1De manière générale, la philosophie pratique bute, dans l’identification de sa tâche spécifique, sur le rapport qu’elle entretient à son objet. Il n’y a pas de raison particulière, en effet, de la restreindre à un niveau d’explicitation des normes ou des valeurs éthiques, c’est-à-dire de constitution de son objet propre, même s’il n’y a pas de raison non plus d’exclure absolument un tel niveau. Toutefois, il paraît légitime de se demander si la philosophie pratique doit, dans un rapport spécifique à son objet, le constituer et donc formuler des normes et des valeurs, ou bien si, comme toutes les autres domaines de la philosophie, et si tant est qu’il puisse être justifié de parler de la philosophie en terme de domaines, elle est confrontée à des objets qui existent indépendamment d’elle.

2Dans la perspective d’une réduction de cette spécificité, la présente étude entend investir un point de contact entre l’éthique et la métaphysique, un parmi d’autres, et se centrera sur la détermination de ce qu’il est possible de désigner comme une situation à laquelle l’action d’un agent apporte une solution pratique. Si, en effet, il ne revient pas uniquement à la philosophie pratique d’édicter des normes ou de préciser les valeurs qui pèsent sur nos actions, alors elle en vient à un niveau méta-théorique qui demande que soient explicités les objets nécessaires pour penser l’action et les valeurs qui peuvent être les siennes. C’est ce que j’explore ici et que je désigne comme un point de contact entre l’éthique et la métaphysique.

Pour en finir avec la spécificité de la philosophie pratique

3Comme le souligne Peter M. S. Hacker, la tâche de la philosophie consisterait non pas à connaître mais à comprendre ce qui est déjà connu. En effet, la philosophie est, selon lui, « la recherche non d’une connaissance mais d’une compréhension. La tâche de la philosophie n’est pas de faire un ajout aux connaissances humaines, mais de nous faire atteindre une compréhension claire des connaissances qui sont déjà les nôtres¹ ». Si on adopte cette perspective, qu’on peut identifier comme une perspective méta-philosophique sur la philosophie pratique, on est mené à l’hypothèse suivante : la philosophie a une emprise décisive sur l’explicitation et la compréhension de ce niveau éthique des normes et des pratiques, mais elle n’a pas pour unique objet de le constituer, et il ne lui revient donc pas en propre d’édicter des normes et des valeurs.

4Ces distinctions ici proposées ne doivent toutefois pas être dramatisées et ne sont sans doute pas à prendre comme dessinant des exclusions strictes entre ces différentes visées possibles ; elles ne dessinent pas des frontières étanches mais ont surtout pour efficace de clarifier ce que nous faisons. Or une telle posture philosophique demande à être réintroduite aussi dans le domaine de la philosophie pratique ; en ce sens, il revient à la philosophie pratique de développer un niveau méta-normatif.

5Car il est en effet possible, et j’irai jusqu’à dire souhaitable, de transposer cette conception de la philosophie en général à la philosophie pratique, en tant évidemment que cette dernière relève de la philosophie, ou du moins à supposer qu’elle en relève. Si on ne la restreint pas à énoncer des normes et/ou des valeurs, on admet qu’il est signifiant de prendre en considération le niveau méta-éthique où se déterminent, en particulier, les conditions de possibilité du discours éthique. J’interrogerai à cet égard la transposition du principe de non-contradiction dans le domaine de la pratique, en particulier de l’éthique, et les conséquences de cette transposition. Thomas Scanlon a ainsi noté une modification de la signification de « méta-éthique » qui a commencé, dans les années 1950, par se centrer exclusivement sur le statut de la moralité et sur l’interprétation de ses exigences, et qui porte son attention actuellement davantage sur la rationalité pratique et les raisons d’agir ou les croyances².

6Encore ne serait-il pas juste de distinguer trop strictement ces approches. Il reste qu’il est bien sûr envisageable que des interactions se dessinent entre ce que la philosophie d’un domaine nous donne à comprendre à son propos et les avancées de ce domaine ; en sorte que je crois nécessaire d’éviter une rupture trop stricte entre éthique et méta-éthique. Toutefois, s’il est juste de dire que l’extension d’un domaine de connaissance n’est pas la tâche propre de la philosophie, je proposerai d’étendre par analogie cette proposition à la philosophie pratique. Une telle extension amène à concevoir que la philosophie doit nous rendre intelligible le type d’affirmation que nous posons lorsque nous affirmons des positions éthiques (ce qui, même s’il faut sans doute résister à la tentation de trouver du niveau « méta » chez des auteurs qui ne pensaient pas dans ces termes, me semble bien être le cas par exemple chez Kant³). Tel est le cadre général de cette analyse.

7On peut considérer en outre que le niveau éthique existe indépendamment de la philosophie pratique. Soulignons, par exemple, qu’il y a de bonnes raisons de penser que, si le niveau éthique existe, il existe d’abord dans les normes et les valeurs que l’agent manifeste dans son comportement. Même sans prétendre que la seule manifestation de l’éthique réside dans les actions de l’agent, nous pouvons accorder que l’éthique n’est pas uniquement une expertise philosophique. Ce point a son importance pour expliquer pourquoi je ne réduirai pas la philosophie pratique à la formulation des normes et des valeurs, que néanmoins elle prend en compte. La philosophie éthique n’a en tout cas pas plus à constituer son objet que n’a à le faire la philosophie du droit, pour rester dans un domaine très proche.

8J’entends en ce sens assumer par là, dans le domaine de l’éthique, et avec les limites qui, peut-être, sont propres à l’éthique, un geste similaire à celui de Dominic McIver Lopes à propos de l’art⁴ et celui de sa buck-passing theory. Il distingue des définitions qu’il désigne comme buck stopping et qui sont de la forme « x est une œuvre d’art ssi » et des définitions qui assument que « x est une œuvre de K et K est un art ». L’hypothèse pourrait être envisagée de la même manière en éthique et on pourrait proposer de considérer qu’une décision se réclame de telle conception et que cette conception est éthique, ce qui ne demande pas que nous tranchions entre déontologie ou utilitarisme comme, très souvent, il est demandé de le faire. De même que, jusqu’à preuve du contraire, on peut considérer qu’est de l’art une œuvre qui se réclame en être, je propose de considérer que, jusqu’à preuve du contraire, on peut considérer comme éthique une position qui se rattache à une argumentation de ce type et qui se construit en prenant appui sur des arguments qui font appel à des jugements de valeurs et/ou des jugements normatifs. Certes, certaines conduites demanderont à être exclues du champ de l’éthique – comme le fanatisme par exemple –, mais il ne paraît pas nécessaire de se focaliser d’abord sur ces conduites. On peut considérer qu’un souci éthique se manifeste chez ceux qui font entendre ce souci dans leur conduite, et qui donc se posent la question de savoir ce qui importe, jusqu’à preuve du contraire. Si en effet nous avons le souci de rendre unifié le réseau conceptuel qui permet de penser ce qu’est une situation d’action et le type de rapport qu’entretient la décision à l’action, il paraît justifié de prendre ce point de vue sur l’éthique.

L’exigence de cohérence pratique

9Or une exigence fondamentale dans notre rapport à l’éthique peut être formulée en termes de cohérence, et c’est dans la perspective ainsi définie que j’aborderai la question de la transposition à la pratique de l’exigence de non-contradiction. Car autant nous disposons de versions explicites de ce qu’Aristote a identifié comme principe de non-contradiction au sein de la pensée⁵, autant il est difficile de comprendre comment une telle exigence fondamentale de la pensée peut fonctionner dans notre rapport à l’action. J’interrogerai le sens de cette exigence dans le domaine pratique par un biais particulier qui consistera à souligner l’importance de l’objet vague dans la représentation que nous pouvons avoir de la situation, et ce d’autant plus que, comme le souligne Barry Smith, il serait élégant de donner un unique traitement conceptuel de toutes les situations et du lien que le sujet entretient à la situation à laquelle il réagit⁶. La philosophie pratique jouera alors un rôle d’explicitation des normes et des valeurs que nous mettons en œuvre dans notre agir, et de clarification du discours que nous tenons sur elles, en particulier afin de vérifier qu’il obéit à une exigence de non-contradiction ou bien si nous avons affaire, dans les situations, à quelque chose comme un objet vague.

10Mon objectif, à l’intérieur du cadre ainsi posé, est de mettre en évidence les clarifications apportées par un concept métaphysique, en particulier dans le débat éthique et dans certaines apories de la position éthique, à savoir l’objet vague. Il pourrait certes paraître paradoxal de prétendre clarifier quoi que ce soit avec un tel objet dont l’existence même est contestée et contestable, précisément dans la mesure où il enfreint les règles de l’identité⁷. Les arguments contre son existence portent en particulier, pour ne reprendre que l’un d’entre eux, sur les contradictions dans lesquelles il risque de nous entraîner puisqu’il est en lui-même contradictoire, du moins selon Evans : un argument célèbre d’Evans⁸ établit que, s’il existait, l’objet vague transgresserait la loi de l’identité puisque, s’il est indéterminé qu’il porte telle propriété, il est indéterminé qu’il est identique à lui-même alors que tout objet est identique à lui-même. Je voudrais montrer que, en dépit des difficultés qu’il y a à le penser, qui se redoublent des difficultés qu’il y a à affirmer son existence, l’objet vague permet de réexaminer la difficulté dans laquelle nous nous trouvons dans les situations où nous disposons parfois de trop de normes concurrentes pour déterminer aisément quelle réponse nous pouvons apporter.

11Pour examiner l’hypothèse selon laquelle la situation dans laquelle nous agissons et à laquelle nous réagissons peut être identifiée comme un objet vague, je commencerai par rappeler les déterminations qu’il est possible de faire de l’objet vague, en dépit des objections qu’il est impossible d’ignorer contre son existence. En effet, une des particularités du vague ontologique est que, autant il est difficile à penser, autant, si on l’admet (à supposer donc qu’on l’admette), les exemples qu’il peut paraître possible d’en donner sont multiples. Je rappelle ce qu’est l’objet vague à partir de l’exemple célèbre de la distinction chauve/chevelu dans la formulation qu’en donne Dominic Hyde :

« Un homme avec un cheveu sur la tête est chauve.

Si un homme avec un cheveu sur la tête est chauve, alors un homme avec 2 cheveux sur la tête est chauve.

Si un homme avec 2 cheveux sur la tête est chauve, un homme avec 3 cheveux sur la tête est chauve.

Si un homme avec 9 999 cheveux sur la tête est chauve, alors un homme avec 10 000 cheveux sur la tête est chauve.

Un homme avec 10 000 cheveux sur la tête est chauve. »

12D’où il est possible de faire apparaître une structure générale exprimée sous la forme :

« Fa1

Fa1 > Fa2

Fa2 > Fa3

…

Fak-1 > Fak

—

Fak (pour tout nombre k)9 »

13S’il existe, l’objet vague porte des propriétés contradictoires, dans la mesure où, entre ce qui porte évidemment la propriété d’être chauve et ce qui porte évidemment la propriété d’être chevelu, se traverse toute une zone d’indétermination dans laquelle, précisément il est indéterminé que l’objet soit chauve ou qu’il soit non chauve, qu’il soit chevelu ou qu’il soit non chevelu. Il devient possible de passer d’affirmations évidemment vraies à des conclusions évidemment fausses sans pouvoir éviter ce glissement, précisément à cause de cette zone d’indétermination. Car, dans ce qui est désigné comme une zone d’indétermination, se rencontrent ce qu’on peut identifier comme les cas-limites d’une propriété et à propos des cas-limites, Mark Sainsbury dans « What is a Vague Object? », souligne qu’ils peuvent toujours être saisis dans un argument soritique : la structure de tout cas-limite est celle de l’argument soritique¹⁰.

L’hypothèse de la situation comme objet vague

14Retenons donc, dans une perspective ontologique, cette définition tout à fait liminaire de l’objet vague comme porteur de propriétés contradictoires puisqu’il est à la fois A et non A. Mon hypothèse est que nous disposons alors d’un modèle pour penser les situations dans lesquelles, quelle que soit notre réaction, l’évaluation morale qui s’ensuivra pourra être considérée à la fois comme bonne et mauvaise moralement. Il ne s’agit pas ici de penser la structure de n’importe quelle situation qu’on identifierait un peu trop vite comme nous plongeant dans un conflit de devoirs. L’identification que je fais est plus précise que le simple cas de conflits de devoirs.

15On identifie en général sous le terme de conflit de devoirs des situations qui portent des solutions éthiques contradictoires. On retrouve une telle tension, par exemple dans la structure du dilemme du trolley¹¹, où soit l’agent décide de sauver plusieurs personnes mais alors il tue quelqu’un d’autre, ou bien il évite de tuer qui que ce soit mais laisse mourir plusieurs personnes. De la même manière, dans la structure de la discussion sur « un prétendu droit de mentir par humanité » entre Kant et Constant¹², soit l’agent sauve un ami mais alors il ment, soit il dit la vérité mais alors il livre un ami ; et en ce sens la situation va mener, semble-t-il, quoi qu’il décide, à dessiner une conduite dans laquelle pour partie il agira moralement et pour partie commettra une faute morale. Est-ce toutefois là précisément un dilemme moral ? Il y a certes conflit au sens où nous disposons de plusieurs normes ou de plusieurs valeurs concurrentes dans une situation donnée mais la typologie des conflits de devoirs demande à être affinée car, dans les cas que je viens d’évoquer et que la littérature éthique a longuement commentés, il revient à l’agent de choisir entre des solutions qui ne portent pas les mêmes valeurs, ou qui ne se rattachent pas aux mêmes normes. Il se peut en effet que, dans ce cas, nous rencontrions un conflit de devoirs.

16Mais cette condition n’est pas suffisante et ce n’est pas parce que nous pouvons trouver plusieurs solutions normatives différentes dans une même situation que nous sommes par là même confrontés à un conflit de devoirs. Jules Vuillemin dans « On Lying¹³ » a ainsi proposé d’introduire une hiérarchie dans l’universel pour rendre compte de la difficulté dans laquelle nous nous trouvons si nous devons, pour sauver un ami, proférer une parole non vérace. On multiplierait aisément les exemples de ce type de situations. Il paraît donc possible de sortir de cette tension en identifiant lequel, parmi nos devoirs, doit être valorisé plus que les autres. Ce ne sont donc pas ces situations-là qui retiendront ici notre attention ni qui demandent, pour être pensées, l’introduction d’un objet aussi lourd d’un point de vue ontologique et aussi problématique que l’objet vague. Et certes, il convient de peser les inconvénients et les avantages de l’introduction d’un tel objet dans la manière dont nous nous représentons les situations, dans la mesure où il ne va pas de soi que manipuler l’objet vague soit avantageux.

17Je propose donc de reconnaître la présence du vague en tant que porteur de propriétés contradictoires dans les situations identifiées traditionnellement comme menant à des conflits de devoirs dans la mesure où, une fois ces situations résolues, quelle que soit l’action dont l’agent prendra décision, cette action portera des prédicats éthiques contradictoires – elle sera à la fois bonne moralement, sous certains aspects, et mauvaise moralement sous les mêmes aspects. Il est évidemment essentiel que ce soit pour être fidèle à sa parole que l’agent se révèle infidèle à sa parole. On pourrait certes souligner, pour dissoudre la difficulté, que ce n’est pas la même promesse que l’agent respecte et qu’il enfreint, mais on peut aussi penser que c’est parce qu’il a le souci de tenir sa parole qu’il est amené à enfreindre sa parole, et que le souci de tenir ses engagements est ce qui l’amène à tomber dans cette difficulté. Si on suit cette hypothèse, je propose de rendre compte de cette spécificité en identifiant du vague dans la situation elle-même et non pas seulement dans la résolution que nous lui apportons. Prenons, par exemple, la situation analysée par Lewis dans « The Trap’s Dilemma14 » : un policier lié par son serment à l’État doit arrêter un ami d’enfance à qui il a prêté serment de toujours venir en aide, quelles que soient les circonstances. Manifestement les deux serments entrent en conflit et il n’est pas possible à l’agent de respecter la parole qu’il a donnée, envers l’un et envers l’autre¹⁵. Or dans le cas analysé par Lewis, quelle que soit la solution qu’il choisisse pour rester fidèle à sa promesse et donc parce qu’il a une disposition à l’honnêteté, l’agent produira une action malhonnête qui aura pour conséquence qu’il enfreint la parole qu’il a donnée. On notera par ailleurs que la question n’est pas ici tant de savoir ce que l’agent doit faire que de comprendre le type de tension auquel il se trouve confronté, et quelle représentation morale elle sollicite, quelles elle met en difficulté.

18Il y a bien évidemment un coût conceptuel à concevoir la situation comme entachée de vague ; car si nous agissons dans un contexte constitué de situations qui sont autant d’objets vagues, ou qui du moins pour certaines sont entachées de vague, alors il en découle une difficulté au regard de la causalité agentive, car le point de départ sur lequel elle s’exerce relève peut-être d’un degré d’être moindre et d’un degré de détermination moindre. Nous pourrons en revanche clarifier le fait qu’il y ait, dans une situation, différentes réponses qui paraissent éthiques, et dont je soutiendrai qu’il n’est pas problématique de penser qu’elles le sont en effet toutes. Dès lors, c’est bien la place de la non-contradiction dans l’éthique et la question de sa transposition dans le domaine pratique que nous devons interroger, et je propose de le faire, à nouveaux frais, en regardant du côté de l’objet vague. En revanche, dans la perspective adoptée, il est possible de ne pas renvoyer l’éthique à une exigence de formulation des solutions qu’elle défendrait en revenant ainsi à une dissymétrie fondamentale au regard de ce que fait, par ailleurs, dans les autres domaines, la philosophie.

À quoi réagissons-nous ? Les bordures de la situation

19J’en viens donc à justifier la raison pour laquelle je propose de considérer que la situation est un objet vague en dépit des difficultés que soulève pour sa part cet objet, et en dépit des arguments très forts qu’on peut trouver contre un engagement ontologique à propos de l’objet vague : il n’en demeure pas moins qu’il nous aide à modéliser les situations que nous pourrions comprendre comme des dilemmes au sens propres du terme et que, s’il nous aide à les penser, nous serions en droit de considérer que ce sont bien là des objets vagues.

20Or on peut souligner que les bordures de la situation ne sont pas plus déterminées que ne l’est la frontière entre la montagne et la vallée, non plus que le moment où on devient chauve. Autant je conviens que la situation à laquelle nous réagissons dans le monde existe en effet, et qu’elle n’est pas une simple représentation, autant il ne va pas de soi que les bordures en soient déterminées et que nous puissions les arrêter d’une manière incontestable, c’est-à-dire de manière à inclure ou exclure définitivement certains paramètres. Une difficulté ne manque pas d’apparaître : si on considère que c’est à un objet conçu dans la propriété qui est la sienne d’être vague que nous réagissons, alors, en effet il faut interroger le degré d’existence de cet objet et prendre en charge, dans la version théorique que nous en donnerons, les conséquences de cette insertion du vague au cœur de la pratique, et de la manière dont il interroge l’exigence de non-contradiction qu’on a pourtant cru pouvoir y transposer. Nous devrons alors reprendre pour la réinterroger une des exigences fondamentales de la pratique qui est que nous soyons cohérents dans notre pratique si nous répondons de la même manière aux mêmes situations. Je reprendrai cette exigence pour interroger les difficultés qu’elle rencontre au regard des propositions précédentes. Cette analyse, pour locale qu’elle soit, fournit un exemple de ce que permet de mettre en place une interrogation qui prend appui sur la porosité entre éthique et métaphysique et transpose les objets de la métaphysique en éthique.

21C’est au regard des questions ainsi formulées que je propose de mettre en avant une propriété de toute action qu’il me paraît important de souligner, à savoir qu’elle est toujours, pour partie, une réaction, dans la mesure où elle prend place dans des séries causales qui sont déjà le cas dans le monde, auxquelles elle doit venir trouver une articulation. En disant cela, je ne m’engage pas sur le type de relation que la causalité agentive entretient avec les séries causales qui lui préexistent, que ce soit rupture ou articulation, qu’elle les interrompe ou les oriente. Même si on pense l’agentivité comme une rupture avec les séries causales qui lui préexistent dans le monde, il faut bien néanmoins qu’elle trouve comment mettre en œuvre cette rupture dans le monde et, pour cela, qu’elle trouve une articulation avec les séries causales qui sont déjà le cas dans le monde, en saisissant le kairos. Je ne reviens pas davantage sur cette notion. Cette conception de la causalité comme rupture est la figure qui peut être donnée de l’initiative, qu’on peut chercher à articuler à l’agentivité. Notons toutefois que l’initiative n’est pas nécessaire à l’agentivité et qu’il peut y avoir, selon Setiya, agentivité sans initiative¹⁶ ; il peut y avoir simplement guidage de la part de l’agent et il n’est pas nécessaire qu’il y ait initiative, sans que pour autant l’agent perde son rôle actif. Je commencerai donc par interroger le concept de situation, et par prendre en considération les conséquences de la représentation que nous en avons. On distinguera donc l’agentivité comme guidage et l’agentivité comme initiative.

22Admettons que notre vouloir puisse décider d’une action et que ce dernier ne soit pas restreint à une simple illusion de décision. La question de la détermination des bordures de la situation demande une attention toute particulière et une élucidation spécifique ; en effet, toute action, aussi déterminée soit-elle par notre vouloir, est toujours pour partie une réaction à une situation donnée. On peut augmenter ce par quoi l’action est une réaction, au point même de considérer que toute action est essentiellement, voire uniquement, une réaction à la situation dans laquelle se trouve l’agent, et ainsi tenir des thèses déterministes, en sorte que notre expérience de la liberté n’est rien d’autre qu’une ignorance des causes qui nous déterminent comme pour Spinoza (Éthique, III, prop. II, scolie). Indépendamment de la question de savoir s’il convient de donner une interprétation phénoménologique ou épistémologique de la position de Spinoza – selon laquelle les hommes croient qu’ils sont libres parce qu’ils sont conscients de leurs actions, et inconscients des causes par lesquelles ces actions sont déterminée –, il s’agit de souligner que les bordures de la situation ne seront pas déterminées de semblable manière, selon que nous concevons l’action comme une action ou comme une réaction.

23On peut, à l’autre bout du spectre, limiter autant que faire se peut ce par quoi l’action est réaction et considérer que la liberté humaine ne fait pas que s’insérer dans des séries causales déjà existantes mais qu’elle initie une série causale. Entre ces deux positions, l’hypothèse compatibiliste vient effacer les oppositions qu’on pourrait être tenté de lire. Je ne prendrai pas position dans le débat sur la possibilité de l’expérience de l’indétermination dans l’action, ni dans le débat sur la possibilité du compatibilisme¹⁷. Mais ce n’est pas en ce seul sens lié à l’indétermination que je souhaite introduire le concept d’objet vague, et ce type d’indétermination ne relève pas directement du vague ontologique en discussion ici.

24Je me contente de partir de l’observation selon laquelle la plupart de nos actions ne sont pas indéterminées, mais tentent de répondre à une situation dans laquelle nous nous trouvons. De ce point de vue, y compris dans l’hypothèse de la liberté humaine, toute action est, dans le cas le plus commun, une réaction à un état de choses réalisé et qui appelle une réaction de notre part. En sorte que l’agentivité ne peut se penser que dans le réseau causal dans lequel elle vient jouer et qu’elle fait dévier. J’examinerai donc, dans un premier temps, en quoi la série causale agentive vient répondre à un état de choses et comment elle est sollicitée par lui, en reprenant l’analyse qu’en fait Schlosser¹⁸, puis que je montrerai qu’il faut penser du vague dans l’origine de cette série causale dans la mesure où l'action de l'agent ne répond pas à un événement mais à quelque chose comme un agrégat d’événements, qui sera le cheval de Troie de la prise en compte du vague dans cette analyse. Il m’importera donc de tirer quelques conséquences de cette prise en compte du vague dans la situation à laquelle nous réagissons. Mais si la réaction est un agrégat d’événements, elle risque d’avoir des propriétés contradictoires, selon qu’on lui adjoint ou non tel ou tel événement.

Conception atomistique versus conception holiste de la situation

25Une hypothèse pourrait donc être que la conception atomistique de la situation à laquelle nous répondons par une action serait ce qui pose problème. Car, de même que nous ne répondons pas à un événement isolé, mais que nous sommes toujours pris dans des configurations d’événements, nous cherchons sans doute, en quelque manière, une cohérence à notre agir qui ne saurait se déterminer sur une seule action – même si, bien évidemment, elle est aussi présente à ce niveau –, mais qui prendra sens dans une détermination beaucoup plus générale d’une ligne de conduite. Et certainement cette ligne de conduite, qui est d’ailleurs un des paramètres à prendre en compte dans une décision, intervient dans les paramètres que nous prendrons en considération et dans le découpage des événements auquel nous procédons pour identifier la situation à laquelle nous répondons.

26J’en viens donc à proposer de prendre en considération un modèle non plus atomistique de l’action mais un modèle holiste de l’action et de la situation. Il n’est pas satisfaisant de ne penser la décision que dans les circonstances où elle intervient, et, pour comprendre sa rationalité, il convient de la repenser dans la ligne de conduite à laquelle elle appartient ; c’est au sein de cette ligne de conduite que se manifeste une cohérence d’ensemble qui n’est peut-être pas repérable localement. Reprenons l’exemple discuté par Lewis : si on envisage l’action du policier qui décide de ne pas arrêter son ami d’enfance, dans une perspective atomistique, on ne pourra voir que l’infraction dans laquelle il se met par rapport au serment qu’il a passé au regard de l’État. L’action sera donc, à l’évidence, une action malhonnête. Ce n’est que si on reconstruit ce choix dans une perspective holiste, et qu’on prend en considération une période de temps très éloignée, à savoir leur enfance, qu’on peut entendre que, pour le policier, et indépendamment de tout jugement sur son action, la protection qu’il a accordée à son ami relève en effet d’un souci éthique. Or il n’y a pas de raison de privilégier une approche plutôt qu’une autre.

27Ce paradigme holiste de la saisie de la situation vient s’ajouter aux arguments menant à la penser comme un objet vague. Sans doute les difficultés rencontrées dans la transposition du paradigme théorique de cohérence à la pratique sont-elles nombreuses, tout comme les hypothèses qui peuvent être faites concernant les amendements possibles que demande une telle exigence fondamentale en théorie quand on examine le rôle qui est le sien dans la pratique. Je pense néanmoins que nous pouvons envisager la question non pas à un niveau atomistique mais dans une perspective holiste qui va donc admettre des pertes locales de la ligne de conduite, sans pour autant que cette dernière soit abandonnée.

28Nous pouvons en effet admettre que, dans la validation globale d’une ligne de conduite, il puisse y avoir des décisions qui, ponctuellement, ne marquent pas des avancées dans le sens général choisi par l’agent. Il fait assurément partie de l’effort de se heurter à des échecs et à des abandons momentanés, sans quoi il n’y a pas de signification à faire un effort. Il fait partie de la confiance accordée qu’elle croie détecter parfois des erreurs ou des mensonges et des trahisons, sans quoi il n’y a pas de sens à parler de confiance. On peut donc considérer que, dans une perspective holiste, celle de la confiance ou celle de l’effort, par exemple, nous déterminions les bordures de la situation dans laquelle nous agissons au regard de la ligne de conduite dans laquelle les validations et les invalidations vont alterner, à ceci près que les validations doivent être plus fortes ou plus massives que les invalidations. La cohérence se dessine donc globalement et non pas localement.

29Or cette perspective holiste est en cause lorsque nous envisageons de traiter les cas semblables de semblable manière, qui est une exigence fondamentale de la cohérence pratique. Nous retrouvons ici une exigence fondamentale de cohérence au sein de la raison pratique et de la construction du raisonnement sur l’action. Charlotte Girard met en garde contre l’écueil à éviter, à savoir :

l’autocontradiction et l’incohérence inhérente au mépris de la logique déductive. […] Tous les systèmes juridiques de tous les pays, à tout le moins des pays occidentaux, incluent parmi les critères de bonne argumentation une interdiction de manquement aux préceptes de la logique déductive¹⁹.

30Car il est délicat de savoir, ce qui, dans le cours des actions humaines, peut être le même. Il reste que, quand bien même les circonstances dans lesquelles les agents se trouvent, et les situations auxquelles ils répondent ne seraient jamais exactement les mêmes, ils peuvent toutefois se trouver dans des situations qui ont entre elles cette relation d’intersubstituabilité, identifiée comme fondamentale par Jan Westerhoff²⁰, dans la mesure où les objets qui appartiennent à la même catégorie ontologique peuvent être échangés entre eux sous certaines conditions et dans certains contextes ; d’un point de vue ontologique, la relation d’intersubstituabilité permet de dégager des catégories ontologiques. Or la complexité de cette relation d’intersubstituablilité est ce qui permet de reconstruire que des situations, quand bien même elles ne seraient pas à proprement parler identiques, puissent entre elles être dans une relation de précédent, en sorte qu’il faille les résoudre de façon identique. Frédéric Rouvière souligne la dimension méthodologique de cette exigence, qui fait le lien entre les questions de mise en œuvre des normes et la conception de la justice²¹.

31La précision avec laquelle Neil McCormick²² ou bien Ronald Dworkin²³ reconstruisent ce qu’est un cas précédent montre deux choses selon moi – si on m’accorde que ce qui est en cause dans la question du cas précédent est bien une relation d’intersubstituabilité d’un cas à un autre. Le passage du principe de non-contradiction dans la méta-éthique demande la prise en compte de la spécificité de cette dernière, mais aussi que, moyennant ce type d’adaptation, il est possible de donner sens aux difficultés spécifiques que rencontre le développement ici du raisonnement pratique, au regard de leur insertion dans une ligne de conduite.

32Il est clair que si la loi est vague, les juristes ont à remplir l’espace qui demeure entre la formulation de la loi et la mise en application de la loi qu’on attend d’eux. C’est la question que soulève Timothy Endicott et il a le mérite de la formuler en termes de vague et non pas seulement en termes d’interprétation :

Si la loi est formulée dans un langage vague, que fait un tribunal quand il est confronté à un cas limite ? Si ce que la loi requiert dans un tel cas n’est pas clair, comment un tribunal pourrait-il appliquer la loi²⁴ ?

33Il n’est pas le premier à se saisir de cette idée, dans une forme et une expression qui la rend tout à fait congruente avec le vague. Herbert Hart a introduit, à propos de l’application de la loi, le terme de « pénombre²⁵ » pour désigner les cas dans lesquels il n’est pas clair que la loi s’applique ou pas, et pour lesquels on ne sait s’ils tombent sous le coup de la loi ou non. Timothy Endicott pense que cette pénombre est la même que celle que nous connaissons à propos des prédicats vagues²⁶, celle qui fait dire à Mark Sainsbury que, dans certains cas, le locuteur compétent doit s’abstenir de dire que c’est le cas que p ou que c’est le cas que non- p²⁷.

34Scott Soames note que tout aussi bien les métaphysiciens que les juristes se sont intéressés, dans les dernières décennies, à la question du vague de manières si différentes que la question se pose, selon lui :

À ce jour, ces deux enquêtes sur le vague, – en logique philosophique et en philosophie du droit – sont demeurées largement indépendantes l’une de l'autre. Cette indépendance fait surgir des questions bien légitimes : la réflexion dans un domaine peut-elle faire avancer la réflexion dans un autre ? S’engager dans une théorie philosophique du vague demande-t-il de transposer ses leçons dans la conception du vague dans la loi ? S’il en est ainsi, la nécessité de donner sens au vague juridique devrait-elle jouer un rôle dans l’évaluation que nous ferons de la validité d’une conception philosophique du vague²⁸ ?

35L’hypothèse de Scott Soames est que la loi peut être un bon terrain pour expérimenter à propos du vague et pour trancher entre une conception épistémique et une conception ontologique du vague. Il examine donc un cas de vague dans la loi²⁹ à propos duquel il souligne que la résolution judiciaire des conflits de normes peut être conçue comme une sous-espèce de la précisification du langage vague. Comme Timothy Endicott³⁰, Scott Soames souligne l’usage de termes « d’un vague extravagant » comme le terme de « négligence » dans la définition des devoirs des parents envers les enfants. Pour déterminer s’il y a eu ou non négligence de la part des parents à l’égard de leurs enfants, Scott Soames considère qu’il peut y avoir négligence sous un aspect et non pas sous un autre, et que, pour cette raison, la négligence sera envisagée de façon holiste car l’abaissement de certains critères pourra être compensé par le relèvement d’autres³¹ :

Il en résulte que des jugements pour savoir si certains traits de comportement constituent des négligences tendent à être holistes, dans la mesure où des bas dans certaines dimensions peuvent être partiellement compensés par des hauts dans d’autres. Par conséquent, les variations observées entre des cas évidents de négligence, et non pas des cas-limites, est énorme et rend impossible une énumération exhaustive par la loi. Même des cas clairs de négligence – entendons des cas qui ne soient pas des cas-limites – peuvent parfois porter de surprenants regroupements de faits. Une telle situation donne une raison au législateur de déléguer l’autorité de porter un jugement sur des conduites individuelles à ceux qui sont en mesure de rassembler tous les faits signifiants – à savoir les tribunaux³².

36En ce sens, personne ne peut être absolument négligent, ou absolument non-négligent mais on est toujours à la fois négligent et non-négligent.

Conclusion

37Je propose donc de retenir cette prise en compte de ce que l’abaissement de certains critères n’empêche pas le relèvement d’autres critères. Dès lors, on comprend que la considération éthique de la situation puisse mener à des décisions différentes. On peut proposer de considérer que l’abaissement de certains critères éthiques dans une situation donnée (par exemple la véracité) n’empêche le relèvement d’autres critères éthiques (par exemple l’aide qu’on apporte à celui qui en a besoin). On peut, à mon avis, tout aussi bien défendre une solution que l’autre et lui donner une justification de type éthique, selon que l’on abaisse ou que l’on relève le critère de véracité.

38Je pense donc pouvoir clarifier le point suivant. C’est en fonction de la manière dont nous découpons la situation que cette dernière a pour nous des propriétés qui peuvent varier entre les individus, même s’il y a bien une situation commune, mais dont la bordure pourra être découpée différemment. On comprend dès lors pourquoi des réponses différentes, dans une situation donnée, peuvent manifester le même souci éthique. La conséquence en est que nous devons revoir notre typologie des conflits de devoirs. Il ne va pas de soi que, parce que nous disposons de plusieurs solutions dans une situation donnée, nous soyons à proprement parler confrontés à un conflit de devoirs. Cela, en tout cas, ne suffit pas pour le dire.

39Le modèle nécessaire pour mettre en place et soutenir la situation à laquelle nous réagissons demande que nous acceptions qu’elle n’ait pas des bordures finement découpées et que nous puissions modifier ces bordures – sans doute en fonction de ce que notre ensemble motivationnel nous mène à y reconnaître. Une même situation peut amener des agents avec un réel souci éthique à trouver des solutions différentes voire opposées au regard des propriétés qu’ils leur reconnaissent. Le modèle qui permet de comprendre cette situation et de la penser – dans une perspective où il ne revient pas à la philosophie pratique de proposer des normes et des valeurs, mais où elle tente de saisir comment ces dernières s’articulent au monde – est l’objet vague. Il est surprenant de constater, dans les débats éthiques, la puissance clarifiante de l’introduction du l’objet vague.