Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Étude comparée des sociétés africaines

 | 
Françoise Héritier

Étude comparée des sociétés africaines

Leçon inaugurale prononcée le vendredi 25 février 1983

Françoise Héritier

Texte intégral

1Monsieur l’Administrateur,
Mes chers collègues,

2Lorsqu’en juin dernier vous me fîtes l’insigne et redoutable honneur de m’inviter à venir occuper la chaire d’Étude comparée des sociétés africaines, l’un de vous que je rencontrai alors me fit ainsi part de sa satisfaction : « Avec vous, dit-il, l’Afrique a enfin droit de cité au Collège et elle y entre à part entière. »

3Car il est vrai, Mesdames, Messieurs, tout aussi surprenant que cela puisse paraître, que ce continent qui nous a été et qui nous est si proche de tant de manières n’a jamais été au cœur d’un enseignement au Collège de France alors même qu’ont fleuri depuis le xixe siècle bien des chaires d’étude de civilisations étrangères. C’est l’un des paradoxes d’une chaire qui se veut anthropologique dans sa définition de n’avoir point de filiation directe à revendiquer, et de ne retracer ses liens avec d’autres qu’à travers des rencontres parfois éphémères, des contiguïtés et voisinages, des relations de dépendance, des cousinages ou quelques lointaines alliances. Ainsi, rencontre éphémère, au début du xviiie siècle, Michel Fourmont fit une place à l’enseignement de l’éthiopien dans sa chaire consacrée à l’étude du syriaque. Dans notre siècle, il y eut trois chaires consacrées successivement, de 1921 à 1946, sous des titres divers, à l’histoire de l’expansion coloniale de la France : il y fut nécessairement question, par contiguïté, dirai-je, de l’Afrique. Cependant, c’est comme l’objet empirique ou circonstanciel de disciplines majeures telles que la sociologie, la géographie ou l’anthropologie sociale que l’Afrique est généralement apparue dans le champ de la réflexion scientifique au Collège de France. Marcel Mauss, qui occupa la chaire de Sociologie de 1931 à 1942, nourrit son enseignement d’exemples africains dans le cours qu’il consacra en 1931 à l’« observation des phénomènes généraux de la vie collective dans les sociétés de type archaïque » ; et plus encore Pierre Gourou, qui tint de 1947 à 1970 la chaire d’Étude du monde tropical et fit, comme il se doit, sa place à la géographie humaine de l’Afrique. Dans la chaire d’Anthropologie sociale, de 1959 à 1982, Claude Lévi-Strauss accueillit fréquemment des conférenciers africanistes dans les séminaires thématiques des huit dernières années, mais manifesta également dans ses cours l’intérêt comparatif qu’il portait aux faits africains, qu’il s’agît de la relation avunculaire, des systèmes d’attitudes, des travestissements et rituels d’inversion, ou des notions de clan, de lignage et de maison. Et je n’étonnerai personne, je le suppose, en disant que dans la chaire d’Étude comparée des religions antiques, il est arrivé à Jean-Pierre Vernant de se référer, par simple cousinage, à des sources africaines, et de trouver ainsi dans la littérature orale du cycle de l’araignée des éléments de comparaison utiles pour définir l’intelligence rusée. Enfin, c’est une lointaine alliance ou, si l’on préfère, une longue affinité qui existe entre l’égyptologie et l’africanisme. Son lieu précis est, dans le prolongement de la vallée du Nil, le pays nubien de Kouch et les royaumes de Napata et de Méroé, lieu de passage obligé des hommes, des marchandises, des techniques ou des idées nouvelles qui circulèrent en des temps divers entre l’Égypte, l’Asie proche-orientale et l’Afrique noire. Par delà les théories controversées des années 1950 sur les origines africaines de la civilisation égyptienne, ou, en sens inverse, sur les migrations supposées qui font de tel ou tel peuple du Nigeria les héritiers directs de l’Égypte antique, il y a certes encore fort à faire pour analyser les convergences de tous ordres, dans les techniques, les objets, les institutions sociales, les rituels, les systèmes religieux, la langue ou l’art, qui ont été notées à l’occasion.

4Comme on le voit, cette chaire sans filiation n’est donc pas sans attaches dans cette illustre maison.

*

5Vous me permettrez, Mesdames, Messieurs, d’ouvrir ici une parenthèse et de m’attarder sur un détail passé, me semble-t-il, quelque peu inaperçu. Il s’agit de l’étrange absence de l’Afrique dans les intérêts universitaires et savants autres que naturalistes, en France, avant les années 30 de ce siècle. Elle n’apparaît digne de constituer un objet d’étude que longtemps après d’autres parties du monde où la France avait de mêmes intérêts coloniaux. On pourrait en conclure que, s’il y a sans doute une liaison entre ce type d’intérêts et l’entreprise d’exploration et d’observation scientifiques, elle n’est ni simple ni partout semblable. S’agissant de l’Afrique, la naissance d’un « africanisme » à visée scientifique survient en France bien après le déploiement colonial ; de façon générale les initiatives scientifiques françaises, officielles ou non, sont sensiblement postérieures à celles d’autres pays colonisateurs et ainsi l’intérêt porté à l’Afrique sur ce plan souffre, pourrait-on dire, d’un double retard. Qu’on pense aux sociétés savantes. La Société asiatique française date de 1822, déjà en retard de quarante ans sur son homologue britannique créée en 1784, comme nous l’apprenait Lucien Bernot à cette même place. Celle des américanistes a été fondée en 1895. La Société des africanistes, elle, n’est créée qu’en 1931, près de  150 ans après l’African Association de Londres, qui, en 1795, avait assez de curiosités, géographiques tout au moins, pour envoyer officiellement Mungo Park explorer l’intérieur de la boucle du Niger. René Caillié, comme on le sait, n’eut droit, en 1824, à aucune aide, ni à aucun encouragement officiel, quand il décida, pour satisfaire un vieux rêve d’enfant, d’aller à Tombouctou, où nul Européen n’était plus entré depuis le xve siècle. Certes la Société de géographie et son président Jomard surent apprécier après coup l’importance de ce voyage, mais ils ne le suscitèrent point.

6Des chaires consacrées à un enseignement africaniste, il n’y en eut pas non plus avant longtemps. Les premières firent leur apparition à l’École des langues orientales vivantes – ce qui n’est pas un hasard : l’intérêt porté au système de la langue est la première marque d’un intérêt porté aux populations. En 1921, Maurice Delafosse, à qui succèdera Henri Labouret, occupe la chaire des Langues soudanaises. Mais les premiers enseignements dont l’intitulé concerne directement les peuples et les sociétés africaines sont plus tardifs encore. Ce sont les directions d’études, ouvertes par l’École des hautes études, l’une à la 6e section en 1954, confiée à Georges Balandier sous le titre Sociologie africaine, l’autre en 1956, à la 5e section, confiée à Germaine Dieterlen, sur les religions de l’Afrique noire. Entretemps, dans cette histoire si courte, l’ethnologie de l’Afrique était devenue affaire de professionnel. Notable en effet fut la distance établie jusque vers les années 1930 entre le savant de cabinet et l’homme de terrain, un non-spécialiste : voyageur, militaire, commerçant, administrateur colonial, missionnaire, à qui était laissé le soin du recueil de l’information. Certains furent très grands – que l’on songe à Delafosse ou au lieutenant Desplagnes –, mais là aussi cette situation nous différencie de nos voisins britanniques. Tout change avec la création de l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris en 1925, qui avait, entre autres buts, celui de former des ethnologues professionnels et d’organiser des missions d’études ethnologiques. On connaît la suite : la première mission de Griaule en Abyssinie en 1929 puis, en 1931, après l’exposition coloniale, la mission Dakar-Djibouti pour laquelle une loi fut votée par le Parlement. À son retour, en 1933, les 3 600 objets rapportés sont exposés au musée d’Ethnographie et Skira consacre à la mission le numéro 2 de la prestigieuse revue surréaliste Le Minotaure. Il y eut ensuite successivement les missions Sahara-Soudan, Sahara-Cameroun, et Lebaudy-Griaule entre 1935 et 1938 – dont l’une fut financée partiellement par Marie Bonaparte –, qui partagent toutes la même caractéristique : celle d’être des missions lourdes qui associent plusieurs participants à une tâche commune. L’ethnologie africaniste française était enfin constituée.

7On peut se poser la question de savoir pourquoi il a fallu attendre en France cette décennie 1920-1930 pour voir enfin une véritable curiosité intellectuelle se tourner vers des civilisations africaines reconnues comme civilisations. Dans un article célèbre intitulé « L’ethnographie en France et à l’étranger », Marcel Mauss avait dressé en 1913 un bilan impitoyable des recherches sur les « peuples dits primitifs » et un féroce constat de carence pour le xixe siècle français : pas d’enseignement (« c’est le néant »), une muséographie vieillotte, pas de services de recherche, pas de crédits, pas d’archives, pas de moyens de publication, bilan négatif et carence qu’il oppose à des floraisons remarquables en Angleterre, en Allemagne, en Hollande, en Belgique, même en Suisse ou en Suède qui n’ont pourtant pas de colonies, et surtout aux États-Unis où d’importantes institutions ont, dès 1844, organisé la recension systématique du savoir sur les populations indiennes de leur propre territoire. Comble d’humiliation : nos propres colonies, en Afrique surtout, sont sillonnées par des expéditions ethnographiques étrangères. À l’origine de cette désastreuse situation, il voit l’absence fondamentale d’intérêt vrai alors qu’en Angleterre les découvertes (je le cite) « agitaient un monde de faits, de problèmes et d’idées » et « excitaient la plus vive curiosité » ; il voit surtout la force d’inertie de l’Université, non par goût de la pure spéculation abstraite et par dédain des contingences, puisque naturalistes, géographes, somatologistes et préhistoriens ont prospéré, mais par refus de l’objet, puisque seules l’anthropologie exotique et l’ethnographie furent en butte à une sorte, dit-il, « d’opposition générale, sociale, têtue, réactionnaire ». Et Mauss de se livrer à un plaidoyer vibrant sur la responsabilité de la France devant l’Histoire pour qu’on ne dise pas qu’elle procéda « par le mépris » envers ceux qui dépendaient d’elle, comme les nations antiques le firent à l’égard des Barbares.

8Un historien américain qui analyse l’image des Noirs dans le regard des Blancs en France, du xvie au xixe siècle, voit, dans ce désintérêt et ce refus, la persistance d’attitudes mentales héritées de Rome, de la Grèce et de la culture islamique, qui font de l’Afrique une « contrée sauvage habitée par des hommes monstrueux », noirs et, relation perçue comme de cause à effet, païens, immoraux, dépravés et cruels, dépourvus de langage et d’institutions sociales élémentaires. La question que les hommes de science et d’Église se posent en effet pendant ces différents siècles est de savoir pourquoi les Africains sont noirs. Les réponses sont multiples : affaire de climat, d’ensoleillement et de chaleur excessive, qui dégradent les corps, malédiction héréditaire jetée sur Cham et ses fils qui a fait d’eux non seulement des noirs, mais des esclaves par essence, polygénisme qui les fait dériver d’une souche à part. Et l’anthropologie des mensurations dont parlait Mauss, la seule approche de l’homme exotique admise par la science officielle du xixe siècle, voit dans son objet la possibilité d’établir une distance mesurable, donc considérée comme scientifique, entre des séries nettement différenciées. Ainsi, quelle que soit la réponse, les Africains sont récusés fondamentalement en tant qu’hommes et êtres sociaux ; il s’ensuit que leur étude, sauf comme objets physiques, ne présente pas d’intérêt véritable. Dans la littérature et les représentations populaires du xixe siècle, on trouve parallèlement exprimée l’idée que le corps extériorise l’âme. Une équivalence est établie entre noir, laideur, animalité, sauvagerie, dans des descriptions qui suscitent répulsion, horreur, fascination ou rejet. « La couleur noire, la couleur des ténèbres, est vraiment le signe de la dépravation », écrivait Alfred Michiels, abolitionniste pourtant et premier traducteur en France de La Case de l’oncle Tom.

9En somme, c’est du même mouvement fondamentalement aveugle et raciste qui sera toujours la tentation des civilisations dominantes que nous avons refusé pendant si longtemps de reconnaître le caractère humain de l’homme noir (si l’on excepte le cas un peu particulier du Sénégal à la fin du xviiie et au début du xixe siècle) et donc organisé sans angoisse métaphysique particulière sa mise en esclavage, le commerce de traite et la déportation, puis l’exploitation coloniale systématique de ses ressources, et refusé de considérer les sociétés africaines comme des parties du capital de l’humanité dignes de la même considération attentive que nous accordions à nous-mêmes et aux civilisations disparues dont nous pensions avoir hérité.

10Arrivent les années 1920 et une certaine modification. Ce même moment où les savants ont souhaité sortir de leur cabinet et aller à la rencontre de leur objet, l’homme en société, sur les terrains où il vit, ce moment décisif où le regard change, où l’on va chercher à comprendre de l’intérieur des sociétés différentes de la nôtre par l’observation et la participation à la vie collective, c’est également celui où, dans la littérature romanesque, s’exorcise la hantise, qu’elle soit crainte ou tentation, de l’ensauvagement, l’horreur conradienne de Au cœur des ténèbres. Peut-être, et malgré l’échec des Impressions d’Afrique de Raymond Roussel dont « l’extraordinaire machinerie poétique où la magnificence des cérémonials nègres vient curieusement s’amalgamer au merveilleux scientifique » (Marcel Moré, « L’Afrique fantôme », L’Ire des vents, no 3-4, 1981) aurait suscité la vocation de Michel Leiris et son agrégation subséquente à la mission Dakar-Djibouti, peut-être une certaine idée de la beauté est-elle née qu’on cherche du côté du fantastique, du merveilleux, de l’incommunicable, de cette beauté « convulsive » pour reprendre la célèbre expression d’André Breton, dont le mouvement surréaliste va reconnaître la présence dans les objets d’art africains. La sauvagerie devient merveilleuse, comme l’écrit Paul Morand dans la préface aux Secrets de la jungle (1931) de William Seabrook, qui fut sensible à la « magnificence barbare » des lourds bracelets de cheville des femmes yakouba, ou au « sauvage et brillant appareil royal des Moro Nabas ». La « résonance sinistre » (Conrad), même si on la trouve encore dans l’évocation de souffrances exquises (qu’on songe au supplice par le feu dans la mousseline des Flambeurs d’hommes de Griaule) s’efface devant le ravissement érotique du beau. La Revue nègre déploie ses charmes la même année où se crée l’Institut d’ethnologie.

11Apprivoisement donc, même si la peur est encore évoquée en filigrane, dont on trouve la marque dans un article plaisant de Robert Delavignette, qu’il publia en janvier 1935 dans La Nouvelle Dépêche, à l’occasion du départ en pays dogon de Denise Paulme et de Deborah Lifszyc, où elles devaient rester seules pendant plusieurs mois. Je ne peux résister au désir de vous en citer quelques passages. Les « deux D » vont se retrouver dans la « fraîcheur primitive encore inviolée » du Soudan. « Peur, vous ne pensez pas qu’elles auront peur ! Vous vous croyez encore en l’an 1900 », et il poursuit : « L’exploration n’est pas finie ; elle continue et en profondeur. Et ce sont des jeunes filles qui s’y dévouent... Quelle fortune pour l’Afrique et quelle victoire pour les femmes ! Si Denise et Deborah étaient étrangères, une presse bien orchestrée ne manquerait pas de célébrer orgueilleusement ce jeune pays qui envoie des jeunes filles à la conquête de l’Afrique primitive. » Ainsi, en 1935, l’Afrique est encore primitive mais elle est accessible à la connaissance et, comble d’audace (mais dont on s’étonne encore), même les femmes peuvent y accéder.

*

12Reconnaissons toutefois, Mesdames, Messieurs, qu’il y avait, en sus de l’absence d’intérêt véritable, quelques raisons physiques à la méconnaissance de l’Afrique. Compact, ce continent jouissait en effet d’une véritable protection naturelle, en raison de sa massivité même, ses côtes réputées inhospitalières et difficiles d’accès, l’importance des zones désertiques et forestières, la rudesse du climat dans sa plus grande partie, et la présence d’endémies débilitantes ou meurtrières. Ces caractères expliquent le fait que l’Afrique soit restée si facilement une terre inconnue au-delà de ses marges, puisque l’intérêt du commerce se suffisait de transactions sur les côtes et qu’il n’y avait pas de véritable curiosité intellectuelle à pousser au-delà, tant qu’il n’y eut pas de convoitise assez intense pour amener les grandes puissances aux explorations qui précèdent les conquêtes. L’opacité de ses régions intérieures et la fantaisie de leur représentation cartographique ont ainsi renforcé la face obscure qu’elle avait dans l’imaginaire européen. Cependant, ce serait une erreur de penser que l’Afrique est restée à l’écart de l’histoire du monde jusqu’à son ouverture par la colonisation, tout comme ce le serait inversement de croire que rien n’a pu s’y passer qui n’y soit introduit de l’extérieur. Ce grand corps gullivérien harcelé sur ses bords est aussi en tout temps parcouru de mouvements internes, de fermentations et de bouillonnements. Pour une bonne part, la domestication des plantes cultivées est autochtone. Le bétail, qu’on voit représenté sur les fresques du Tassili, vient d’Asie, peut-être dès les VIe et Ve millénaires, à une époque où le Sahara était encore humide, ainsi que l’orge et le blé dont on trouve la trace à ces mêmes époques sur les rives du Nil. Mais après l’assèchement du Sahara, c’est dans des Mésopotamies intérieures que des souches humaines locales ont développé des foyers de civilisation agraire avec sédentarisation et domestication de plantes mieux adaptées au climat. Le regretté Yves Person attribue aux Mandé, au IIe millénaire avant J.-C., le foyer du Macina, qui cultiva riz local, fonio, sorghos et millets. Une variante sahélienne se trouve en Mauritanie, dans le Dar Tichitt, occupé au premier millénaire avant J.-C. par des ancêtres des Soninké et des nomades berbères. Deux autres berceaux possibles se trouvent l’un au Darfour dans le Soudan, l’autre, pour l’igname, au Togo-Dahomey. À partir d’eux, l’agriculture essaima vers le sud et pénétra la forêt, notamment par la Rift Valley, avant de diffuser dans le reste de l’Afrique. Par la suite, d’autres plantes cultivées furent acclimatées, en provenance de l’Inde, comme la canne à sucre ou le cocotier, ou du sud-est asiatique (le bananier, le taro), par l’intermédiaire des navires qui venaient commercer sur les côtes d’Afrique orientale bien avant le iie siècle, si l’on en croit l’auteur du Périple de la mer Érythrée. Le sorgho prit en sens inverse le chemin de l’Inde. Plus tard, par l’intermédiaire des Portugais, ce sont les plantes américaines qui s’acclimatèrent à l’Afrique.

13Quand les Assyriens envahirent l’Égypte, au viie siècle avant J.-C., leur armement était en fer. La dynastie nubienne qui régnait alors fut vaincue. Les Nubiens se replièrent dans leur pays d’origine, à Napata, puis à Méroé, où, pendant dix siècles, ils appliquèrent les techniques métallurgiques apprises de leurs vainqueurs. Le fer diffusa sans doute depuis Méroé vers le sud, en même temps que se faisait la pénétration agricole, et vers l’ouest, dans la région du lac Tchad. La production de Méroé ne devait cependant pas suffire aux besoins car le Périple de la mer Érythrée note au iie siècle qu’on importe du fer et de l’acier en provenance de l’Inde. En Afrique de l’Ouest, c’est des Phéniciens, par l’intermédiaire des établissements carthaginois et des nomades berbères, que les populations noires de Mauritanie semblent avoir connu l’usage du fer vers le ive siècle avant notre ère.

14Diffusion des techniques, mais aussi des objets, des connaissances, des institutions, et métissage des peuples. L’Égypte, qui envoya très tôt des expéditions de reconnaissance et de conquête vers le sud et contrôla la Nubie jusqu’à la 4e cataracte, connaissait les Pygmées et se procurait dans les pays tropicaux des troupeaux et des marchandises exotiques de luxe : parfums, œufs et plumes d’autruche, ivoire, animaux sauvages et peaux de panthère pour les pardalides. L’or, l’ivoire, les esclaves parvenaient à Carthage après avoir traversé le désert : Hérodote mentionne une transaction muette d’or à l’extrémité d’une piste transsaharienne de l’ouest reliant le Niger au Sud marocain. Plus tard, des Sémites, Yéménites sabéens du sud de l’Arabie, apportent en Éthiopie leur alphabet, leur langue et leur civilisation ; mêlés aux populations noires et hamites, ils fondent le royaume d’Axoum qui détruira Méroé et se convertira au christianisme au ive siècle. Sur la côte orientale de l’Afrique, un intense commerce se noue avec l’Inde, l’Indonésie, la Perse, même la Chine, qui exporte des porcelaines et des étoffes. De puissantes hégémonies commerciales arabes s’installent de plus en plus bas vers le sud ; des souverains noirs et musulmans qui battent monnaie y contrôlent une population métisse qui parle swahili. On y fait le commerce des esclaves vers l’Arabie et le Moyen-Orient et celui de l’or produit par le royaume minier de Zimbabwe. Au Soudan, les marchands arabo-berbères vont contrôler pendant des siècles le trafic des caravanes de chameaux par les trois grandes routes sahariennes connues. La marchandise principale est là encore l’or, que centralise, sans doute dès le ixe siècle, l’empire soninké de Ghana, qui joue le rôle d’intermédiaire entre les producteurs des régions de Bambouk, Galam et Bouré et les acheteurs arabes. L’or est échangé contre du sel, des chevaux, de l’argent et du cuivre, de la laine et de la soie. En même temps, les marchands poussent à la conversion à l’Islam l’aristocratie et les groupes commerçants des grands royaumes noirs avec qui ils ont à traiter successivement (Tekrour, Ghana, cités Haoussa, Kanem-Bornou, mais surtout Mali et Songhay). Grâce à la sécurité qu’offre le commerce caravanier, ils protègent les déplacements des voyageurs et historiens arabes, Al-Omari, El-Bekri, El-Idrissi, Ibn Battuta, et aident ainsi à la connaissance intellectuelle. Du côté africain, l’apparition d’États hiérarchisés, militaires et urbanisés, qui se succèdent ou se combattent, ne peut être dissociée de la nécessité de contrôler un commerce à longue distance aussi vital et profitable que celui de l’or.

15À partir du xve siècle, les influences non plus culturelles ou purement commerciales, mais simplement brutales, de l’exploitation européenne sur des « côtes » dont les noms disent la spécialité (Maniguette, Or, Ivoire, Graines, Males Gens, Esclaves), ont eu de profonds effets, politiques, démographiques et sociaux, sur les États et les petites sociétés de l’intérieur, les uns prédateurs, les autres spoliées et contraintes au repli. L’arrivée des Portugais au sud va détourner l’or soudanais de la route du nord et c’est vraisemblablement dans l’effondrement du commerce transsaharien de l’or qu’il faut chercher la cause de l’attaque du Songhay par les armées marocaines saadiennes, et la chute de cet empire après la bataille de Tondibi en 1591. La domination marocaine s’installe pour quelque temps dans les villes du Niger ; mais aussi de nouvelles villes se créent, de nouveaux États prennent le relais ; l’introduction des armes à feu bouleverse les techniques militaires ; les liaisons des commerçants dyoula avec les comptoirs européens s’amplifient pour la traite des Noirs ; des États non côtiers agressent ceux qui s’interposent entre eux et le littoral afin de commercer directement avec les Européens, et d’en tirer profit et puissance.

16En 1500, les Portugais ont achevé le tour de l’Afrique, rencontré les fastes du royaume de Congo, fondé des comptoirs dans les lieux stratégiques, y compris au Mozambique. Ils attaquent sévèrement les monopoles des grandes cités marchandes arabes de la côte orientale, où le Zimbabwe sur le déclin est remplacé par le Monomotapa, et commencent à commercer directement avec l’Inde à partir de Malindi et de Mombasa. Ils sont suivis sur les côtes occidentales par les Hollandais, les Danois, les Anglais, les Français, les Brandebourgeois et les Espagnols, qui installent des compagnies commerciales et construisent des forts pour les défendre, dans une intense émulation, persuadés qu’ils sont des richesses de l’intérieur. Il apparaîtra vite que la plus importante de ces richesses est l’homme lui-même. Pendant plus de trois siècles, le commerce transatlantique de traite des esclaves exerce ses ravages, d’abord sur les côtes les plus proches de l’Europe, puis de plus en plus loin, au fur et à mesure que la demande s’accroît ; il finit par toucher la côte orientale. La traite française s’y installe en 1770 et y puise des esclaves pour les îles de France et de Bourbon puis pour les Antilles.

17Plus de dix millions d’hommes, d’après les calculs précis dressés par des historiens de l’esclavage, ont été enlevés du continent africain entre 1526 et 1870 pour être transportés en Europe, en Amérique et aux Antilles ; chiffre qui ne tient pas compte des pertes sur place, dans les combats et l’acheminement vers les ports, ni des prélèvements du commerce arabe en direction de l’Asie qui existait antérieurement et n’a pas cessé pendant la période de traite européenne.

18On s’accorde souvent pour considérer qu’après avoir connu une brillante période de développement marquée par la création de royaumes tant au nord que dans les régions centrale et interlacustre, l’Afrique sombre dans le déclin à la fin du xvie et au xviie siècle, en raison de l’énorme perturbation causée par la ponction continue d’esclaves, à laquelle il faut ajouter les effets des troubles intérieurs qui s’ensuivent, des guerres intestines, des famines causées par la sécheresse ou l’insécurité et des épidémies. L’expansion de l’Islam est censée se faire d’autant plus aisément que c’est une réaction à une situation intenable. Ou bien, à la place de cette image d’un monde ravagé se substitue celle d’un monde stationnaire, freiné certes dans sa croissance démographique, mais demeuré égal à lui-même et prospère jusqu’aux coups ultimes portés au xixe siècle. Des historiens et des anthropologues contemporains proposent désormais une nouvelle lecture, à partir de l’indéniable développement de l’Islam qui touche le peuple et non plus seulement les aristocraties au pouvoir, et de la constitution d’États islamisés tels les États toucouleurs issus d’une guerre sainte au Sénégal et qui vont dans la deuxième moitié du xixe siècle faire mouvement de conquête vers l’est jusqu’aux bords de la Volta. Cette période serait marquée par une mutation sociale profonde au terme d’une évolution où le développement économique réel implique à la fois la modification des formes de pouvoir, le changement des élites dirigeantes, l’asservissement et la dépossession des sociétés agricoles animistes. Aux siècles du commerce transatlantique, la recherche du profit par les intermédiaires qui procuraient la marchandise aux navires traitants est systématiquement entravée par le contrôle d’États dont les souverains organisent eux-mêmes la chasse aux esclaves ou prélèvent leur dû au passage des convois comme sur toute autre marchandise taxée. Ils ne peuvent permettre à une élite commerçante de se développer de façon indépendante et de concurrencer leur pouvoir ; les raids peu productifs que l’aristocratie lance à l’extérieur servent à renforcer la hiérarchie politique. Au contraire, accompagnant la constitution de nouveaux empires centralisés, les razzias toucouleurs sur les agriculteurs animistes du Niger au xixe siècle, qui ont lieu, rappelons-le, après la fin du commerce de traite avec les Européens, ont un tout autre caractère, résolument moderne et ancré dans la recherche du profit : débarrassées par la guerre de la tutelle de royaumes archaïques, des élites marchandes islamisées consacrent à l’agriculture commerciale des terres enlevées par la force à leurs occupants transformés du même coup en masse servile d’exploitation. Dans cette optique, les initiatives européennes ne sont plus perçues comme le moteur qui déclenche mécaniquement des effets subis par des sociétés irrémédiablement passives, et c’est dans la logique même de l’articulation de systèmes politiques et économiques qui opposent deux formes de pouvoir qu’il faut chercher la clé de l’Histoire.

19Ainsi donc l’Afrique n’a pas été à l’écart de l’histoire du monde, malgré les apparences, mais elle a eu aussi ses propres déterminations. Lieu d’élaboration pendant des millénaires dans tous les domaines qui font le social, on y trouve représentés tous les systèmes-types de nomenclature de la parenté, toutes les formes connues de filiation – unilinéaire, bilinéaire et cognatique – et de résidence, toutes celles de l’alliance : échange des sœurs, échange restreint différé, échange asymétrique généralisé, prohibitions semi-complexes et même complexes, mariage dit « arabe », qu’elles s’accompagnent ou non de prestations matrimoniales ; on y trouve la plus grande variété de formations économiques et sociales, de modes et de rapports de production, qu’une abondante littérature s’efforce d’ordonner : sociétés de chasseurs-collecteurs, puisqu’il en subsiste encore, y compris des peuples de pêcheurs lagunaires ou fluviaux, de pasteurs nomades, de cultivateurs sédentaires ou itinérants, de planteurs, etc. qu’organiseraient des modes de production domestique, lignager, cynégétique, villageois, esclavagiste, colonial, africain... On y trouve tous les types d’organisation politique traditionnelle, des petites bandes acéphales aux communautés villageoises autonomes qui répartissent les fonctions politiques, non dissociées des religieuses, entre différents lignages, des systèmes segmentaires à l’échelle de l’ethnie aux grands États à administration centralisée, avec armée, appareil répressif, taxes et impôts, des royautés « sacrées » aux empires mercantiles ou religieux des conquérants précoloniaux.

20L’Afrique a élaboré également pendant des millénaires des formes de pensée raffinées, des croyances religieuses, des cosmogonies, des mythologies et des panthéons d’une grande richesse, qu’elle a exportés, sans l’avoir voulu d’ailleurs, dans le Nouveau Monde ; un art et des genres littéraires multiformes, un prodigieux savoir naturaliste, et, malgré la pauvreté des matériaux, des architectures remarquables : Clapperton s’émerveillait en son temps de la beauté des greniers du Gobir, comme on s’émerveillait hier encore sinon aujourd’hui devant l’incroyable ossature des cases-obus des Mousgoum.

21En quelque sorte, le continent africain se présente comme une gigantesque galerie ethnographique où seraient rassemblés la quasi-totalité des éléments, dans leurs diverses combinaisons, sur lesquels s’exerce la sagacité anthropologique. Et cette galerie, loin d’exposer des matériaux morts ou moribonds, des survivances ou des archaïsmes, les étale à nos yeux dans le foisonnement de la vie. Ainsi l’Afrique procure-t-elle la matière nécessaire à un travail anthropologique en profondeur : elle fournit toujours la ressource de comparer entre elles ses sociétés actuelles, qui sont diverses, tout en les confrontant à d’autres qui lui sont extérieures, mais elle offre aussi la possibilité de voir fonctionner in situ des institutions, et même parfois plus largement des types d’organisation sociale qu’ailleurs on ne connaît que par des descriptions ethnographiques anciennes ou par l’histoire. Des sociétés paysannes actuelles appliquent strictement dans le choix du conjoint des règles contraignantes, associant de multiples interdictions de redoubler des alliances déjà réalisées par d’autres membres du groupe, qui sont typiques, en tant que structures semi-complexes de l’alliance, de systèmes de parenté identifiés chez des populations indiennes d’Amérique du Nord, lesquelles ont cessé depuis longtemps de les appliquer. Nombreuses sont les sociétés d’Afrique de l’Est qui possèdent effectivement aujourd’hui une organisation par groupes d’âge, combinant le critère de génération (au sens de niveau généalogique) et celui d’âge réel, dans des structures au fonctionnement compliqué et à l’équilibre difficile, comme on pense que des peuples indo-européens ont pu en avoir.

22Moins touchée que d’autres continents par l’extinction des cultures, voire celle des peuples, on y observe sur le vif des phénomènes qui ne bénéficient pas, partout où on les rencontre, de la même reconnaissance officielle, quand bien même ils n’ont pas purement disparu : qu’on songe aux rites de possession, à la sorcellerie, à la divination comme mode de conduite de la vie, au mariage entre femmes, comme institution économiquement rentable des commerçantes yorouba, à la transmission utérine des richesses et du statut, y compris dans les sphères du pouvoir dans certains États... On trouve encore en Afrique occidentale – c’est le cas des Samo en Haute-Volta ou des Bambara au Mali – un système de numération qui possède la double base 10 et 80, et qui est couramment utilisé pour tous les types de comput, y compris pour les transactions plus rituelles que commerciales effectuées encore de nos jours en cauris. Quand on l’utilise pour les opérations calculées en monnaie moderne, en francs, précédée alors d’un adjectif qui signifie « à la mode des Européens », la valeur 80 exprime le cent comme la valeur 800 exprime le millier. Il reste encore des traces dans la langue d’un ancien système de base 60 dont on sait qu’il fut répandu à Babylone durant l’Antiquité. La possibilité de transmettre par le tambour non seulement des messages brefs, mais des textes historiques à l’enregistrement fixe est naturellement bien connue. Il s’agit d’un savoir fragile, dont les détenteurs trouvent difficilement les élèves à qui le transmettre. Il existe au moins une université africaine, celle d’Abidjan, où non seulement l’on cherche à rassembler l’ensemble des textes tambourinés connus encore par des spécialistes, en tant que sources véritables, mais aussi à relancer officiellement la pratique de l’instrument comme enregistreur d’archives vivantes.

23Mais il ne s’agit pas uniquement d’observer ou d’étudier des organisations traditionnelles. L’Afrique s’inscrit dans l’histoire chaude du contact culturel. Il ne peut y avoir de sociétés préservées : elles évoluent et se transforment par un travail d’élaboration continue, et si des traits disparaissent, d’autres se réorganisent et s’adaptent à de nouveaux contextes, usant pour cela des possibilités d’ouverture et de manipulation qu’offre le système lui-même. Épouser des captives ou des femmes étrangères issues de sociétés de droit patrilinéaire, c’est, pour des chefs de lignage de sociétés matrilinéaires, la certitude d’avoir des dépendants en ligne directe dépourvus de liens maternels et donc d’obligations à l’égard de leurs oncles, et dont la force de travail sera utilisable uniquement à leur profit.

24La diversité des situations politiques actuelles, l’expansion continue de l’Islam, la difficulté d’application des politiques de développement, le foisonnement du phénomène urbain, les migrations de travailleurs et le chômage témoignent à leur manière des contacts plus ou moins difficiles entre les peuples, et en présentent directement les effets, les syncrétismes et les messianismes aux diverses facettes selon les lieux ou les moments où ils sont nés : religions séparatistes d’Afrique du Sud, mouvement harriste de Côte d’Ivoire, kimbanguisme au Congo. Plus au moins instruits, plus ou moins politiques, les hommes qui prennent en charge l’angoisse noire et l’espérance africaine sont de véritables prophètes : ils annoncent la venue proche d’un temps où les valeurs s’inverseront, ou règneront bonheur et prospérité, où, comme disait Harris, « les Noirs seront comme les Blancs ». Un fait est troublant : certains de ces mouvements ont disparu avec la colonisation ; d’autres, après les indépendances, se sont plus ou moins intégrés à la structure politique des gouvernements nationaux (je pense aux églises kimbanguistes du Zaïre) ; la période la plus convulsive de l’histoire de ce pays a vu en 1964 les Simba insurgés emprunter à la fois au modèle de l’initiation ancienne et aux structures modernes de l’Armée nationale congolaise. Enfin, il se lève encore des prophètes sur la terre d’Afrique, y compris dans les régions apparemment les moins bouleversées d’Afrique de l’Ouest – médiateurs entre le monde villageois et celui des villes, entre l’ordre lignager de la terre ancestrale et les provocations cumulées du modernisme et du sous-développement, médecins des corps souffrants et des esprits perturbés. La question reste posée de savoir si le recours à l’Ancien Testament ou la référence plus ou moins documentée à la tradition chrétienne représentent un comble d’aliénation ou un ferment de renouveau ; posée encore et sans réponse assurée, la question de savoir pourquoi ce recours, sous ses formes diverses, reste nécessaire, comme reste fascinante l’image mêlée de justice et de force à laquelle s’identifie la figure des prophètes.

*

25Il me faudrait plus de présomption que je n’en ai, Monsieur l’Administrateur, mes chers collègues, devant la richesse hors pair d’un champ si énorme où toutes, ou presque toutes, les formes sociales connues ont été essayées, envisagées, réalisées, pour prétendre pouvoir le dominer. Ajouterais-je, s’il faut citer des chiffres, que l’Afrique compte certainement plus d’un millier de populations différentes, qui vont de quelques centaines d’individus à plusieurs millions ; si la couverture ethnographique est loin d’être faite – peut-être l’est-elle, de façon très inégale, à 40 % – l’abondance de la littérature, même dans le seul registre de l’anthropologie sociale, est telle qu’il ne suffirait pas de toute une vie pour tout connaître. Mais écartons cette impossibilité pratique, car c’est d’une certaine idée de la nature de la connaissance anthropologique dont je veux parler, et non de la quantité ni de la diversité de son objet, à quoi la connaissance ne peut se résumer.

26La vision synoptique que j’ai essayé de mettre au point dans mes travaux antérieurs lie les faits d’organisation sociale au sens large et leur représentation au sein d’ensembles symboliques, et cherche par cette association à mettre en évidence la logique et la nécessité interne de systèmes sociaux ethniques particuliers. Ce choix, qui accorde apparemment un énorme privilège à ce que, dans un autre langage, dans les perspectives de l’anthropologie marxiste, on appelle les superstructures, ne procède pas d’un parti pris idéaliste. Si l’on accorde qu’il ne peut y avoir de pratique sans représentation concomitante de cette pratique, s’il ne peut y avoir d’actes sociaux réglés qui ne soient simultanément et de quelque manière réglés en esprit, alors on conviendra que tout système social et toute pratique sont nécessairement symboliques ; rien n’interdit en conséquence de chercher à les atteindre non seulement par l’examen et la comparaison des faits d’observation directe qu’une perspective analytique isole dans des registres divers puis collationne, mais aussi à travers l’analyse comparée des représentations au sein d’une même société comme entre sociétés différentes.

27Je n’entends pas seulement par représentations symboliques l’ensemble des croyances telles qu’elles sont exprimées dans des discours ad hoc, théologiques, cosmogoniques, mythologiques, politiques, mais aussi telles qu’elles se révèlent dans les pratiques rituelles – séquence et ordonnancement, gestuelle, objets manipulés, identité des participants –, dans les attitudes, comportements et réactions des individus placés dans des situations particulières, dans les faits de langue (sémantique, rhétorique), enfin dans les analyses proprement interprétatives que tous (ou certains seulement, ce qui en soi n’est déjà pas indifférent) peuvent formuler au coup par coup lorsqu’il s’agit de comprendre l’événement : le malheur individuel ou collectif, l’épidémie, l’accident, la maladie, la mort. Ce n’est donc pas la réponse de l’informateur de fortune à qui on demanderait le pourquoi des choses, le chargeant ainsi d’en tirer la leçon. À des questions ingénues, comme celle que rapporte Jack Goody : pourquoi le devin tient-il sa baguette divinatoire de la main gauche ?, nous savons bien qu’il n’existe que deux types de réponse : la réponse positiviste ; il la tient de la main gauche pour pouvoir faire ou tenir quelque chose avec la droite, réponse candidement satisfaisante sur le moment (et qui remplit le questionneur de confusion : comment n’y avait-il pas pensé ?), mais qui n’explique pas que ce soit toujours la main gauche qui tienne la baguette, si c’est là l’instrument principal, ni que la même racine se retrouve dans le terme qui désigne le devin et dans celui qui désigne le gaucher ; ou alors la réponse par la tradition : nous le faisons parce que nos ancêtres l’ont fait, parce que cela se fait, parce que c’est ainsi qu’il faut faire.

28Je parle de sociétés et non pas de cultures, de sociétés qui fonctionnent et dont les membres se représentent le fonctionnement, c’est-à-dire, selon la définition de Maquet, d’organisations où, dès sa naissance, l’individu trouve pour toute sa vie l’ensemble des relations sociales qui lui seront nécessaires. Cette notion a nécessairement un contenu politique. À chaque société correspond tout d’abord un espace, doté d’une histoire, enserré dans des frontières linguistiques ou culturelles. Chacune se caractérise également par la coexistence de groupes qui à la fois se distinguent les uns des autres et se reconnaissent une appartenance commune : le politique est alors l’ensemble minimum des procédures rituelles d’intégration et de distinction, et des règles de participation par lesquelles se rendent vivables les rapports entre groupes, définis par le sexe, l’âge, la fonction, le type de production, le statut. Le rapport du même à l’autre est ainsi toujours traité d’une manière propre à la société, qui constitue sa structure politique. Ce sont ces procédures d’ajustement mutuel mises en œuvre dans des sociétés particulières, plus que les typologies politiques, qui peuvent être comparées les unes avec les autres.

29Bien entendu, chaque société a une culture, héritage que se transmettent ses membres, fait d’une communauté de langue, de comportements, de savoirs techniques, de conceptions morales, philosophiques, esthétiques ou religieuses, de genres de vie. La culture, dont les divers éléments peuvent dépasser le cadre de la société ou au contraire présenter en son sein des variations, est cependant une réalité dont les dépositaires sont conscients, par laquelle ils se reconnaissent en s’y conformant une identité commune, et qui est perçue de l’extérieur, par les membres d’autres sociétés, comme un ensemble réduit à quelques traits fondamentaux dont on pense qu’ils sont uniformément partagés. Le culturel est tout entier dans le social mais l’un ne se réduit pas à l’autre, et cependant la jonction des deux n’est pas dissociable, comme ne l’est pas non plus le rapport entretenu – même s’il n’est pas aisément définissable – avec la notion d’ethnie, laquelle suppose une communauté d’origine, tout au moins de façon abstraite, formelle et idéologique puisque, empiriquement, les faits contredisent souvent cette définition. Somme toute, la définition que donne Littré de la société, « réunion d’hommes ayant même origine, mêmes usages, mêmes lois », touche dans sa concision les réalités essentielles.

30J’appelle « logique et nécessité interne » d’un système social donné une combinaison, un agencement particulier d’éléments perceptibles, de parties, qui se présentent selon les sociétés sous des formes et avec des contenus éminemment variables, alors même que leur rapport en tant que connexion logique est constant et que les propriétés invariables de ce rapport obéissent à des lois. Logique et nécessité se situent dans les rapports qui unissent les faits et non dans les faits eux-mêmes. L’arbitraire du social, qui est réel, s’exerce au contraire sur les contenus, phénomènes contingents et divers, et non sur la mécanique sous-jacente qui les articule et qui répond quant à elle à un minimum d’exigence logique.

31Puisqu’il existe et qu’il fonctionne, tout système social paraît nécessairement cohérent. Il peut même sembler que le contenu de ses parties n’a rien d’arbitraire, qu’aucune des pièces qui le constituent ne puisse être modifiée ou enlevée et même qu’on ne puisse y rajouter quoi que ce soit. Joseph Needham montre ainsi l’image dans la pensée chinoise « d’un univers ordonné jusque dans les moindres détails, dans lequel les choses “collaient” si exactement les unes aux autres qu’on ne pouvait pas y insérer un élément de plus, si petit fût-il ».

32Cette illusion a deux conséquences. La première est qu’il peut paraître impossible que des sociétés dont les morceaux factuels qui les composent sont aussi nécessaires, cohérents et harmonieusement disposés, se transforment aussi peu que ce soit. Nous avons là l’image de la société traditionnelle froide qui ne saurait bouger que sous la pression brutale du monde extérieur, influence alors catastrophique pour son équilibre, car l’écroulement ou la modification d’une partie entraîne à plus ou moins long terme ceux des autres parties qui lui sont intimement soudées.

33Il s’agit d’une erreur qui tient à ce que l’on prend en considération exclusivement les faits et non le rapport entre les faits. Or les faits peuvent changer si le rapport demeure constant : nous avons affaire ainsi, dans des phénomènes d’acculturation, à des remplacements complets d’objets dans les cases de départ, sans que celles-ci voient leur disposition réciproque bouger corrélativement. Bien plus, tout système, tout aussi articulé qu’il soit, ménage des ouvertures, des franges équivoques, des failles, qui laissent prise à l’innovation sous les coups de l’Histoire. Nous avons vu plus haut que, dans les sociétés de droit matrilinéaire, les chefs de famille avaient parfaitement saisi l’intérêt qu’il y avait à épouser des captives ou des étrangères de droit patrilinéaire, car dans les deux cas les enfants à venir n’avaient aucun devoir à l’égard d’oncles maternels qui, dans un cas, n’existaient pas, et, dans l’autre, ne pouvaient structurellement avoir l’idée de revendiquer des droits sur le travail de leurs neveux. Je voudrais, en passant, insister sur le fait que les individus qui s’engouffrent dans les failles indiquent par là même qu’ils ont parfaitement conscience du mécanisme de fonctionnement de leur système social. Il arrive parfois que soient mises au point des opérations intellectuelles qui ont pour seul objet de démontrer le mécanisme social, de montrer comment il fonctionne, d’en signaler les failles, les béances, et les manières possibles de contourner les règles sans les violer. Ainsi en est-il du modèle du mariage idéal samo, qui n’est jamais réalisé, ce qui n’a rien d’étonnant s’il s’agit bien d’une opération intellectuelle à valeur démonstrative. Je ne peux épouser quelqu’un qui appartient au lignage de l’un de mes quatre grands-parents et je ne peux épouser non plus un cousin qui aurait le même oncle maternel que moi – ce qui veut dire que nos deux mères sont des sœurs – car nous avons les mêmes droits et les mêmes devoirs dans le lignage patrilinéaire de nos mères, et nous partageons en commun quelque chose de la substance de ce lignage. Supposons maintenant que nos deux mères et leur frère soient dans un rapport tel que l’une est la demi-sœur par le père du demi-frère par la mère de l’autre : il s’ensuit que nos mères ne sont pas sœurs entre elles ; ainsi, entre cet homme et moi, il n’y a pas de lignage maternel en commun, pas de substance commune et notre mariage devient possible malgré l’existence physique d’un oncle maternel qui nous est commun.

34Enfin, on peut imaginer qu’il y ait carrément un changement complet de paradigme, par mutation ou à la suite d’une longue évolution.

35La deuxième conséquence de cette illusion est la certitude du relativisme culturel que les sociétés et les cultures sont à tout à jamais irréductibles les unes aux autres, en raison du caractère hautement singulier de leur expérience. Par voie de conséquence, toute tentative d’approche et de connaissance est à la fois dérisoire et totalitaire puisqu’elle vise à traduire de l’intraduisible en le coulant dans des moules de pensée et de langage qui lui sont radicalement étrangers. La traduction n’est jamais possible d’un contenu culturel dans un autre ; de plus, les notions dont nous nous servons pour aborder l’étude transculturelle des faits (la « parenté », le « mariage », l’« inceste », la « religion ») sont abstraites en force des réalités indigènes qu’elles trahissent, et qui plus est, qu’elles trahissent de façon différente selon les sociétés auxquelles elles s’appliquent. Il ne saurait donc se constituer un savoir unifié car des faits tous particuliers et uniques ne peuvent être associés dans des classes comparables. Énoncée de la sorte, la pensée relativiste n’est jamais fausse mais elle a peut-être le tort de croire formuler des vérités absolues. Je voudrais suggérer ici que l’anthropologie ne se résume pas à la confection d’un « patchwork » dont chaque ethnologue aurait approximativement découpé un morceau incomparable, et que son projet, au sens plein du terme, peut être légitime dans la mesure où il ne se veut ni réductiviste, ni totalitaire.

36Chaque société offre, il est vrai, une configuration singulière, mais, plutôt que de l’entendre comme un assemblage de traits culturels irréductibles dont aucun n’est par définition comparable avec un trait homologue d’une autre société, il me semble plus justifié de l’entendre comme un ensemble intégré de pratiques et de représentations symboliques de la pratique, inscrit dans une culture et une histoire, et dont les mécanismes d’intégration et d’association sont comparables avec ceux qui sont pratiqués dans d’autres sociétés. Il n’y a somme toute que deux manières conçues de façon antithétique de traiter de l’homme social : l’une, que je récuse, oppose la diversité tatillonne de cultures intraduisibles, inconnaissables et incommunicables, à l’existence universelle de grands archétypes de la pensée humaine où toutes les cultures et les sociétés peuvent être confondues, l’autre, à laquelle je me propose de conformer mon enseignement et mes recherches, associe le donné phénoménologique variable des sociétés à des mécanismes invariants sous-jacents, qui sont en petit nombre, ordonnent ce donné et lui confèrent son sens.

37Si toutes les organisations sociales au sens large ont une cohérence située dans l’association des traits factuels qui la composent, il reste que cette association qui a, nous l’avons vu, toutes les apparences de la nécessité, ne fait qu’actualiser une série de possibles, pris au milieu d’autres qui auraient pu, peut-être, convenir tout aussi bien. En effet, considérons les zones séparées d’observation qu’une perspective analytique isole et découpe dans le réel (les données naturelles, l’ordre du social proprement dit, ceux du politique, de l’économique, du magico-religieux, de l’esthétique, etc.), qui sont susceptibles chacune de descriptions et d’élaborations théoriques autonomes, et fournissent les titres classiques des chapitres des monographies : nous voyons que toute société ou toute culture correspond de fait à des associations contingentes de traits pertinents situés dans chacun de ces différents registres. Mais les combinaisons deux à deux ne sont pas toutes possibles ni pensables, ni de façon absolue, ni de façon relative. Et il est sans doute plus important, pour saisir la nature des phénomènes que nous observons, de comprendre pourquoi certaines associations ne peuvent pas exister, que de répertorier toutes celles qui sont parfaitement réussies avec des partenaires interchangeables. La flexibilité des combinaisons possibles est la porte ouverte pour introduire les modifications qu’apporte l’histoire, mais les blocages sont, eux, des phénomènes de structure.

38Ainsi, l’Afrique traditionnelle se caractérise par la multiplicité des formes d’organisation politique. Il y a une logique évidente dans l’adaptation de ces formes au monde environnant, aux techniques de production, à l’état démographique : il est impensable par exemple que des groupes de taille réduite, vivant en milieu hostile – grande forêt équatoriale ou désert – et uniquement du prélèvement sur la nature par la cueillette ou la chasse itinérantes, aient jamais pu construire des États. Par contre, l’État apparaît, même de façon rudimentaire, dès que la possibilité existe de stocker des surplus agricoles, sources de puissance, dans des greniers. S’établissent ipso facto des rapports de dépendance, de sujétion ou d’exploitation. Ce sont là des choses triviales, des faits d’évidence, mais les combinaisons impossibles, comme celles qui sont le plus généralement réalisées, ne se laissent pas toutes décrypter avec une telle simplicité.

39Toutes les combinaisons ne sont donc pas possibles deux à deux, et pourtant la structure est déjà inscrite dans les choses. La pensée trouve son matériau dans l’observation immédiate de phénomènes naturels fondamentaux du monde tant physique que biologique, qui n’ont pas pu ne pas être les mêmes de toute éternité, les réduit à l’essentiel, tourne et retourne ces résidus incontournables et envisage toutes les combinaisons logiques qu’il est possible de faire à partir d’eux.

40Ainsi, si l’on réunit les terminologies de parenté qui ont été élaborées par tous les peuples, on obtient certes un catalogue disparate, rempli de choses étranges, mais il est apparu très vite, dès que l’on eut commencé à s’y intéresser, avec Morgan et ses successeurs, que ces terminologies pouvaient être ramenées à quelques grands types correspondant chacun à l’une des combinaisons logiquement concevables et effectuables à partir de ce résidu qu’on ne peut pas éliminer et qui fournit par là même les limites du jeu de construction du monde. La force de l’évidence de ce donné biologique résiduel vient effectivement de sa très grande simplicité : il y a deux sexes dont la jonction et la combinaison sont nécessaires à la reproduction ; la reproduction entraîne la suite de générations qui s’enchaînent les unes aux autres selon un ordre qui ne peut être renversé ; la succession des naissances, qui sont multiples seulement par exception, fait reconnaître au sein d’une même génération des aînés et des cadets. On peut y ajouter, élément qui servira pour d’autres élaborations que celle des terminologies de parenté, que les femmes ont une période féconde, marquée par des signes apparents, qui est plus courte que celle des hommes. Einstein se demandait de façon plaisante si Dieu avait eu d’autres choix en créant l’Univers physique que celui de l’Univers existant ; de la même façon, c’est l’ensemble des types de terminologie de parenté qui fournit le paysage complet de toutes les solutions concevables. Dans ces matières aussi il n’y a de possible que le réel. Chacun des types pris isolément illustre l’une des combinaisons potentielles des variables incontournables, non qu’il y ait eu à chaque fois pour les sociétés qui l’ont adopté un choix mûri, raisonné, opéré entre tous les choix possibles clairement envisagés, mais parce que cette seule solution s’est imposée comme naturelle et nécessaire en raison des contraintes de l’ajustement avec les autres domaines qui font la spécificité de ces sociétés-là, et donc sous la pression de faits – système de production, écologie... – sur la nature desquels nous ne pouvons en l’état actuel des choses que nous interroger. Les changements qu’introduit l’Histoire ne peuvent donc pas relever totalement de l’aléatoire puisqu’ils doivent obéir eux aussi à des contraintes d’ordre paradigmatique qui tiennent à la nature des choses.

41Toutes les solutions logiquement possibles de combinaisons du résidu biologique ont donc été envisagées, sauf une, ce qui implique une série d’absences concomitantes dans les registres de la filiation ou de la résidence. De l’examen de cette absence ressort l’évidence qu’existent ce que, à la suite de Holton, j’appellerai des thèmes archaïques qui jouent le rôle de schémas organisateurs. S’il y a bien des hommes et des femmes, des parents et des enfants, des aînés et des cadets, une hiérarchie établit la supériorité des aînés sur les cadets, des parents sur les enfants et de façon homologue, des hommes sur les femmes, dans un rapport qui n’aurait pu être renversé que dans l’hypothèse où la combinaison manquante aurait été effectivement réalisée. Ce rapport supérieur-inférieur qui implique que des vecteurs sont normalement conçus comme orientés se ramène au thème archaïque de l’opposition entre identique et différent.

42Les différentes combinaisons réalisées fonctionnent sur des catégories d’identité à définition variable : l’identité de sexe, qui est première, et qui peut être envisagée seule (le père et les deux oncles sont alors désignés par un même terme), puis, en son sein, le caractère parallèle de la relation opposé au caractère croisé (le père et son frère sont réunis sous un même terme, différent de celui qui désigne l’oncle maternel), ou l’opposition des lignes collatérales à la ligne principale de filiation (frère du père et frère de la mère réunis sous un même terme sont distingués du père), enfin la séparation des lignes collatérales entre elles et avec la ligne de filiation (le père et les deux oncles sont désignés par des termes distincts). La combinaison logiquement possible – mais qui manque – est celle qui, au sein d’une même identité de sexe, établirait la similitude des parents croisés en disjoignant au contraire les parallèles : celle qui associerait sous un même terme le père et l’oncle maternel, opposés ensemble à l’oncle paternel. Elle supposerait donc un autre modèle de l’identité, fondé sur la similitude du rapport croisé, et elle supposerait également, en ne dégageant pas l’une de l’autre les fonctions de père et d’oncle maternel, la prééminence du féminin et le renversement d’orientation du vecteur qui unit une paire bisexuée de germains.

43L’ordonnancement de l’identique et du différent, via la communauté de sexe et le parallélisme des situations qui s’ensuit, est au cœur du choix du conjoint, selon les diverses formules possibles de l’alliance, comme il est au cœur des représentations sociales de la personne et du monde. Qu’on interdise ou qu’on recommande à un individu de reproduire le sens d’une alliance précédemment contractée par un consanguin de même sexe n’est pas une donnée qu’on puisse considérer de façon isolée. Elle indique la valeur générale accordée aux catégories d’identique et de différent et aux effets de leur manipulation, dans cette société particulière. Elle rend compte ainsi d’une variété d’inceste qui ne peut s’expliquer par la consanguinité des deux partenaires ni par le fait qu’ils appartiennent à des groupes ou à des degrés prohibés : c’est le cas par exemple pour l’interdiction faite à un homme d’avoir des rapports sexuels avec une mère et sa fille ou avec deux sœurs. L’inceste existe alors, comme l’avait bien vu le regretté Pierre Étienne chez les Baoulé, non pas entre les partenaires sexuels, mais entre les parentes conçues comme identiques qui ont partagé le même partenaire. On trouvera plus particulièrement cet inceste du deuxième type associé à des systèmes semi-complexes de l’alliance qui interdisent le renouvellement, entre deux groupes de filiation socialement définis, d’une alliance précédemment contractée par un consanguin proche de même sexe, donc par un identique, avant plusieurs générations.

44Le rapprochement interdit de deux identiques dans ce type de structure sociale renvoie à une certaine idée de l’équilibre du monde. Les rapports harmonieux entre sexes, entre groupes, entre fonctions politiques ou religieuses, et avec le monde extérieur, sont gouvernés par la recherche d’une balance égale à tenir entre des contraires. Les systèmes de pensée de la plupart des sociétés africaines, ancrés sur des oppositions dualistes, présentent un modèle remarquablement intégré où les trois ordres, météorologique, biologique et social, sont en étroite correspondance et où tout désordre par excès ou par défaut dans l’un entraîne des perturbations dans l’un ou l’autre des deux autres. On veillera donc selon les effets souhaités ou redoutés à, ou à ne pas, faire se rencontrer intimement des choses identiques, car elles sont porteuses d’un même caractère contrasté – sec ou humide, chaud ou froid... – dont le cumul déclenche des effets prévisibles. L’inceste, quel qu’il soit, est la mise en rapport de deux identiques dont les effets prévisibles et généralement redoutés affectent aussi bien les partenaires dans leur corps (la stérilité peut en être la sanction par exemple) que l’ensemble de leur entourage par la survenue d’une catastrophe naturelle. Ainsi donc une sorte de continuum est établi entre l’homme biologique, la société et le monde. L’homme n’est pas le terrain d’inscription privilégié de correspondances qui se passent ailleurs ; il est pris au contraire dans un réseau où rien ne fonctionne séparément, où tous les actes signifient, où rien n’est gratuit, rien ne se perd : dans un système d’échanges et de communications symboliques où il s’agit toujours, en réglant des flux entre différents ordres, de construire la société.

45La matière première du symbolique est le corps, lieu d’observation de données sensibles. Aussi bien peut-on dire que le matériau sur quoi reposent ces constructions symboliques est tel, fondé qu’il est en réalité, qu’il relativise singulièrement le faux problème des croyances apparemment irrationnelles et, une fois gommées les possibilités polysémiques qui font qu’à une même mécanique formelle peuvent correspondre des effets factuels différents, voire diamétralement opposés, les théories relativistes elles-mêmes.

46D’une certaine manière, les systèmes d’âge de l’Afrique de l’Est nous présentent un des essais les plus réussis d’articuler entre eux les trois rapports aînés/cadets, parents/enfants, hommes/femmes dont j’ai parlé plus haut. La relation forte qui caractérise l’ensemble est celle qui oppose les générations adjacentes. Les systèmes générationnels y séparent de la manière la plus stricte le niveau généalogique des pères de celui des fils, quelle que soit l’ampleur des décalages chronologiques qui peuvent exister entre le premier-né d’un aîné et le dernier-né de son cadet. L’idée fondamentale est qu’une société bien ordonnée ne peut admettre la confusion des générations, pas plus que ne serait admissible l’indétermination des capacités fondées sur le sexe. Pères et fils ne peuvent donc pas occuper en même temps les mêmes fonctions : un fils ne peut devenir père tant que son propre père ne s’est pas retiré de la reproduction au moment qui convient pour l’ensemble de son groupe, c’est-à-dire pour la classe d’âge interne à la génération, qui suit, quant à elle, le cycle du développement de l’individu. Il pouvait arriver, comme chez les Rendille, qu’on mît à mort les enfants nés dans des conditions impropres et qui, se retrouvant hors système, manifestaient par leur seule présence l’impensable confusion des générations. L’ensemble des garde-fous chronologiques mis à la vie des hommes aboutissait à leur accorder par ailleurs une période générative de trente ans environ, c’est-à-dire très voisine en durée de la période féconde féminine.

47Ainsi ces sociétés nous montrent de la manière la plus lumineuse qui soit l’importance de ces ossatures conceptuelles qui font l’articulation des parties du social. Mais toutes les sociétés, si l’on me permet pour faire vite de les traiter en sujet, se posent les mêmes problèmes, même si ce n’est pas de façon aussi claire. J’aimerais, Mesdames, Messieurs, livrer en pâture à votre imagination avant de nous séparer une énigme africaine qui joue à faire du père un équivalent du fils. Cette invocation : « Ô mon frère, fils de ma mère, toi dont le père est le frère de mon fils ! » admet au moins trois solutions différentes si elle est prononcée par un homme, une si elle l’est par une femme, toutes solutions que, faute de pouvoir vous les montrer par des schémas, je laisse à votre sagacité le soin de découvrir.

*

48Autour de la notion de logique du social, Monsieur l’Administrateur, mes chers collègues, je souhaite tracer, dans la masse des faits, des itinéraires reliant entre eux les domaines empiriques ordinairement recensés de façon à construire progressivement un assemblage où les points de vue sociologique et anthropologique ne se laissent pas dissocier et où la perspective monographique, qui amène à décrire la logique d’un système quel qu’il soit, entraîne inévitablement sa mise en parallèle avec d’autres.

49Il y a longtemps que nous savons déçues les grandes espérances de Degérando qui voyait grâce à l’extension de la connaissance de l’homme par l’ethnographie (je cite) : « le globe entier couvert d’habitants plus heureux et plus sages, plus également partagés, plus étroitement unis, la société s’élevant à de plus rapides progrès par une plus grande émulation, et atteignant peut-être par ces révolutions inattendues, ce perfectionnement qu’invoquent nos vœux, mais auquel contribuent si peu et nos lumières, et nos méthodes, et nos livres !... » Mais si dérisoirement optimistes que ces propos puissent nous paraître à distance et à la lumière de l’expérience, si justifiée que soit une certaine amertume née de l’Histoire, ils contiennent cependant la raison d’être pour continuer une œuvre de connaissance mutuelle dont l’ambition serait de dépasser les différences sans les réduire, en reconnaissant, ici dans l’étude comparée des sociétés africaines, la manière universelle dont l’homme se pense, pense sa relation au monde et se pense en société.

50Les chemins de la connaissance sont multiples. Ils passent certes par ces bonds « sauvagement spéculatifs » dont parle Einstein, où les axiomes ne se déduisent pas de l’expérience, ou par le noûs aristotélicien qui procède par intuition et induction à partir des données sensibles pour aller du particulier à l’universel. Mais ils passent aussi par l’intimité partagée avec l’Autre, cette compréhension où Lévi-Strauss voyait « une forme supplémentaire de preuve », et pour moi, par les visages familiers et amis de ceux qui arrachent à une difficile terre voltaïque les moyens de leur subsistance et prolongent l’effort de réflexion amorcé par leurs ancêtres en interrogeant avec inquiétude les approximatives régularités de la Nature, si avare en eau, et les aléas de l’Histoire.

© Collège de France, 1984

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540