dir.), Reforging the Great Chain of Being, Dordrecht, Reidel, 1980, p. 1-17.

36 S. Knuuttila (dir.), op. cit.

37 L. Spitzer, « Geistesgeschichte vs. history of ideas as applied to hitlerism », Journal of the History of Ideas, vol. 5, no 2, 1944, p. 191-203.

38 R. Rorty, op. cit., p. 68.

39 Q. Skinner, « Meaning and understanding in the history of ideas », History and Theory, vol. 8, no 1, 1969, p. 3-53, p. 28 ; cité par R. Rorty, op. cit., p. 60.

40 G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome I : Écrits philosophiques et politiques (1926-1939), Paris, Vrin, 2011.

41 É. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 1928, t. I, introduction : « Les postulats de l’histoire de la philosophie », p. 10-34.

42 Ibid., p. 10.

43 Ibid., p. 11.

44 Ibid., p. 23.

45 R. Rorty, op. cit., p. 60-61.

46 Q. Skinner, art. cit., p. 52-53.

47 R. Rorty, op. cit., p. 61.

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