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Langues et religions indo-iraniennes

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Jean Kellens

Langues et religions indo-iraniennes

Leçon inaugurale prononcée le mercredi 6 avril 1994

Jean Kellens

Texte intégral

1Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,

2L’exercice auquel je me livre aujourd’hui devant vous — et qu’on n’accomplit qu’une fois dans sa vie, disait Georges Dumézil, en un truisme apparent — est, comme je l’ai constaté dans les quelques leçons inaugurales dont j’ai tenu à m’informer, fortement anxiogène. On se prend à douter, subitement, de la légitimité de la science que l’on exerce et de la conviction que l’on a de ne pas l’exercer trop mal. Que dire, dès lors, de l’angoisse d’un homme qui a été appelé à représenter, dans cette illustre maison, une science paradoxale. L’indianisme et l’iranologie ne sont certes pas des sciences jeunes : elles sont nées, comme bien d’autres philologies du domaine indo-européen, à la jointure du xviiie et du xixe siècle. Elles ont eu jadis et naguère, elles ont aujourd’hui encore, y compris ici même, avec Gérard Fussman, beaucoup de représentants avec lesquels je ne puis prétendre rivaliser. Par contre, la méthode du comparatisme indo-iranien appliqué aux plus anciens textes de l’Inde et de l’Iran, respectivement le Veda et l’Avesta, que j’entends pratiquer et qui donne son titre à ma chaire, est toute nouvelle. Elle est née dans le courant des années soixante, sur un champ de ruines : quand les études avestiques étaient, selon le diagnostic d’un des plus grands iranistes de ce temps, désintégrées.

3Le retour sur soi qu’implique l’introduction à un enseignement au Collège de France s’en trouve redoublé. Vis-à-vis de l’objet de sa science, on peut avoir le sentiment de ne pas faire le poids ; vis-à-vis de sa méthode, on peut ressentir la crainte de faire fausse route en usant avec outrecuidance de procédés qu’aucune tradition n’a encore légitimés ou, au contraire, la satisfaction sournoise de profiter de l’incroyable aubaine qui consiste à travailler dans une perspective si juste qu’elle permet au premier imbécile venu de trouver du neuf.

4Par contre, je n’ai pas l’angoisse, mes chers collègues, d’entrer dans une maison étrangère avec laquelle je n’ai entretenu jusqu’ici aucun lien. Sans doute, je n’y fus jamais étudiant, mais mon maître Jacques Duchesne-Guillemin fut formé à l’iranologie et à la grammaire comparée par Émile Benveniste, ici même et à l’École pratique des hautes études. Les échos de l’enseignement d’Émile Benveniste me furent, tout au long de mes années d’apprentissage, renvoyés par Jacques Duchesne-Guillemin, qui sut me transmettre son admiration pour la perspicacité critique sans faille, la haute et claire conviction d’une œuvre hors du commun. Sans doute, Émile Benveniste n’a dévoué d’efforts systématiques à l’Iran ancien que dans la première phase de son activité, depuis ses conférences sur la religion perse de 1923 jusqu’à sa thèse annexe sur l’infinitif avestique de 1935. Sans doute aussi, cette œuvre de jeunesse est de surcroît compromise par le recours confiant à la théorie d’Andreas, qui fut l’illusion commune de ce temps. Cependant, non seulement le travail d’Émile Benveniste est d’une si exceptionnelle qualité que ces handicaps ne peuvent véritablement lui nuire, mais c’est aussi l’œuvre d’un précurseur qui ressentit, en des temps où cela n’allait pas de soi, l’imparable nécessité du comparatisme indo-iranien. C’est parce qu’il sut tirer parti de la comparaison entre l’infinitif iranien en -diiāi et l’infinitif indien en -adhyai que L’Infinitif avestique est resté la clé de voûte de toutes les analyses de l’infinitif indo-iranien et, plus généralement, indo-européen.

5Cette foi dans le pouvoir du comparatisme, Benveniste ne l’a pas eue seulement dans le domaine linguistique. Alors qu’il est traditionnel, jusqu’à nos jours, de considérer que le zoroastrisme n’a pas eu de mythologie, soit qu’il l’ait exclue par monothéisme rigoriste, soit qu’il l’ait intégrée tout entière, par esprit historique, à la geste unique et immuable des dynasties, Émile Benveniste a écrit le seul livre existant sur la mythologie de l’Avesta, Vr̥tra Vr̥ϑragna. Il est significatif qu’il le fit en collaboration avec l’indianiste Louis Renou (et significatif aussi, ô combien, que son titre se pare d’étonnantes translittérations hybrides). Ce livre constitue l’affirmation implicite de l’existence d’une mythologie iranienne que l’on ne peut expliquer que par la comparaison avec les faits apparentés du domaine indien. Mais il y a mieux encore : les conclusions de Benveniste font constater combien ce comparatisme est réversible puisqu’il procure la surprise de découvrir, au bout de l’enquête, qu’il n’a pas tant éclairé les données iraniennes que les indiennes, amenant par là même à mettre en question le schéma trop facile qui oppose un védisme conservateur à un mazdéisme innovant. Il n’a manqué à la perspicacité comparative de Benveniste, pour ouvrir réellement la voie à une véritable mythologie comparée indo-iranienne, que de reconnaître, dans les motifs soumis à l’analyse, une véritable mythologie mazdéenne vivante plutôt que des éléments fossiles hasardeusement épargnés par la réforme zoroastrienne.

6Émile Benveniste transmit naturellement l’idée du comparatisme indo-iranien à son élève Jacques Duchesne-Guillemin. Si la thèse de ce dernier sur les composés de l’Avesta (1936) reste un ouvrage utilisable, qu’il n’est même pas nécessaire de mettre à jour en dépit des inévitables outrages du temps, c’est parce qu’il épouse le plan et les méthodes du volume correspondant de l’Altindische Grammatik. Ce n’est donc ni trahir la réalité, ni l’enjoliver pour l’intégrer aux parures d’un discours d’apparat que de relever ce fait que le comparatisme indo-iranien faillit naître, comme discipline scientifique explicite, au Collège de France, trente ans avant qu’il le fît effectivement en Allemagne. Et ce n’est pas un hasard non plus si c’est l’élève d’Émile Benveniste, Jacques Duchesne-Guillemin, qui comprit le premier l’importance de ce qui se tramait, au milieu des années soixante, à l’université d’Erlangen, et pensa qu’il ne pouvait faire autrement qu’y envoyer son élève si celui-ci voulait avoir quelque chance de participer à la science en train de se faire.

7Comment ne pas associer au nom d’Émile Benveniste celui de Georges Dumézil ? Contemporains dans cette maison, le premier y représenta la grammaire comparée indo-européenne, le second la mythologie comparée indo-européenne qu’il avait, sinon créée, du moins établie sur de nouvelles bases. Comme Benveniste l’avait fait avec Vr̥tra Vr̥ϑragna, Georges Dumézil a puissamment contribué, dans les trois volumes de Mythe et Épopée, qui constituent, à ce qu’il me semble, le sommet de son œuvre, à restaurer la réalité d’une mythologie iranienne/mazdéenne. Son mérite est d’avoir montré que les listes dynastiques qui vont de l’Avesta récent au Shahname de Firdousi contiennent beaucoup moins d’histoire que de mythologie et de mythologie directement utilisable pour la restitution indo-européenne. Qu’on ne voie aucune marque d’irrespect si je dois à la franchise de dire que l’idée d’une mythologie comparée indoiranienne est la part d’héritage du maître que j’entends assumer pleinement, mais aussi la seule, car les trois fonctions, je les ai aujourd’hui roulées dans le linceul de pourpre dont parla l’un de nos plus vénérables prédécesseurs.

8À présent, je remonterai un peu le cours du temps. Ce n’est pas sans une émotion indicible, que vous avez probablement tous connue, que je me vois succéder à quelques grandes figures du xixe siècle. L’importance que je leur accorde ne provient pas seulement du fait qu’ils sont mes prédécesseurs dans cette maison ; ils sont aussi les pionniers qui, en posant les jalons de la philologie avestique, ont défini et affronté les premiers l’alternative méthodologique fondamentale qui n’a cessé de nous hanter. Faut-il expliquer l’Avesta par rapport à la tradition religieuse qui le prolonge, mais est plus récente de plusieurs siècles, ou par la comparaison avec le Veda qui lui est contemporain, mais situé de l’autre côté d’une isoglosse qui est aussi ethnique et culturelle ? La question du rapport entre le Veda et l’Avesta, dont l’intitulé de ma chaire voudrait faire croire qu’elle est tranchée, deux de mes lointains prédécesseurs l’ont abordée chacun à leur manière, le premier, Eugène Burnouf, pour fonder ce rapport en méthode, le second, James Darmesteter, pour le rejeter totalement. Tous deux ont réagi dans les limites que leur assignait l’époque, ce qui produisit d’étranges paradoxes. Burnouf, clôturant la vieille querelle qui fit douter d’Anquetil, établit l’authenticité de l’Avesta et définit justement sa langue comme du vieil-iranien distinct du dialecte perse en relevant les affinités avec le sanskrit. Mais non n’importe quel sanskrit : celui du commentateur Neryosang, qui date du xiiie siècle, et traduit, non pas le texte avestique original, mais sa traduction moyen-iranienne.

9Ainsi, la comparaison avec le sanskrit qu’institue Burnouf démontre certes son efficacité pratique, mais tout en se confondant avec l’approche par la tradition mazdéenne. La distinction se fera après Burnouf, en Allemagne, et dans la controverse. James Darmesteter fut l’un des plus vigoureux partisans de la tradition, mais les tâtonnements d’une science qui se cherchait encore produisirent alors un nouveau paradoxe. C’est l’un des représentants les plus extrémistes de l’école védisante, Martin Haug, qui a entraîné la science occidentale à entériner, durablement, le mythe préscientifique de Zoroastre, et c’est le savant le plus résolument confiant en la tradition mazdéenne, James Darmesteter, qui se montra le plus sceptique vis-à-vis du zoroastrisme, niant qu’une révolution religieuse ait jamais séparé l’Iran de l’Inde et ne voyant plus quelle place assigner, dès lors, à un prophète qui se fût appelé Zarathushtra.

10C’est avec ce grand prédécesseur surtout, mes chers collègues, que je voudrais argumenter par dessus les décennies. C’est que mes relations avec lui ne sont pas simples : d’une part, un désaccord profond, de l’autre, une totale complicité. Je crois le temps venu d’un retour à la méthode védisante pure et dure pour éclairer le texte de l’Avesta et le texte dans son ensemble, c’est-à-dire non seulement sa langue, mais aussi les conceptions religieuses qui s’y expriment. Il me faudra montrer, au fil des années, que le comparatisme indo-iranien fonctionne aussi très bien dans le domaine religieux et que c’est le signe le plus sûr qu’aucune intervention prophétique n’a modifié le cours de la religion iranienne et ne l’a jetée dans des développements qui échappent à l’évolution historique dans la mesure où ils représentent l’œuvre d’une personnalité.

Monsieur l’Ambassadeur,
Mesdames, Messieurs,

11Les premiers témoignages originaux que les Indo-iraniens ont laissé de leur langue et de leur histoire sont des inscriptions royales : en Iran, ce sont les inscriptions que les rois achéménides, à partir de Darius Ier, ont fait graver dans les deux provinces occidentales de leur empire, la Perse et la Médie, qui bordaient le monde mésopotamien. En Inde, ce sont les inscriptions, disséminées du golfe du Bengale à la région de Kaboul, dans lesquelles le roi Aśoka proclame sa soumission à la loi morale, le dharma. En une priorité de hasard due au contact de peuples maniant l’écriture, les documents iraniens sont donc les plus anciens. Si les inscriptions d’Aśoka se répartissent sur une douzaine d’années autour de l’an 255 avant l’ère commune, la plus ancienne inscription achéménide peut être très précisément datée de 519.

12La présence en Inde et en Iran de peuples parlant une langue indo-européenne est cependant documentée bien avant ces dates. En vertu d’une tradition culturelle commune, les Indiens et les Iraniens ont composé, puis conservé par transmission orale, un corpus de textes très anciens et qui constituent le livre sacré de leur religion respective. Il s’agit du Veda en Inde et de l’Avesta en Iran. Ces livres, dont la langue est si évidemment archaïque par rapport à celle des inscriptions royales, n’ont été mis par écrit que des siècles plus tard, probablement au milieu du 1er millénaire de l’ère commune, faisant ainsi du plus lointain passé indo-iranien un type très particulier de protohistoire.

13La composition des deux livres ne peut être située ni dans l’espace ni dans le temps. Parler de leur auteur est absurde, quoique le Veda dresse la liste de ses bardes et que la science ait repris au mythe la figure de Zarathushtra, à la fois fondateur de religion et auteur, sinon de l’Avesta, du moins de sa partie ancienne. La culture matérielle, la production économique, l’organisation sociale et même religieuse ne font l’objet que d’allusions évanescentes, difficiles à interpréter, que l’archéologie n’a jusqu’ici jamais été en mesure d’éclairer ou de vérifier. La philologie du Veda et de l’Avesta est une science nue, à laquelle fait défaut l’assistance des disciplines annexes, sauf à ériger la légende en histoire ou à pratiquer sans précaution l’extrapolation à partir des résultats obtenus pour des époques plus récentes.

14La seule démarche qui puisse actuellement produire des résultats raisonnables consiste à comparer les deux livres. Il s’agit de distinguer, dans la profusion de leur rhétorique, les traits significatifs d’un passé commun, les éléments de l’évolution historique qui a conduit à la différenciation des Indiens et des Iraniens, les innovations aussi qui concourront, dans un avenir plus ou moins proche, à accentuer cette différenciation. C’est à cette méthode comparative que se réfère l’intitulé de la chaire qui est inaugurée aujourd’hui. La langue du Veda et celle de l’Avesta, qui ne sont rien d’autre que l’indien et l’iranien les plus anciens, sont encore fort peu différenciées, même si quatre caractéristiques tranchées et impitoyables permettent de les distinguer à coup sûr. Ce comparatisme indo-iranien, j’entends l’appliquer non seulement à la langue, mais aussi au contenu des deux livres, à savoir aux conceptions religieuses. Amalgames déconcertants de points communs, de divergences, voire d’inversions symétriques, la religion du Veda et celle de l’Avesta, si on veut bien ne pas capituler en rase campagne devant l’idée simple et préconçue que la seconde s’est constituée comme négation de la première à la suite d’une réforme/révolution brusque et consciente, composent un ensemble de représentations complexes qui ont cheminé dans l’histoire et dont la comparaison permet idéalement de postuler la structure et de reconstituer le développement progressif. À l’évidence, le registre des représentations indiennes et celui des iraniennes ont une origine commune, témoignent de polémiques actuelles qui ne s’expliquent que par un minimum de contact entre les deux peuples et, par les spéculations qui s’y développent, amorcent chacun à leur manière le mouvement conceptuel qui aboutira à la philosophie indienne d’une part, à la philosophie mazdéenne d’autre part. L’existence du Veda et de l’Avesta offre aux gens de ma discipline l’opportunité singulière et passionnante de restituer une histoire d’avant l’histoire, et comme il existe une méthode — la méthode comparative — qui nous le permet, c’est en même temps le devoir qui nous incombe. Histoire de la langue et des conceptions religieuses avant tout, certes, de par la nature des textes, mais qui ne va pas sans livrer quelque aperçu, à l’occasion, sur des réalités plus proprement historiques, comme le rapport entre les nations et, sinon l’organisation même de la société, du moins la représentation idéale que ses membres en avaient.

15La méthode comparative, c’est l’évidence, ne peut être pure. Les analyses séparées, dont Émile Benveniste souligna si explicitement la nécessité, sont d’autant plus nécessaires que, en un état donné des connaissances, l’un des deux domaines portés en comparaison a plus de force éclairante, de sorte que, à la limite, la comparaison lui doit tout et qu’il n’a lui-même rien à en attendre. À l’époque où j’arrivais à cette aube incertaine qui sépare l’apprentissage de l’étudiant des premières préoccupations du chercheur, le domaine avestique pouvait être abordé de deux manières, le chercheur choisissant empiriquement, au coup par coup, de se placer à l’un ou l’autre point de vue — « faire flèche de tout bois » disait Duchesne-Guillemin. Première possibilité alternative : l’Avesta s’explique dans le cadre de la tradition iranienne/mazdéenne, qu’il inaugure. Le plus ancien dialecte iranien connu est éclairé par des dialectes plus récents, moyens ou modernes, et réputés mieux connus, de sorte que sa connaissance relève d’une grammaire historique à contre-courant, d’une étymologie d’aval en amont qui, je l’avoue, n’a jamais cessé de me déconcerter, peut-être par un vieil atavisme romaniste. De manière analogue, le contenu de l’Avesta serait rendu accessible par la tradition religieuse mazdéenne qui, à une époque ultérieure, nous fournit non seulement une traduction moyen-perse, mais nous livre aussi, sur maints points de théologie, de mythologie ou d’histoire, ce qui pourrait bien être la version explicite des allusions avestiques.

16L’autre possibilité alternative, la méthode védisante ou méthode du comparatisme indo-iranien, avait alors perdu beaucoup de sa vigueur, pour plusieurs raisons, certes, mais entre autres parce qu’elle paraissait avoir épuisé l’essentiel de ses possibilités. Or, elle commençait à renaître dans les travaux de l’école d’Erlangen. En fait, la résurrection de la méthode védisante pure et dure se produisit très exactement en 1959, lorsque Helmut Humbach fit paraître son analyse de la partie de l’Avesta réputée la plus ancienne, à savoir les Gâthâs ou « Chants » attribués à Zarathushtra lui-même. Le livre ne fit pas l’effet, pourtant, d’une révélation éclatante. Tout d’abord parce qu’il ne constituait pas une surprise : des travaux préparatoires partiels paraissaient depuis 1952. D’autre part, pour ne rien dire de quelques maladresses superficielles, mais trop visibles, le propos de Humbach est d’une modestie qui le fera sous-estimer. Les partisans de la méthode védisante sont inévitablement sensibles au fait d’évidence que, dans l’hypothèse irréelle où nous aurions ignoré le sanskrit, l’Avesta serait à jamais resté un objet philologique non identifié. Dès lors, l’analyse séparée dont nous parlions tout à l’heure ne leur paraît possible que pour le védique et l’avestique en est entièrement dépendant comme objet passif de la comparaison. Cette opinion, légitime et juste sur le fond, entraîne, dans le cas de Humbach, une indifférence si massive envers le contenu du texte que bien des spécialistes même y ont vu une négligence choquante. En fait, l’idée est qu’il faut attendre le jour où l’avestique, déchiffré à petits pas lents par la voie du comparatisme indo-iranien, sera une langue suffisamment bien connue pour que son message puisse être objectivement décodé. Cette idée constitue le défaut paradoxal de l’école d’Erlangen. Fondée sur une honnêteté intellectuelle austère et admirable, elle entraîne une « remise à plus tard » dont on devrait d’autant plus se méfier qu’elle occupe une place de choix dans la démonologie avestique. En sciences humaines comme en politique, les problèmes réputés inabordables préalablement à la solution d’un autre problème ne sont jamais abordés.

17L’observateur d’aujourd’hui discerne d’emblée que l’apport décisif de Humbach, c’est la mise à jour radicale de la morphologie avestique. Il s’agit du transfert massif, dans le domaine iranien, des connaissances acquises dans le domaine indien au cours des décennies précédentes, si bien qu’il apparaît clairement que c’est une nouvelle avancée de la morphologie védique qui a finalement réveillé la méthode védisante. Cette découverte de la morphologie avestique — car c’est plus d’une découverte que d’un progrès qu’il s’agit — a eu plusieurs conséquences, mais qui ne se sont manifestées que de manière progressive.

18(1) Première conséquence : la réversibilité de l’effet comparatif. L’explication de l’avestique par le védique ne correspond plus nécessairement, aujourd’hui, à l’explication du moins connu par le mieux connu. Le mouvement amorcé par Humbach a permis à l’avestique de jouer un rôle actif dans la grammaire comparée des langues indo-iraniennes et même indo-européennes. Après avoir bénéficié de la comparaison avec le sanskrit, le voici capable d’éclairer en retour le sanskrit : les isoglosses dans le système des corrélations, la fonction des deux injonctifs, les désinences de l’instrumental, la loi de Sievers-Edgerton, l’interdiction de coordonner deux vocatifs, pour ne mentionner que quelques questions exemplaires, apparaissent désormais sous un jour nouveau. L’avestique, tel qu’il apparaît depuis l’œuvre de Humbach, nous fait prendre conscience de notre ignorance relative du védique et montre les voies d’un renouvellement dont Louis Renou, il y a trente ans, avait, paraît-il, douté.

19(2) Deuxième conséquence : l’estimation à sa plus juste valeur du témoignage moyen-iranien. Le passage de l’iranien ancien à l’iranien moyen a pour caractéristique même l’effondrement de la flexion. Certes, les recherches les plus récentes ont exhumé, dans les dialectes moyens, des restes de plus en plus nombreux et de plus en plus nets de l’état de chose ancien. En attendant qu’il apparaisse clairement si on peut en attendre un témoignage utile, il faut reconnaître que les étymologies à rebours des moyen-iranistes n’ont, en dehors de la phonétique, sur laquelle elles sont fondées, d’utilité pratique que dans deux domaines précis : la sémantique, sur laquelle je reviendrai, et la dérivation. Je vais essayer de décrire, au moyen d’un exemple, sur quels curieux sentiments l’utilisation du témoignage moyen-iranien nous laisse en ce domaine. L’Avesta ancien atteste une forme verbale masatā, dont la métrique, si tout est normal, impose le caractère trisyllabique. Le thème verbal masa-, dans le cadre du matériel lexical connu, ne peut représenter que le présent inchoatif *mn̥sa-, de man « penser ». Pour l’époque archaïque, une telle dérivation est en principe hautement improbable. L’indien ne l’a pas développée et l’avestique ancien ne l’atteste que pour ces quelques verbes de haute fréquence qu’elle caractérise de manière si frappante. Le moyen-iranien démontre cependant l’incontestable existence, à une date donnée, du thème verbal et aussi sa vaste extension dialectale. Dans un cas comme celui-ci, que faut-il croire ? Faut-il mettre en doute la rigueur de la métrique, chercher une improbable solution en dehors des catégories dérivationnelles et lexicales fermement établies ou entériner l’incroyable anticipation ? L’argumentation laisse place à une sorte de sensibilité chronologique fluctuante qui n’a rien, bien sûr, d’une catégorie épistémologique.

20(3) Troisième conséquence : le progrès de la morphologie a permis de contrôler plus précisément la validité des graphies. Cet affinement a conduit à l’enterrement définitif de l’hypothèse, connue sous le nom de « théorie d’Andreas », qui voulait que la version de l’Avesta que nous possédons soit la transcription maladroite, à l’aide d’un alphabet phonétique différencié, d’un texte primitivement noté « à l’araméenne », en une écriture omettant les voyelles et confondant certaines consonnes. À la place, il devenait possible d’élaborer, par le biais de l’analyse paléographique, une histoire de la période manuscrite de la transmission, ce que fit magistralement Karl Hoffmann : fixation et mise par écrit d’un archétype, à l’époque sassanide, dans un alphabet phonétique précis et inventé ad hoc ; décadence de la tradition consécutive à l’invasion musulmane ; constitution, vers le ixe/xe siècle, d’un unique manuscrit de base influencé par l’élocution décadente ; transmission écrite d’une vulgate de l’an mil à nos jours.

21(4) Quatrième et dernière conséquence : l’élaboration d’une chronologie de la composition et de la transmission orale de l’Avesta qui ne soit plus fondée sur ce que nous croyons savoir de son contenu, mais sur l’état de la langue. Il est intéressant, afin de prendre la mesure du changement de perspective, de comparer les schémas les plus contrastés qui aient été proposés au cours des cent dernières années.

22(a) Selon Darmesteter, le mazdéisme pré-alexandrin, auquel appartient la figure de Zarathushtra, n’est accessible par aucun texte religieux original, mais seulement par le biais des auteurs grecs et des inscriptions achéménides. Les Gâthâs, le morceau le plus ancien de l’Avesta et le seul sûrement métrique, peuvent être situées au Ier siècle de l’ère commune et le reste du corpus devrait avoir été rédigé progressivement durant les deux siècles suivants.

23(b) Selon la représentation la plus communément acceptée entre la Première Guerre et la fin des années 1960, les Gâthâs métriques, œuvre de Zarathushtra lui-même, remontent au début du vie siècle avant l’ère commune. La composition du reste de l’Avesta a pu commencer quelques dizaines d’années plus tard et il n’est même pas exclu, selon certains, que quelques morceaux des grands Yashts soient antérieurs aux Gâthâs elles-mêmes.

24Les deux hypothèses ont en commun d’être fondées sur le caractère présumé du contenu. Darmesteter croit discerner dans les Gâthâs le reflet des doctrines néoplatoniciennes et toute sa chronologie en découle. Conscient de l’obstacle que fait une morphologie archaïque, il pense le supprimer en supposant l’usage d’une langue savante morte depuis des siècles. Chacun aujourd’hui convient qu’il s’agit d’une absurdité. L’hypothèse sur le contenu est simpliste, celle sur la langue désinvolte. Erreur gigantesque à la mesure même d’un génie resté étrangement imperméable, dans les dernières années du xixe siècle, à l’esprit néo-grammairien et qui ne s’estima jamais vraiment soumis à la contrainte absolue des lois phonétiques.

25La seconde hypothèse est inspirée par les travaux sur l’avestique que le grand comparatiste de cette maison, Antoine Meillet, mena durant les huit années qui suivirent la guerre. Dans un premier mouvement, elle épingle la tradition sassanide qui situe Zarathushtra 258 ans avant Alexandre, précision dont le caractère insolite serait, mais c’est une affaire de goût, un gage de fiabilité. Dans un second mouvement, elle admet la possibilité que certains textes de l’Avesta soient de peu antérieurs ou postérieurs aux Gâthâs, mais, pour cela, elle se fonde essentiellement sur leur contenu, à savoir leur polythéisme étranger au monothéisme présumé du prophète. Au linguiste exceptionnel qu’était Antoine Meillet, une telle opération ne pouvait manquer de donner un accès de mauvaise conscience. Dans un article paru au Journal asiatique de 1917, il mit tout son talent et sa sagacité à montrer que la langue des Gâthâs n’était pas si archaïque qu’il paraissait ni celle du reste de l’Avesta si récente. En le relisant, il me semble qu’à l’époque la démonstration était parfaitement recevable et même convaincante. Pourtant la possible vérité d’autrefois est devenue une incontestable erreur d’aujourd’hui. Question de morphologie, comme nous en avons fait le diagnostic à propos de Humbach. Celle de Meillet est encore trop élémentaire (il ne fait pas encore nettement, par exemple, la distinction entre les formes verbales du présent et celles de l’aoriste). Des traits innovants des Gâthâs contrastant avec un trait archaïque du reste de l’Avesta, un seul reste aujourd’hui impressionnant : la flexion nominale des adjectifs indéfinis, essentiellement vīspa-, « tout ». Pourtant, il n’a aucune force probante, car, on ne l’a jamais remarqué, toutes les formes concernées sont neutres. Or, l’Avesta tout entier, et non seulement tel ou tel de ses secteurs, fléchit pronominalement les indéfinis au masculin/ féminin, mais nominalement au neutre.

26Venons-en à présent au schéma qui fait abstraction du contenu et s’inspire uniquement des données morphologiques. Deux constatations s’imposent : la première est que le degré d’évolution du vieux-perse et celui de l’avestique non gâthique sont à peu près équivalents, la seconde qu’il ne peut en aucun cas y avoir moins de deux siècles entre l’avestique des Gâthâs et l’état linguistique représenté par le vieux-perse et l’avestique du reste du livre. Voilà qui nous amène à faire la distinction capitale entre un Avesta ancien et un Avesta récent. L’Avesta ancien, composé des Gâthâs métriques et d’un petit texte en prose appelé Yasna Hapta-haiti sera situé aux alentours de l’an mil avant l’ère commune. Les plus anciennes parties de l’Avesta récent — tout le reste du corpus — seront considérées comme à peu près contemporaines des inscriptions vieux-perses. Quant à l’histoire de la longue période orale de transmission, nous devons bien avouer notre impuissance à en connaître quoi que ce soit. Un seul fait s’impose comme une évidence : puisque l’avestique n’est pas le dialecte de la Perse, mais que la transmission orale de l’Avesta a été assurée, puis sa mise par écrit réalisée en Perse, il faut bien que la tradition avestique ait au moins déménagé une fois, de sa patrie d’origine, qui est inconnaissable, vers le sud-ouest de l’Iran.

27Ce que je viens d’esquisser n’est rien de plus que le squelette d’une chronologie relative. Une chronologie est nécessairement relative dès lors que l’on ne peut prendre en compte que des faits de langue. Elle consiste donc à présenter l’ordre de succession de faits non précisément datés, mais il lui arrive tout de même de postuler, entre ces faits, des durées minimales ou maximales. Sa faiblesse réside en ce qu’elle accumule inévitablement les approximations, mais aussi en ce qu’elle suscite quelques incohérences qui font suspecter qu’elle est, sur tel ou tel point, erronée et qu’il faudra un jour la corriger. Il reste que cette reconstruction de l’histoire de l’Avesta est sûrement pertinente car elle fournit le seul cadre où les méthodes de la grammaire historique et de l’analyse philologique s’appliquent adéquatement. Pour prendre deux exemples, plus jamais on ne pourra prétendre que tel mauvais manuscrit tardif a pu hasardeusement conserver, contre tous les autres, la leçon miracle ; plus jamais on ne pourra interpréter telle forme verbale de l’Avesta ancien par la thématisation secondaire, comme on l’a fait, avec des conséquences désastreuses sur l’exégèse, pour mrauuat̰. Reprenons le fil de l’histoire, si vous voulez bien, pour dresser le bilan.

28(1) Nous ne situons la composition de l’Avesta ancien aux environs de l’an mil que pour établir un équilibre d’apparence raisonnable entre sa situation vis-à-vis de l’Avesta récent, présumé contemporain des inscriptions achéménides, et sa situation vis-à-vis du Rigveda, communément daté de la période 1500-1200. Un intervalle de deux siècles entre l’Avesta ancien et l’Avesta récent est certes nécessaire, mais il est aussi suffisant, de telle sorte que l’Avesta ancien pourrait en principe ne pas remonter au-delà du viiie siècle. C’est l’archaïsme sans cesse confirmé du vieil-avestique qui incite à remonter le plus près possible de la date de composition postulée pour le Rigveda. Quelle est la bonne solution ? Peut-être que le devoir d’analyse se trouve à présent dans le camp indianiste. Il faudra dresser à titre d’essai une chronologie relative minimale de la littérature védique et évaluer une fois de plus, si c’est encore utile, l’incidence chronologique des matériaux indo-aryens du Proche-Orient.

29(2) Il est sûr qu’il faut considérer l’Avesta ancien comme un document monolithique. Aucun trait de langue ne signale le moindre décalage chronologique entre la partie en vers et la partie en prose. Dès lors recourir à des caractéristiques de contenu simplistes et discutables, comme la coloration naturaliste, pour préserver l’idée que la partie en prose est un texte intermédiaire entre les Gâthâs et l’Avesta récent serait un retour calamiteux aux vieux errements.

30(3) Le synchronisme linguistique du vieux-perse et de l’avestique récent est une idée pour le moins sommaire. Non seulement elle se caractérise par le plus absolu dédain des nuances, mais elle ne constitue même pas un concept valide. Il s’agit d’une sorte de point de repère commode, dont j’ai toujours eu un peu honte, mais dont je me sers parce que je ne crois pas qu’il puisse être radicalement faux. Ce serait insuffisant si je ne pensais aussi que l’évolution des conceptions religieuses fait argument et preuve en la matière. Me contredirais-je en utilisant à mon tour le contenu ? Je propose à mes auditeurs de le vérifier, dès cette année, durant les quelques semaines qui nous séparent de l’été. Mais j’affronterai d’emblée le reproche en défendant l’idée que les caractéristiques du contenu possèdent une tout autre autorité selon qu’elles sont extrapolées de la tradition mazdéenne tardive ou patiemment exhumées de l’immanence textuelle.

31(4) Le déménagement de l’Avesta d’Orient en Occident est une phase dont il est impossible de faire l’économie, mais qui ne s’insère pas sans difficulté dans le schéma général. L’approximation qui fait qu’on ne sait à quelle époque de la période orale de transmission le situer est le moindre des maux. La seule conjecture un peu consistante, celle du transit par l’Arachosie sous Cyrus ou Cambyse, me paraît exclue parce qu’il ne pouvait exister dès cette époque quelque chose qui pût répondre à la dénomination de corpus avestique. S’il est exact, d’une part, que l’Avesta ancien était connu en Perse dans le deuxième tiers du vie siècle avant l’ère commune, alors que l’Avesta récent n’existait pas encore, d’autre part, que des textes en avestique récent ont pu être composés durant toute la période orale de transmission, on voit se dessiner des complications, qui se résument en trois questions aujourd’hui sans réponse : À partir de quand les textes en avestique récent ont-ils été rédigés en Perse ? Si ce n’est depuis le début, quelle est la raison et la provenance de cette infiltration permanente de textes religieux vers l’ouest ? Si tout ou partie de l’Avesta récent a été composé en Perse, pourquoi, à une négligeable exception près, le clergé occidental des mages n’est-il jamais mentionné ?

32(5) Il est hors de doute que la mise par écrit de l’Avesta a été réalisée en Perse sous les sassanides, mais l’espoir de plus de précision s’est provisoirement évanoui à présent que le témoignage épigraphique du sarcophage d’Istanbul a été invalidé.

33(6) De nombreuses fautes communes démontrent que tous les manuscrits dérivent d’un même modèle et, cependant, il est d’autres traits qui ne paraissent s’expliquer que par la diversité de la tradition. Prenons l’exemple du héros mythique *ϑraētaona. Le caractère original de son nom paraît imposé par les formes moyenne Frēdōn et moderne Ferīdūn, mais son étymologie reste inaccessible. L’explication courante par *tritauana- « qui a une triple puissance » est incompatible avec le vocalisme de la syllabe initiale et fait difficulté pour le sens. Il serait en effet délicat de poser que le caractère triple est un substitut universel du superlatif ou d’imaginer, en s’inspirant d’Anatole France, la noble figure d’un Philippe Tricouillard iranien. En fait, tant les données élémentaires de l’onomastique que la mythologie comparée indo-iranienne laissent soupçonner qu’un patronyme original ϑraētāna- = skr. Traitāná- « fils du troisième » a été transformé en ϑraētaona- pour une raison inconnue. Or, dans les passages les plus largement documentés, la tradition manuscrite se partage assez également entre ϑraētāna-, forme présumée originale, et ϑraētaona-, son adaptation présumée. Comment imaginer que ces deux formes, chacune exacte à une époque donnée, aient pu coexister dans le cadre d’une tradition unique ? Si le modèle commun lisait ϑraētaona-, quel scribe de ce millénaire aurait pu connaître encore la forme originale *ϑraētāna-, inattestée par ailleurs dans le monde iranien ? S’il lisait *ϑraētāna-, quel scribe aurait pu ressentir que cette forme ne pouvait être l’ancêtre phonétiquement exact de Frēdōn/Ferīdūn.

34Cette mise en perspective des textes vieil-avestiques est, j’en ai la conviction, un instrument de travail incomparable à condition que nous restions conscients de ses faiblesses et, loin de nous accrocher fanatiquement à chacun de ses détails, que nous cherchions à le corriger dès que cela paraîtra possible ou nécessaire. Une grammaire plus assurée s’est substituée à l’histoire présumée des conceptions religieuses comme critère de la chronologie relative des textes. Il n’est plus temps d’être aveugle ou trop humble : cette chronologie relative n’est pas seulement un outil linguistique. Elle constitue aussi le cadre dans lequel il nous faut à présent reconstruire aussi l’histoire des conceptions religieuses. Paul Veyne a dit que le devoir de l’historien était de bâtir des intrigues. Le philologue de l’Avesta a l’étrange devoir, dans les dernières années du xxe siècle, de bâtir sa toute première intrigue, puisque jusqu’ici l’érudition occidentale a adopté celle, toute faite, que lui offrait la légende ou la fiction théologique. Le travail est énorme, nouveau, donc décourageant, mais il faut bien le commencer. Bien sûr, nous aurons la maladresse des débutants et puis nous serons guettés par tous les dangers d’illusion, de subjectivité, de mauvaise foi aussi qu’évoque si bien le mot « intrigue ». La difficulté majeure, à ce qu’il me semble, est de ne pas être victime de la solution de continuité entre les strates documentaires dont nous disposons, le Veda, l’Avesta ancien, l’Avesta récent, les inscriptions achéménides, les documents sassanides. Présumant que les croyances sont éclatées à l’image des sources qui en témoignent, va-t-on poser qu’il y a autant de mazdéismes que de documents ou, au contraire, réagissant excessivement à l’impression de pluralité, va-t-on croire que tout est dans tout et que l’ensemble des conceptions mazdéennes est immuable depuis les Gâthâs ? Ces deux attitudes inverses ont le même résultat : évacuer de l’étude du mazdéisme la notion d’évolution historique. Celle que postulera notre intrigue sera fondée sur le pressurage des textes, puis sur l’ordonnance de leur enseignement dans le cadre de la chronologie relative qui vient d’être décrite. Je proposerai à mes auditeurs de faire un premier essai, l’an prochain, avec les conceptions de l’au-delà. Celles-ci sont présentes de manière insistante à chaque niveau documentaire et présentent à la fois les caractéristiques de la plus extrême diversité et les éléments significatifs d’une continuité à découvrir. Domaine privilégié, donc, où l’analyse des textes devrait permettre la reconstruction d’une évolution historique, depuis le passé commun indo-iranien jusqu’aux ultimes développements de l’eschatologie mazdéenne.

35Je me suis donc attaché, mes chers collègues, mesdames, messieurs, à justifier la méthode et à dresser le cadre historique dans lequel elle s’applique. Dans les années qui viennent, nous chercherons à vérifier la validité du schéma et à reconstruire l’histoire religieuse qu’il implique. Le programme précis est à court terme : il vaut pour cette année et les deux ou trois prochaines. Je ne serai pas plus précis. Nous verrons bien, à battre la campagne, quel sanglier ou quelle souris nous débusquerons. Nous ne prendrons toutefois pas les chemins au hasard. Vers quel projet à long terme guiderons-nous notre progression ? Je pense à l’élaboration d’un nouveau dictionnaire avestique et d’une nouvelle traduction française de l’Avesta. Ces deux travaux répondent d’une part à l’urgence d’une mise à jour : il faudra y inscrire les perfectionnements non encore codifiés de la morphologie et ceux, plus récents encore, de la syntaxe. D’autre part, ils prépareront de nouveaux progrès puisqu’il leur faudra affronter enfin ce qui apparaît de plus en plus comme le noyau dur des difficultés que nous avons à comprendre un texte indo-iranien ancien, à savoir la sémantique. On peut traduire un texte avec toute la justesse grammaticale possible et en laisser cependant échapper le sens parce que celui des mots n’a pas été atteint. Cela arrive souvent et il est peu de phrases védiques ou avestiques qui ne nous résistent de cette manière. La sémantique est non seulement le domaine où, c’est l’évidence, se confondent l’étude de la langue et celle de la religion, elle est aussi le lieu géométrique des difficultés de méthode et de chronologie que j’ai décrites.

36Je prendrai l’exemple du mot ratu-, que presque tous les spécialistes persistent à traduire par « jugement » ou, selon le cas, par « juge ». Or, trois constatations infirment d’emblée cette conjecture teintée d’anachronisme — que pourrait bien être le droit vieil-avestique ? — : (1) La tradition mazdéenne ultérieure a perdu et le mot et le concept qu’il recouvre, le traducteur pehlevi ayant recours à un calque du mot d’origine ; (2) dans l’Avesta même, la valeur d’agent apparaît dans le cadre d’une interprétation érudite que presque tous estiment erronée ; (3) le sens précis de « juge », qui correspond à cette valeur d’agent, est admis d’après un seul passage du Videvdad. Comment un emploi tardif et isolé, non garanti par la tradition et greffé sur une interprétation déviante, peut-il passer pour un témoignage imparable sur le sens du mot vieil-avestique ? Sur celui-ci, nous possédons pourtant le témoignage d’un parallèle védico-avestique relevé dès 1950 par Louis Renou et qui ne laisse aucun doute, ni sur le rapport étymologique entre ratu- et l’indien r̥tú-, ni sur le sens de « règle divine archétypique » qu’il faut accorder aux deux mots.

37Et l’étymologie et la sémantique y trouvent leur solution, mais un exemple comme celui-ci montre encore qu’au-delà du sens des mots, c’est le sens fondamental des textes qui se trouve en question. Ce n’est certes pas un hasard si la question sur la « règle archétypique » est soulevée, dans l’Avesta ancien, à propos de l’immolation de la vache, dans le Rigveda, à propos de celle du cheval. Dans un cas comme dans l’autre, elle signifie ceci : « Sous la sauvegarde de quelle règle l’animal construit par les dieux peut-il être déconstruit par le rite ? » Non seulement nous avons gagné l’étymologie et le sens d’un mot, mais nous avons restauré toute la complexité d’une pensée. Le texte avestique connu sous le nom de « plainte de l’âme de la vache » n’est certes pas une sorte de mièvre et gémissante charte de fondation de la société protectrice des animaux, il débat, comme les textes indiens apparentés, de la légitimité du rite, de l’éternité de l’œuvre divine et de l’étrange devoir de l’homme d’y mettre fin pour la servir. Ainsi l’étude sémantique peut-elle nous valoir trois butins : la justesse grammaticale, la complexité conceptuelle du texte et aussi, ce qui n’est pas indifférent au plaisir du traducteur, sa beauté formelle, si décriée dans le cas de l’Avesta.

38Mes chers collègues, c’est avec l’ambition de cette triple conquête que je viens parmi vous. Je ressens profondément que la science est une activité qui nous vaut, pour parler simplement, de passer notre vie à nous amuser, ce qui n’est pas le moindre des privilèges, mais je crois aussi passionnément qu’elle est utile au sens plein et strict du mot. Entretenir ou restaurer, comme c’est le cas, une mémoire humaine libre de tout respect ou stylisation mystifiante est utile de cette utilité sans laquelle la science ne serait qu’un vain exercice narcissique ou, tout simplement, ne serait pas une science du tout. La mienne, cette quête des langues et des religions indo-iraniennes que j’ai poursuivie des terrils de Liège aux vignobles rhénans et retour, vous avez voulu qu’elle continuât place Marcelin-Berthelot. Je vous en remercie. Je veux voir dans cette cooptation le prix de ma marginalité ou de mon extrémisme, comme on voudra, et j’y puiserai la force de les porter plus loin, comme le chantre védique porte plus loin sa durée de vie plus longue.

© Collège de France, 1994

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