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Les principes métaphysiques

 | 
Alexandre Declos
, 
Jean-Baptiste Guillon

I. Les principes et la constitution épistémologique de la métaphysique

Le sens commun comme principe en métaphysique

Jean-Baptiste Guillon

Texte intégral

1Il est courant, depuis P.F. Strawson, de distinguer deux types de méthodologies ou de projets en métaphysique : la métaphysique descriptive et la métaphysique révisionniste. Strawson lui-même introduisait la distinction de la manière suivante :

La métaphysique de description se contente de décrire la structure effective de notre pensée au sujet du monde, tandis que la métaphysique de révision vise à produire une meilleure structure. (Strawson [1959] 1973, 9)

2Cette alternative me semble fausse et malencontreuse, du moins si on l’interprète de la manière suivante. Il y aurait, d’une part, un projet (la métaphysique descriptive) consistant à décrire le schème conceptuel du sens commun pour lui-même, sans se poser la question de sa vérité métaphysique, c’est-à-dire de sa correspondance à la réalité ; et, d’autre part, un projet (la métaphysique révisionniste) qui chercherait uniquement la « meilleure théorie » métaphysique, sans se soucier le moins du monde de son conflit éventuel avec le schème conceptuel du sens commun. Strawson lui-même s’inscrit dans le premier projet (et interprète ainsi, à tort ou à raison, Aristote et Kant). Quant au deuxième projet, l’histoire de la métaphysique n’a pas manqué de philosophes proposant des révisions radicales du sens commun ; au xxe siècle, on peut penser notamment au réalisme modal de David Lewis ([1986] 2007), qui postule l’existence de « mondes possibles », concrets et tout aussi réels que le nôtre, contenant licornes et divinités de toutes sortes ; on peut également penser aux thèses de Peter van Inwagen sur la composition matérielle ([1990] 2019) qui conteste l’existence des tables et des chaises.

3Il s’agit là d’une fausse alternative, car ces deux méthodologies (si on les interprète ainsi) ont un présupposé commun, à savoir que la question de notre schème conceptuel de sens commun et la question de la vérité métaphysique sont des questions absolument indépendantes l’une de l’autre, et qu’on est donc bien obligé de choisir, soit de s’intéresser au schème de sens commun (mais sans aucune visée de vérité), soit de viser la vérité (mais en laissant totalement de côté le sens commun). La bonne méthodologie, dans tous les cas, serait de séparer totalement ces deux questions.

4C’est ce présupposé que je me propose ici de remettre en cause, afin de proposer une troisième voie, ni purement descriptive ni oublieuse du sens commun – on pourrait l’appeler une « métaphysique du sens commun ». D’après cette troisième voie, le sens commun a en lui-même une valeur épistémique et aléthique, de telle sorte qu’une bonne méthodologie pour rechercher la vérité en métaphysique doit le prendre en compte de manière sérieuse. Pour prendre en compte le sens commun, une étape descriptive sera donc nécessaire dans la métaphysique du sens commun ; mais elle ne constituera pas le terme de l’enquête. Cette première étape devra être suivie d’une deuxième étape, dont l’objectif sera normatif et aléthique (quelle est la métaphysique qui a le plus de chances d’être vraie ?) – et si besoin, cette deuxième étape pourra être « révisionniste ». Cette troisième voie se tient donc à égale distance d’un descriptivisme pur et d’un révisionnisme débridé. Et le label qui me semble le plus convenable est celui de « révisionnisme prudent » : « révisionnisme » car il n’est pas exclu que le schème conceptuel de sens commun doive être ultimement révisé, mais « prudent » parce que le sens commun restera le point de départ de l’enquête ou la position « par défaut », et qu’on ne s’avisera de le réviser que le moins possible, et seulement s’il est établi et prouvé qu’il est impossible de le préserver.

5Dans l’histoire de la philosophie, cette troisième voie est bien entendu suivie par les philosophes de la tradition du « sens commun », de Thomas Reid à Roderick Chisholm. On trouve également chez Claudine Tiercelin cette idée de combiner une visée aléthique et un certain respect pour les intuitions communes :

La métaphysique ne peut se limiter à la seule analyse des concepts qui sont les nôtres. Elle doit aussi, et peut-être surtout, réviser et raffiner ces concepts lorsque cela s’impose, et ne pas tenir pour acquis que nos croyances naturelles ou concepts reflètent, d’emblée, la structure fondamentale de la réalité. Ce n’est pas dire, toutefois, qu’on ne doive pas tenir compte de la force de certaines intuitions communes. (Tiercelin 2011, 22)

6Mon objectif dans ce chapitre sera, d’une part, de défendre cette méthodologie du « révisionnisme prudent », pour laquelle le sens commun joue un certain rôle principiel en métaphysique, et d’autre part d’étudier pourquoi et comment le sens commun peut avoir une telle valeur épistémologique (car parmi les défenseurs d’une métaphysique du sens commun, il peut encore y avoir des désaccords sur les raisons d’accorder au sens commun une certaine valeur).

7Dans la première section, je défendrai le révisionnisme prudent en soutenant que seule cette approche méthodologique permet de faire droit véritablement à la visée aléthique de la métaphysique – qu’elle seule respecte véritablement la « norme du vrai ». Dans la deuxième section, je présenterai ma conception du sens commun, et de la raison pour laquelle il tient une place épistémologiquement privilégiée. Enfin, dans les sections 3 et 4, j’envisagerai deux exemples de discussions métaphysiques dans lesquelles un manque de « prudence » dans le révisionnisme est préjudiciable (la question de la logique des conditionnels, et la question de la métaphysique du temps).

1. Le révisionnisme prudent comme garant de la « norme du vrai »

8Ma motivation principale en faveur d’une métaphysique du sens commun, ou du « révisionnisme prudent », c’est qu’elle constitue à mes yeux la seule méthodologie permettant de faire droit à un véritable projet aléthique en métaphysique – à une véritable enquête sur la réalité métaphysique. Il est évident que le pur descriptivisme ne vise pas la vérité métaphysique ; quant au révisionnisme « débridé » (qui n’a que faire du sens commun), je soutiendrai qu’il n’est pas guidé non plus par la norme du vrai, contrairement à ce qu’on pourrait initialement penser. Seule la troisième voie, qui combine une prise en compte sérieuse du sens commun et un révisionnisme prudent, permet donc de soumettre réellement la métaphysique à cette norme du vrai.

9Dans cet argument par élimination, la prémisse qui demande à être défendue est celle qui soutient que la métaphysique révisionniste n’est pas réellement guidée par la norme du vrai. Que la métaphysique descriptive ne soit pas en quête de la vérité métaphysique, c’est évident d’après sa définition même. Mais la métaphysique révisionniste ne se caractérise-t-elle pas justement par la recherche de la métaphysique qui soit la plus convenable et la meilleure ? Et « la meilleure métaphysique », n’est-ce pas la même chose que « la métaphysique qui a le plus de chances d’être vraie » ? Pas nécessairement, justement. Il ne fait aucun doute que la métaphysique révisionniste d’un Lewis ou d’un van Inwagen est une activité normée – c’est-à-dire une activité qui a des critères normatifs pour juger tel système ou tel modèle meilleur ou moins bon. Mais il est d’autres normes que la norme du vrai, et je défendrai justement qu’une métaphysique qui n’accorde aucun rôle au sens commun se condamne à prendre pour normes de son entreprise des normes indépendantes de la vérité.

  • 1 Cette paraphrase n’est pas de Lewis mais de moi-même.

10Mon point de départ pour établir ceci est une réflexion à propos de ce que Lewis a appelé le « regard incrédule » (incredulous stare) (Lewis [1986] 2007, sect. 2.8). Lewis remarque que sa thèse de l’existence concrète des mondes possibles, en dépit des arguments subtils et puissants qu’il a avancés en sa faveur, produit finalement chez ses interlocuteurs non pas tant des objections argumentées (tant les arguments sont puissants) qu’un « regard incrédule », qui signifie en substance « je ne peux pas croire que vous pensiez réellement que votre théorie est vraie »1. Cette réaction est également celle que David Hume observait chez les lecteurs de Berkeley et qui lui faisait dire que l’évêque de Cloyne était fondamentalement un auteur sceptique (en dépit de ses dénégations) :

Que tous ses arguments, bien que leur intention soit autre, sont en fait purement sceptiques, on le voit à ce qu’ils n’admettent pas de réponse et ne produisent pas de conviction ; leur seul effet est de produire, sur le moment, de l’étonnement, de la perplexité et de l’embarras, ce qui est l’effet du scepticisme. (Hume 1983, 237)

11La caractéristique des arguments qui s’opposent frontalement au sens commun (qu’on les appelle ou non « sceptiques »), c’est que, quand bien même nous ne voyons pas ce qu’on peut leur répondre ou leur objecter, nous nous trouvons néanmoins dans l’incapacité fondamentale de prendre leur conclusion « au sérieux », c’est-à-dire plus précisément dans l’incapacité fondamentale de considérer leur conclusion comme vraie, comme correspondant à la réalité. Et cette incapacité que l’auditeur trouve en lui-même, il la suppose également présente chez l’auteur qui présente l’argument et prétend croire à ladite conclusion. Le regard incrédule revient donc à dire à l’auteur : « je veux bien croire que cette conclusion vous semble intéressante, bien défendue, élégante, frappante, etc., mais je suis persuadé que vous-même – au fond – ne la considérez pas comme vraie, comme correspondant à la réalité ».

12Bien évidemment, l’auteur révisionniste débridé prétextera de sa bonne foi, et du fait qu’il croit à la vérité de la théorie qu’il défend. Que faut-il alors penser de ces dénégations ? Qu’il ment ? Dans certains cas, peut-être. Mais sans doute pas dans le cas de David Lewis (ou de Peter van Inwagen concernant la non-existence des tables et des chaises), et il n’est pas nécessaire de recourir à un tel procès d’intention. Il y a au moins trois autres possibilités, que l’on peut illustrer grâce à un exemple de Peter van Inwagen lui-même dans un tout autre contexte. Van Inwagen soutient que la croyance au libre arbitre (dans le sens de la capacité requise pour la responsabilité morale) est si fermement ancrée dans notre constitution que les auteurs mêmes qui en nient l’existence doivent nécessairement croire au libre arbitre. Et pour montrer que ces auteurs ne « mentent » pas nécessairement lorsqu’ils affirment croire à la non-existence du libre arbitre, van Inwagen propose une comparaison avec le scénario suivant :

Supposons qu’un homme loue grandement la fidélité de son épouse […]. Supposons que sa croyance en la fidélité de son épouse, continuellement et bruyamment professée, est parfaitement sincère dans le sens suivant : s’il devait remplir un questionnaire sur ses mœurs sexuelles courantes, et était parfaitement convaincu du caractère anonyme de ses réponses, il cocherait la réponse « absolument certain » à côté de la question « votre épouse vous est-elle fidèle ? » Mais supposons également […] qu’il ouvre ses lettres ; qu’il tente d’espionner ses conversations téléphoniques ; qu’il recrute des détectives privés pour s’informer de ses moindres mouvements. Que devrions-nous dire des croyances de cet homme ? (Van Inwagen [1983] 2017, 195)

13Van Inwagen voit deux manières différentes de décrire une telle situation. J’en distinguerai trois pour ma part. Premièrement, il se peut que l’homme en question ait véritablement la croyance que sa femme est fidèle mais en même temps la croyance contradictoire que sa femme est infidèle. Ce serait une situation de croyances contradictoires. Deuxièmement, il se peut que cet homme n’ait pas la croyance que sa femme est fidèle et croie simplement l’avoir. La solution résiderait alors dans la distinction entre les croyances de premier ordre (celles que l’on a) et les croyances de deuxième ordre (celles que l’on croit avoir), et reposerait sur la thèse selon laquelle il est possible de se tromper à propos de ses propres croyances (la croyance ne serait pas « lumineuse », comme disent les épistémologues). Enfin, la solution pourrait consister à distinguer deux notions distinctes de croyance : la croyance comme disposition instinctive à agir « comme si p », et la croyance comme disposition réflexive à répondre discursivement à la question « p est-il le cas ? ». En vertu de cette distinction, on pourrait dire que cet homme a la croyance instinctive et pratique que sa femme est infidèle (et qu’il est parfaitement cohérent dans ses croyances instinctives et pratiques), mais qu’il a d’autre part la croyance réflexive et discursive que sa femme est fidèle (et qu’il est parfaitement cohérent dans ses croyances réflexives et discursives). La distinction entre deux types ou deux sphères de croyances permettrait ainsi d’éviter la contradiction directe – du moins à l’intérieur d’une même sphère de croyance.

14Quelqu’un qui réagit aux thèses révisionnistes avec un « regard incrédule » pourrait attribuer à l’auteur de ses thèses l’une ou l’autre de ces trois attitudes doxastiques : il se pourrait, par exemple, que David Lewis entretienne simplement deux croyances contradictoires (la croyance en l’existence des mondes possibles concrets – et en même temps la croyance qu’il n’existe absolument pas de telles choses). Il se pourrait également qu’il croie croire à l’existence des mondes possibles, mais qu’en réalité il n’y croie pas (car aucun être humain en bonne santé ne croit à de telles choses). Enfin, il se pourrait que Lewis croie aux mondes possibles concrets dans le sens de la croyance réflexive et discursive, mais qu’il n’y croie pas dans le sens de la croyance instinctive et pratique (qui est plus profonde et impossible à extirper de la nature humaine).

15Personnellement, l’interprétation qui me semble la plus plausible est la seconde : j’ai tendance à penser que, bien que Lewis dise croire aux mondes possibles concrets (et bien qu’il le dise sincèrement), en réalité il n’y croit pas. Mais ce qui est plus important, c’est la raison pour laquelle il croit croire cela. La formulation qu’il donne me semble tout à fait révélatrice. Après avoir longuement évalué les bénéfices théoriques du réalisme modal (les bénéfices en termes de vertus théoriques, à savoir vertu d’économie, d’unité, de simplicité, de pouvoir explicatif, etc.), Lewis conclut de la manière suivante :

Le réalisme modal doit être accepté comme vrai. Ses bénéfices théoriques en valent la peine. (Lewis [1986] 2007, 212)

  • 2 À la différence de la croyance, qui est typiquement conçue comme passive et rendue rationnelle par (...)

16La notion de vérité est ici présente – et Lewis insistera donc pour dire qu’il accepte cette théorie comme vraie. Mais trois remarques sont importantes ici. Premièrement, il ne parle pas de croire à la vérité de la vérité mais de l’accepter comme vraie, ce qui est une attitude épistémique tout à fait différente et compatible avec l’absence de croyance (voire avec la croyance contraire)2. Deuxièmement, s’il dit l’accepter comme vraie, c’est parce qu’il croit devoir l’accepter (c’est en vertu de certaines normes de la croyance, ou du moins de l’acceptation). Enfin, s’il croit devoir l’accepter, c’est en vertu des « bénéfices théoriques », c’est-à-dire de normes de vertus théoriques telles que l’économie, l’unité, le pouvoir explicatif, etc. Mais tout cela est compatible avec le fait qu’en réalité Lewis ne croit pas à la vérité du réalisme modal. Or s’il ne croit pas à la vérité de cette théorie, et qu’il « l’accepte » néanmoins comme la meilleure théorie, cela prouve bien qu’il ne considère plus la vérité comme norme fondamentale pour accepter une théorie comme la meilleure. Les normes qu’il emploie pour évaluer la qualité de sa théorie sont des normes détachées de la norme du vrai. Non pas que les vertus théoriques (économie, unité, pouvoir explicatif) soient nécessairement détachées de la norme du vrai : on pourrait donner une interprétation de ces vertus selon laquelle elles rendent une théorie meilleure parce qu’elles la rendent plus probablement vraie. Mais, en l’occurrence, si l’on fait l’hypothèse que Lewis ne croit pas réellement à la vérité de sa théorie (et l’accepte seulement), alors cette interprétation des vertus théoriques n’est pas possible – il ne peut pas croire que ces vertus sont des indices en faveur de la vérité de la théorie puisqu’il ne croit pas, de toutes les façons, à la vérité de cette théorie. Ces vertus sont prises comme de simples vertus théoriques instrumentales.

  • 3 Pour la notion de « norme du vrai », et pour l’idée que la croyance est nécessairement subordonnée (...)

17Cette réponse de Lewis en termes de bénéfices ou de vertus théoriques manifeste une influence en métaphysique d’un modèle épistémologique issu de la philosophie des sciences. Lewis pense la métaphysique sur le modèle de la science comme une activité de construction et d’évaluation de modèles ou de théories. Jusque-là, je ne peux être qu’en accord avec sa démarche. Mais plus fondamentalement, l’influence que je rejette, c’est le modèle d’une épistémologie instrumentaliste en philosophie des sciences. L’instrumentalisme en philosophie des sciences considère que les théories scientifiques tirent leur valeur non pas de leur approximation de la vérité, mais simplement de vertus purement instrumentales (telles que, justement, la simplicité, l’unité, etc.) qui facilitent l’usage de la théorie comme instrument prédictif. Dans l’instrumentalisme (qui est une version de l’anti-réalisme épistémologique), l’activité d’évaluation des théories concurrentes est une activité normée – il y a bien des raisons de « préférer » telle théorie ou telle autre, et sans doute des raisons « d’accepter » telle théorie ou telle autre –, mais les normes employées dans une telle enquête sont indépendantes de la « norme du vrai », et ne donnent donc pas véritablement des raisons de croire à ces théories3. En appliquant ce modèle d’une philosophie des sciences implicitement instrumentaliste à la métaphysique, la démarche de Lewis revient donc à détacher l’entreprise métaphysique de la norme du vrai.

18Pour résumer, si David Lewis peut accepter des thèses absolument contraires au sens commun (et provoquer le « regard incrédule »), c’est parce qu’il a soumis son enquête à des normes théoriques détachées de toute visée aléthique et que, pour cette raison, il ne se demande même plus s’il croit ou non à la vérité de sa propre théorie. Il se demande seulement si les normes théoriques lui commandent ou non de « l’accepter ». Si sa visée était encore véritablement aléthique, il se rendrait probablement compte que, au fond, il ne croit pas à la vérité de sa propre théorie et que les vertus théoriques qu’il lui trouve ne sont donc pas des indices de vérité, mais seulement des vertus instrumentales indépendantes de la « norme du vrai ».

19Par conséquent, quiconque garde véritablement la visée aléthique et la norme du vrai dans l’enquête métaphysique ne peut pas faire fi de la question de savoir s’il croit réellement à la vérité de la théorie qu’il défend – or dans la mesure où le sens commun exerce, sinon des contraintes, du moins des pressions fortes sur ce qu’il nous est possible ou non de réellement croire comme vrai, tout métaphysicien qui prend réellement au sérieux la norme du vrai ne peut pas faire autrement que d’accorder une certaine considération au sens commun. L’attitude inverse, le « révisionnisme débridé », n’est pas (contrairement à ce qu’on pourrait penser) une véritable recherche de la vérité métaphysique. Et en cela, il rejoint paradoxalement la métaphysique descriptive. Des trois types de méthodologies envisagées, seul le révisionnisme prudent (ou la métaphysique du sens commun) constitue une réelle enquête sur la vérité métaphysique. CQFD.

20Je vais à présent considérer deux objections à cet argument en faveur du révisionnisme prudent. La première objection est une mise en cause de mon interprétation de David Lewis – qui serait peut-être finalement un défenseur de la métaphysique du sens commun. La seconde objection est plus fondamentale : elle revient à dire que la bonne méthodologie pour soumettre la métaphysique à la norme du vrai est de subordonner la métaphysique à la science.

21La première objection que l’on pourrait opposer à l’argument qui précède, c’est que David Lewis lui-même dit explicitement accorder une certaine valeur au sens commun. Il ne serait donc pas un « révisionniste débridé », et ne pourrait donc pas être pris comme un bon exemple des motivations (non aléthiques) de cette méthodologie.

22À l’appui de cette objection, on peut citer notamment les propos suivants :

Je reconnais que ma théorie s’oppose vigoureusement à l’opinion du sens commun, et je pense qu’il est tout à fait juste et approprié de considérer qu’il y a là un sérieux coût à payer. » (Lewis [1986] 2007, 212, traduction modifiée)

Dans la mesure où je respecte le sens commun, il y a là un problème. Et je respecte en effet le sens commun jusqu’à un certain point. (Lewis [1986] 2007, 211)

23Ces citations révèlent en effet que David Lewis n’est pas un représentant typique du révisionnisme débridé, parce qu’il a une certaine forme de respect pour le sens commun. Cela dit, ce point ne remet pas en cause l’argument développé dans cette section : j’ai essayé de montrer en effet que l’absence de respect pour le sens commun manifestait un abandon de la norme du vrai en métaphysique, mais cela ne veut pas dire que n’importe quelle forme de respect pour le sens commun suffit à subordonner l’enquête à la norme du vrai. Or il se trouve qu’il y a (au moins) deux modèles distincts du respect pour le sens commun, et que le modèle adopté par David Lewis, à mon sens, a exactement les mêmes conséquences instrumentalistes qu’un mépris complet pour le sens commun.

24Les deux modèles possibles du « respect » du sens commun sont, d’une part, le modèle du « poids dans la balance » (ou du « calcul coûts / bénéfices »), et d’autre part le modèle dynamique ou diachronique. David Lewis adopte le premier ; je défendrai le second dans la section suivante. Dans l’immédiat, je m’attacherai à montrer que le modèle du « poids dans la balance » révèle un abandon de la norme du vrai et, en ce sens, n’est pas différent du révisionnisme débridé.

25Le modèle du « poids dans la balance » consiste à dire la chose suivante : lorsqu’une certaine proposition p est soutenue par les intuitions du sens commun, alors cela donne « un certain poids » en faveur de l’acceptation de p (ou « un certain coût » à abandonner p) ... mais ce « poids dans la balance » peut être contrebalancé par d’autres considérations ayant également un certain poids, notamment des vertus théoriques (telles que l’économie, l’unité, le pouvoir explicatif, etc.). (Ou pour employer l’autre métaphore, le « coût » à payer peut être justifié par des « bénéfices » provenant d’autres vertus théoriques.) Prenons l’exemple du réalisme modal, et évaluons son « coût ». J’utiliserai pour cela une mesure fictive du « coût théorique » que j’appellerai le « lewis » et que je noterai par le symbole « £ ». Si David Lewis accepte le réalisme modal, c’est parce qu’il fait un calcul ressemblant au calcul suivant. Le réalisme modal viole fortement les intuitions du sens commun – à cet égard, on lui attribuera un coût de -10£. Mais par ailleurs, il a un fort pouvoir explicatif pour rendre compte des énoncés modaux et des propriétés – cette vertu théorique lui confère 8£. Enfin, c’est une théorie qui a une grande simplicité et une grande unité – ces vertus lui confèrent 5£. Faisons la somme des coûts et des bénéfices : 8 + 5 – 10 = 3£. La somme est positive : tout bien considéré le prix se justifie ; c’est une bonne affaire ; j’achète !

26Un des intérêts du modèle du « poids dans la balance » (ou du « calcul coûts / bénéfices »), c’est qu’il permet à la fois de prendre en compte le sens commun, sans pour autant faire du sens commun un principe sacro-saint et absolument irrévisable. C’est une utilisation faillibiliste ou critique du sens commun (cf. Tiercelin 2016), contrairement à la méta-philosophie du sens commun discutée par (Double 1996), par exemple, qui suppose un respect absolu et inconditionnel des diktats du sens commun. C’est là un avantage du modèle du « poids dans la balance », assurément. Mais nous verrons que le modèle alternatif que je discuterai dans la section suivante (le modèle dynamique ou diachronique) a exactement le même avantage, sans avoir les inconvénients du modèle du « poids dans la balance ».

27L’inconvénient principal de ce modèle, c’est qu’il fait du respect des intuitions du sens commun une motivation sur le même plan que les vertus théoriques, ainsi qu’on vient de le voir dans l’exemple du calcul des coûts et bénéfices du réalisme modal. Or, dans la mesure où nous avons vu que ces intuitions du sens commun étaient inséparables de ce que nous pouvons croire comme vrai, ce nivellement consiste soit à faire de la vérité une raison parmi d’autres de préférer une théorie (auquel cas la norme du vrai ne serait plus fin ultime de l’enquête, la norme directrice de nos croyances), soit à prendre la conformité au sens commun comme étant une vertu instrumentale comme les autres, et non pas une vertu orientée à la vérité – il serait instrumentalement utile de ne pas trop réviser le sens commun, par exemple parce que cela est difficile, long, avec des risques d’erreurs dans le processus de révisions, etc. Mais, dans cette deuxième hypothèse, le respect du sens commun n’est plus du tout motivé par la norme du vrai, et une méthodologie qui « respecte » le sens commun de cette manière, et pour cette raison, n’est finalement pas différente du révisionnisme débridé dans le sens où c’est une méthodologie purement instrumentaliste où l’objectif de la vérité a été exclu ou abandonné. C’est en ce sens que je disais plus haut que le respect de la norme du vrai n’est pas garanti par n’importe quelle manière de respecter le sens commun. Pour véritablement subordonner l’enquête métaphysique à la norme du vrai, il est indispensable de respecter le sens commun en tant qu’indice de vérité (et non pas en tant que norme instrumentale), et il est par ailleurs nécessaire de respecter la norme du vrai comme norme directrice et ultime – et non pas comme une norme parmi d’autres, qui pourrait être contrebalancée par des considérations instrumentalistes. On comprend mieux à présent pourquoi David Lewis, en dépit de son respect affiché pour le sens commun, rencontre le « regard incrédule » si caractéristique de la réaction aux philosophies sceptiques : c’est que, comme les philosophes sceptiques ou révisionnistes débridés, il manifeste par sa méthodologie (et sa conclusion) qu’il ne se demande même plus réellement s’il peut croire à la vérité de sa théorie (ou du moins : s’il se pose la question et y répond positivement, il y a de fortes raisons de penser qu’il croit croire à sa théorie, mais n’y croit pas réellement).

28La deuxième objection contre mon argument est une objection scientiste. Elle consiste à dire que si l’on veut réellement subordonner l’enquête métaphysique à la norme du vrai, alors la bonne méthode n’est ni de calculer les vertus théoriques des théories des métaphysiciens, ni (encore moins) de se fier aux intuitions du sens commun, mais de subordonner l’enquête métaphysique aux meilleures indications de vérité dont nous disposons aujourd’hui, c’est-à-dire à la science. Il faudrait donc être révisionniste (et même révisionniste débridé, dans le sens où les intuitions de sens commun n’auront aucune valeur), mais avec la science pour seul guide. La méthodologie correspondante est ce que Ladyman et Ross ont appelé la « métaphysique naturalisée » (Ladyman et al. 2014).

29Combinée avec un réalisme scientifique, cette approche a du moins l’avantage de subordonner (au moins en intention) l’enquête métaphysique aux données évidentielles et donc à la vérité. Et il ne fait aucun doute que les données scientifiques doivent absolument compter dans l’enquête métaphysique comme données évidentielles incontestables. Cependant, le propre du scientisme est de compter les données scientifiques comme uniques données, à l’exclusion de toutes autres. Pourquoi cette exclusion ? Il me semble que la motivation principale d’un grand nombre d’auteurs scientistes pour rejeter toute valeur évidentielle aux données proprement philosophiques, et notamment aux données du sens commun, c’est qu’ils adoptent encore implicitement un modèle du « poids dans la balance » (la balance évidentielle, cette fois-ci) et considèrent que le poids évidentiel des données du sens commun est infinitésimal et négligeable au regard du poids évidentiel des données scientifiques. Pour cette raison, il a peut-être existé une époque pré-scientifique lors de laquelle, en l’absence des données scientifiques, il était raisonnable de considérer le poids évidentiel des données du sens commun, mais la révolution scientifique nous a fait pour ainsi dire changer « d’échelle évidentielle », en nous apportant des données de valeur incomparablement supérieure, de telle sorte qu’à notre époque il ne serait plus raisonnable d’accorder le moindre poids aux données du sens commun.

30Dans le modèle dynamique que nous allons examiner dans la section suivante, l’idée selon laquelle la science possède une valeur évidentielle considérable pourra être conservée sans pour autant supprimer toute valeur épistémique au sens commun, parce que les deux éléments joueront des rôles épistémiques formellement différents et ne seront donc pas mis dans une situation de concurrence, comme c’est le cas dans le modèle du poids dans la balance. Bien plus, nous verrons qu’en un certain sens, la science elle-même dépend du rôle épistémique conféré au sens commun. Mais pour bien voir comment cela répond à l’objection scientiste, il nous faut à présent développer ce modèle dynamique.

2. Pourquoi le sens commun possède un rôle épistémique : la méta-philosophie dynamique du sens commun

31Dans la tradition philosophie du « Common Sense », il existe plusieurs manières différentes de définir ce qu’est le sens commun. Les croyances de sens commun sont parfois définies comme celles de nos croyances qui ont un degré de certitude maximale (de telle sorte qu’aucun argument ne peut les renverser), tantôt comme des croyances inscrites dans la nature même de notre système cognitif, tantôt comme des croyances « de base » (par opposition aux croyances par inférence). La définition du sens commun que je retiendrai dans cet article est celle du sens commun comme un système épistémique « de départ », c’est-à-dire l’ensemble de concepts et de croyances compris comme celui que nous avons avant de commencer l’enquête philosophique et scientifique. Il s’agit là d’une définition purement chronologique, mais cette position chronologique particulière n’est pas sans conséquences épistémologiques si l’on adopte une épistémologie de la révision des croyances inspirée de Gilbert Harman ([1986] 2017) ou de Isaac Levi (1980). La stratégie de défense du sens commun que je vais développer à présent n’est pas propre à la métaphysique : il s’agit d’une méthodologie de la philosophie en général (une « méta-philosophie »), mais cette méthodologie peut s’appliquer notamment à la métaphysique.

32La méta-philosophie du sens commun que je défends repose sur les quatre idées suivantes :

(1) Le sens commun désigne nos « croyances » de départ, ou notre « système épistémique » de départ – celui qui précède l’enquête philosophique et scientifique.

(2) Ce point de départ épistémique n’a pas besoin de « justification » particulière pour être accepté puisqu’il est « déjà en place ».

(3) Ce qui requiert une justification particulière, ce sont au contraire les révisions de ce système initial : toute révision doit être bien justifiée.

(4) Et ces révisions ne peuvent être bien justifiées que par un problème interne dans le système initial – une tension ou une incohérence interne – de telle sorte que tous les états du système révisé peuvent être ramenés indirectement au système de départ (du sens commun) et expliqués à partir de lui.

33Le premier élément de cette liste est simplement une définition stipulative de ce que nous choisissons ici d’appeler le « sens commun ». Les éléments (2) et (3) sont les éléments les plus importants : ce sont eux qui assurent le lien entre la définition purement descriptive du sens commun comme « système de départ » et le rôle normatif épistémologique de ce système. L’idée selon laquelle une révision de croyance requiert une justification tandis que le simple fait de conserver une croyance déjà en place ne requiert aucune justification particulière est une stratégie que l’on trouve déjà chez Thomas Reid, notamment dans un paragraphe où il explique pourquoi l’idée de libre arbitre n’a pas besoin de défense particulière – et que ce sont au contraire ses adversaires qui ont, comme on dit, la « charge de la preuve » :

Cette conviction naturelle d’après laquelle nous agissons librement […] devrait rejeter toute la charge de la preuve contre cette thèse [de la nécessité] ; car, de ce fait, le parti de la liberté a ce que les juristes appellent un jus quaesitum, ou un droit du premier occupant, qui devrait prévaloir jusqu’à ce qu’il soit renversé. Si l’on ne peut pas prouver que nous agissons toujours par nécessité, il n’est nul besoin d’arguments de l’autre côté pour nous convaincre que nous sommes des agents libres. (Reid [1788] 2009, IV, vi)

34Une fois que l’on admet le principe épistémologique selon lequel ce qui requiert une justification est le changement ou la révision de croyances, et non pas le fait de conserver l’état épistémique dans lequel on se trouve, il s’ensuit clairement que le « sens commun », défini comme point de départ de toute l’enquête, n’a pas besoin de justification et que les révisions du sens commun auront toujours la charge de la preuve (mais bien sûr, cette charge de la preuve pourra être parfois relevée, et en ce cas la révision justifiée).

35Mais pourquoi admettre cette idée que seules les révisions de croyances requièrent une justification (et pas l’inertie épistémique) ? Ce principe est défendu par les épistémologues qui se sont intéressés à ce qu’on pourrait appeler « l’épistémologie dynamique », c’est-à-dire la question de la justification des révisions de croyances – par opposition à « l’épistémologie synchronique » qui concerne les rapports de justification entre les croyances que possède un individu à un même instant.

36Voici par exemple comment Isaac Levi explique ce principe fondamental de l’épistémologie dynamique :

X ne devrait pas modifier son stock de connaissance, à moins qu’en le modifiant il l’améliore. Par conséquent, même si X n’a pas besoin de justifier le fait d’avoir h dans son corpus de connaissance une fois qu’il l’a accepté, avant de l’accepter il sera dans l’obligation de justifier l’ajout de h à son stock de connaissance. (Levi 1980, 1‑2, je souligne)

37Dans l’épistémologie d’Isaac Levi, cela ne veut absolument pas dire que les états antérieurs du corpus de connaissance sont nécessairement meilleurs et sacro-saints – au contraire, son épistémologie est justement une conception du progrès épistémique, selon laquelle quel que soit le point de départ du processus de l’enquête, l’essentiel est d’assurer un fonctionnement vertueux de la révision des croyances, de telle sorte que progressivement le résultat du processus soit de plus en plus proche de la vérité.

38Mais de fait, bien que cette épistémologie dynamique ne repose pas sur une conception idéalisée du point de départ de l’enquête, elle lui confère cependant un privilège et un certain rôle de fondement, ainsi que Gilbert Harman l’a clairement fait observer :

Dans l’activité de raisonnement, vous partez de là où vous êtes, avec vos croyances, projets et buts présents, et avec vos méthodes et procédures présentes pour changer ces projets et ces méthodes. Il n’est pas raisonnable pour vous de faire aucun changement à votre point de départ si ce n’est pour résoudre des tensions entre eux, et pour répondre à des questions auxquelles vous avez des raisons de répondre. Toute méthodologie raisonnable doit être conservatrice en ce sens. Dans un certain sens (méthodologique), vos croyances, projets, buts et méthodes de départ ont une “justification” immédiate, par défaut ou prima facie. Ils sont les “fondations” de votre raisonnement – fondations dans le sens de points de départ.” (Harman 2010, 153)

39Si l’on suit Harman dans cette conclusion – que le point de départ épistémique a un privilège épistémique lié à sa position de « fondation » –, il est clair qu’il ne reste plus qu’à définir le sens commun comme étant ce point de départ pour arriver à une méta-philosophie du sens commun telle que je l’ai définie plus haut.

40Pour résumer, l’épistémologie dynamique – celle de Levi ou de Harman – comprend deux principes fondamentaux. Le premier principe est celui que nous venons de commenter et qui justifie les points (2) et (3) de la méta-philosophie du sens commun : c’est ce que j’appellerai le « principe de justification » :

Principe de Justification : Toute révision de croyances (tout changement dans notre système épistémique) doit être justifiée de manière appropriée (tandis que, inversement, « l’inertie » ne requiert aucune justification particulière).

41Le second principe est important également, et on le voit également tout particulièrement dans cette citation de Harman : « Il n’est pas raisonnable pour vous de faire aucun changement à votre point de départ si ce n’est pour résoudre des tensions entre eux, et pour répondre à des questions auxquelles vous avez des raisons de répondre. » (ibid.). C’est ce principe qui fonde le point (4) de la méta-philosophie du sens commun, et je l’appellerai le « principe de justification interne » :

Principe de Justification Interne : La justification d’une révision ne peut provenir que de la nécessité de résoudre une tension interne au système de départ.

En vertu de ce principe, toute révision du sens commun (comme système de départ) doit être motivée par un conflit interne au sens commun – soit à ses données immédiates, soit aux conséquences qu’il implique.

42Il est fondamental de bien comprendre l’application de ce principe, et du point (4), afin de bien répondre à l’objection scientiste que nous avons rencontrée dans la section précédente. À première vue, il pourrait sembler que ce principe interdit de réviser le sens commun sur la base des données scientifiques, puisque le principe nous dit de ne réviser le sens commun que pour résoudre un conflit interne, donc un conflit entre les principes du sens commun. Mais ce n’est pas ainsi qu’il faut comprendre le principe, du moins dans la méta-philosophie du sens commun telle que je la défends. Les données scientifiques proviennent de l’observation sensible et de l’application de principes de raisonnements (peut-être une forme d’induction, certainement la réfutation d’hypothèses par des observations contraires, certainement également la déduction logique de prédictions à partir des hypothèses, etc.) qui sont des principes supportés par le sens commun – et qui sont même d’après le sens commun les méthodes les plus fermes et assurées pour parvenir à la vérité. Par conséquent, les données scientifiques doivent être comprises comme des développements internes de ce que le sens commun supporte, et les conflits « entre le sens commun et les données scientifiques » doivent être compris comme des conflits internes au système supporté par le sens commun lui-même. Il n’y a donc aucune opposition de principe à ce que les croyances de base du sens commun doivent être un jour révisées sur la base d’observations scientifiques – c’est au contraire ce que la méthodologie ici défendue prescrit dans un cas de conflit semblable. Et ceci permet de répondre à l’objection scientiste mentionnée dans la section précédente : l’erreur du scientisme est de considérer le sens commun et les données scientifiques comme deux sources évidentielles placées sur le même plan, et ayant des forces évidentielles extrêmement différentes (l’une infinitésimale, et l’autre écrasante). Mais on voit en réalité que le sens commun n’est pas une « source » à côté de la source scientifique. Si le sens commun a une certaine « valeur » épistémique, ce n’est pas parce qu’il serait une source sacro-sainte, ou même une source « plausible », à côté de la source que représente la science. Le rôle épistémologique du sens commun est simplement un rôle chronologique ou diachronique : absolument rien n’empêche de le réviser – et la science constituerait certainement une raison très puissante de le réviser, si besoin est (une raison d’autant plus excellente qu’elle est supportée par le sens commun lui-même) – mais en l’absence de révision, le sens commun reste tout simplement en l’état, quoi que l’on pense de son pedigree.

43Pour résumer cet exposé de la méta-philosophie du sens commun, je voudrais insister sur quatre points. Premièrement, le sens commun est ici présenté comme « principe » de la philosophie (et en particulier de la métaphysique), mais « principe » seulement dans le sens de l’antériorité chronologique. Deuxièmement, le sens commun est révisable. On peut ainsi satisfaire le desideratum d’une approche faillibiliste ou critique du sens commun, sans pour autant employer le modèle du « poids dans la balance ». Troisième point, les révisions du sens commun devront toujours provenir, ultimement, d’une tension interne au sens commun, de telle sorte que tout système épistémique bien justifié pourra toujours être dérivé à partir du sens commun, via une série finie de révisions justifiées. Mais quatrièmement, la science fait partie de ce que fonde le sens commun, et peut donc créer des tensions internes au sens commun et ainsi forcer des révisions justifiées par les données empiriques, ainsi que le demande une métaphysique scientifique. On voit cependant que cette métaphysique scientifique ne devient pas pour autant une métaphysique scientiste, puisque le crédit apporté aux données des sciences ne suppose pas de dénier toute importance épistémique aux croyances de sens commun elles-mêmes.

44Pour achever cette section sur la méta-philosophie dynamique du sens commun, je voudrais revenir une nouvelle fois sur la question de savoir si je n’ai pas manqué de charité interprétative dans ma lecture de David Lewis. En effet, à la lecture d’un autre extrait de Lewis, certains pourraient être tentés de dire que mon épistémologie dynamique du sens commun est en fait celle à laquelle souscrit Lewis lui-même. Voici l’extrait en question :

Une théorie qui en vaut la peine doit être crédible, et une théorie crédible doit être conservatrice. Elle ne peut pas gagner, ni mériter, la crédibilité si elle est trop en désaccord avec ce que nous croyions auparavant. Et une grande part de ce que nous croyions auparavant était simplement le sens commun. […] Le conservatisme théorique est la seule méthodologie raisonnable pour des théoriciens doués de facultés limitées, qui sont raisonnablement modestes à propos de ce qu’ils pourraient réaliser à partir d’un départ à zéro. Une partie de ce conservatisme est la résistance à accepter des théories qui vont à l’encontre du sens commun. (Lewis [1986] 2007, 211, traduction modifiée)

45À la lecture de cet extrait, on pourrait penser que Lewis adopte la même méthodologie diachronique que j’ai exposée dans cette section, d’après laquelle le sens commun constitue le point de départ de l’enquête et ne doit être révisé que pour des raisons sérieuses. Mais, s’il est vrai que Lewis se réfère ici à l’intuition d’une épistémologie dynamique, la manière dont il la développe me semble en violer l’intuition fondamentale pour la ramener à une méthodologie du « poids dans la balance ». Pour Lewis, la considération du sens commun comme point de départ l’amène à conférer un certain prix, un certain poids de « conservatisme » aux croyances que nous possédons initialement, mais une fois que ce poids de conservatisme a été évalué, il peut être mis dans la balance à côté des autres poids pertinents que sont les diverses vertus théoriques … et il peut finalement être totalement contrebalancé par ces vertus théoriques. Or dans une véritable méta-philosophie du sens commun, il n’y a pas de « poids de conservatisme » à mettre en balance avec d’autres considérations ; il y a simplement le principe général que toute révision doit être motivée de l’intérieur du sens commun afin de pouvoir être crédible – afin qu’on puisse véritablement la croire vraie. Or c’est manifestement ce que le révisionnisme lewisien (la défense du réalisme modal) est incapable de produire. Selon le mot de Hume, il « ne produit pas de conviction » – et c’est là la preuve qu’il n’a pas suivi les règles par lesquelles le sens commun change de conviction, mais qu’il leur a substitué des normes d’évaluation théorique externes au sens commun, et donc incapable de le réviser de manière justifiée.

46Après avoir exposé la méthodologie du sens commun comme révisionnisme prudent, nous allons voir à présent deux exemples, l’un ancien, l’autre récent, dans lesquels il me semble repérer un manque de prudence dans le révisionnisme.

3. Un exemple de manque de prudence en logique des conditionnels

47Mon premier exemple provient des discussions de la deuxième moitié du xxe siècle concernant la sémantique des conditionnels, c’est-à-dire la signification des énoncés de la forme « si p alors q ». Une analyse de ces énoncés, qui remonte au moins à la logique stoïcienne, est celle qu’on appelle le « conditionnel matériel ». Cette analyse, cependant, n’est pas sans poser de problèmes pour notre compréhension spontanée (ou « de sens commun ») des conditionnels, et je commenterai ici la réaction d’un certain nombre de philosophes et logiciens qui se sont montrés trop négligents du sens commun et, partant, trop imprudents sur cette question. L’exemple est significatif, car la majorité des philosophes et logiciens aujourd’hui reconnaissent que ces derniers n’avaient pas pris en compte assez sérieusement la compréhension commune des conditionnels.

48Depuis au moins la logique stoïcienne, les logiciens se sont efforcés d’analyser les conditions de vérité des énoncés complexes tels que « p et q », « p ou q » ainsi que « si p alors q ». Les deux premiers se prêtent facilement à une analyse « véri-conditionnelle », c’est-à-dire que les conditions de vérité de l’énoncé complexe peuvent être données à partir de la valeur de vérité des énoncés atomiques présents dans l’énoncé complexe. Par exemple, il est évident que l’énoncé « p et q » sera vrai si et seulement la proposition « p » a la valeur « vrai » et la proposition q a la valeur « vrai ». Dans tous les autres cas, l’énoncé sera faux. Quant à l’énoncé « p ou q », il sera vrai dans les cas suivants : lorsque « p » a la valeur « vrai » et « q » la valeur « vrai », lorsque « p » a la valeur « vrai » et « q » la valeur « faux », et lorsque « p » a la valeur « faux » et « q » la valeur faux. Ces analyses « véri-condtionnelles » sont résumées traditionnellement dans des « tables de vérité » suivantes (où « T » représente la valeur de vérité « vrai » – « true » – et « F » la valeur de vérité « faux ») :

49Cette analyse véri-conditionnelle, qui fonctionne si bien pour les énoncés composés tels que « p et q » et « p ou q », a ensuite été utilisée pour tenter de formuler les conditions de vérité de l’énoncé composé « si p alors q ». Si l’on essaye d’appliquer ce type d’analyse aux énoncés conditionnels, une chose semble sûre, c’est que l’énoncé conditionnel sera faux dans le cas où « p » a la valeur « vrai » et « q » la valeur « faux ». (En effet, lorsque « p » a la valeur « vrai », si on avait en outre la vérité de « si p alors q », alors il faudrait que « q » ait la valeur « vrai », en vertu du modus ponens). Il est plus délicat de dire exactement quelle valeur aura « si p alors q » dans les autres cas, mais l’analyse proposée par les stoïciens consiste à dire que l’énoncé sera vrai dans tous les autres cas. Autrement dit, les conditions de vérité d’un énoncé conditionnel (représenté par ) seront données par la table de vérité suivante :

C’est cette analyse des énoncés conditionnels qu’on appelle aujourd’hui le « conditionnel matériel », et cette analyse a été défendue non seulement dans l’antiquité, mais aussi au xxe siècle, notamment par Frege dans sa Begriffschrift ([1879] 1999), par Russell, ou encore par Wittgenstein dans le Tractatus ([1921] 2001).

50Le problème de cette analyse, c’est qu’elle semble faire un certain nombre de prédictions erronées par rapport à notre logique intuitive des énoncés conditionnels. Les trois problèmes les plus célèbres sont les suivants.

51Premièrement, le problème de la « fausseté de l’antécédent » : si les énoncés conditionnels étaient des conditionnels matériels, ils devraient être vrais dans tous les cas où l’antécédent est faux (d’après la table de vérité ci-dessus). Or il semble y avoir des contre-exemples évidents – des énoncés conditionnels dont l’antécédent est faux et qui ne sont clairement pas vrais. Par exemple :

(5) Si Paris est en Bretagne, alors 2+2=4.

52Deuxième problème, celui de la « vérité du conséquent » : toujours d’après la table de vérité, les conditionnels matériels sont vrais dans tous les cas où le conséquent est vrai. Mais cela ne semble pas correspondre à tous les énoncés conditionnels, par exemple :

(6) Si la lune est en fromage, alors Paris est en France.

53Troisième problème, celui du « renforcement de l’antécédent » : il s’agit cette fois d’une inférence qui est valide pour le conditionnel matériel, mais qui ne semble pas valide pour les énoncés conditionnels du langage naturel. Le schéma d’inférence en question est le suivant : de « p  r », on peut validement inférer « (p  q r ». Mais si ce schéma d’inférence était valide pour les conditionnels de la langue naturelle, alors on devrait pouvoir inférer logiquement la proposition (8) à partir de la proposition (7) :

(7) Si je craque cette allumette, elle s’allumera.

(8) Si je tiens cette allumette sous l’eau et que je la craque, elle s’allumera.

Or il semble évident que, dans la langue naturelle, (7) n’implique pas logiquement (8).

54À cause de ces trois problèmes (entre autres), il semble y avoir un décalage entre l’opérateur formel qu’est le conditionnel matériel (), et d’autre part son homologue dans le langage naturel, à savoir les énoncés conditionnels en « si … alors ». Les auteurs qui ont défendu l’analyse du conditionnel matériel avaient conscience de ce problème, mais adoptaient une attitude que Grice a appelé l’attitude « formaliste ». Grice décrit ainsi leur réaction :

  • 4 Il est à noter que Grice lui-même n’adopte pas cette position. Grice pense en réalité que le décala (...)

On peut esquisser ainsi la position formaliste : dans la mesure où ce qui intéresse les logiciens, c'est de formuler les modèles généraux de validation de l'inférence, les opérateurs formels ont un avantage considérable sur leurs équivalents naturels. Car il sera possible de construire à l'aide de ces opérateurs formels un système de formules très générales, et […] nous avons ainsi une technique de manipulation pour les modèles d'inférence dont l'acceptabilité est douteuse. […] En outre, d'un point de vue philosophique, le fait que les équivalents en langue naturelle comportent dans leur signification ces éléments qu'ils ne partagent pas avec les opérateurs formels qui leur correspondent, doit être rattaché à l'imperfection des langues naturelles ; les éléments en question ne sont que des excroissances indésirables. Car leur présence a pour effet de ne pouvoir définir clairement/précisément les concepts dans lesquels ils apparaissent, et ainsi certaines au moins des propositions qui les comprennent ne peuvent se voir assigner de valeur de vérité déterminée. (Grice [1975] 1979, 57‑58)4.

55Autrement dit, pour la position formaliste, le langage naturel est un langage qui, de toutes les façons, manque de rigueur et de systématicité. Il n’y a donc aucun problème à le réviser et à l’améliorer pour obtenir un langage rigoureux et systématique, plus adapté à nos objectifs scientifiques. Par exemple, nos intuitions de sens commun concernant les énoncés conditionnels et leurs conditions de vérité ou de validité ne correspondent à rien de rigoureux et de systématique – l’opérateur rigoureux et systématique est le conditionnel matériel, et le fait que nos intuitions communes n’y correspondent pas parfaitement ne fait que montrer l’imperfection de nos intuitions communes, et l’impossibilité de systématiser ces dernières. Il faut donc réformer nos intuitions, et accepter que les schémas d’inférence validés par le conditionnel matériel sont bel et bien ceux des énoncés conditionnels (rigoureusement systématisés).

56Une telle interprétation du rapport entre conditionnel matériel et conditionnels du langage naturel n’est absolument plus défendable aujourd’hui. Depuis les travaux de Robert Stalnaker (1968) et David Lewis (1973), l’analyse des conditionnels la plus répandue est l’analyse modale en termes de proximité des mondes possibles. Pour simplifier, l’analyse de Stalnaker-Lewis donne les conditions de vérité suivantes pour les énoncés conditionnels de la langue naturelle :

  • 5 J’adopte ici, pour plus de simplicité, la condition « d’unicité » que David Lewis rejette. La formu (...)

(9) Le conditionnel contrefactuel [si p alors q] est vrai ssi q est vrai dans le monde possible le plus proche du monde actuel dans lequel p est vrai5.

Cette analyse des conditionnels (contrefactuels) repose sur l’apparatus formel de la logique des mondes possibles. Elle emploie donc des ressources conceptuelles plus complexes que le simple conditionnel matériel. Et, en employant ces ressources plus complexes, elle parvient à rendre compte d’une manière parfaitement rigoureuse et systématique des « problèmes » traditionnels des énoncés conditionnels du langage naturel (notamment la vérité de l’antécédent, la fausseté du conséquent, et le renforcement de l’antécédent).

57Pour un lecteur contemporain, qui dispose de l’analyse de Stalnaker-Lewis, il est impossible de maintenir l’idée selon laquelle les décalages entre conditionnels du langage naturel et conditionnel matériel viendraient d’une imperfection des premiers (qui seraient réfractaires à toute formalisation rigoureuse). Si le conditionnel matériel ne parvenait pas à capturer les conditionnels du langage naturel, ce n’est pas parce qu’il était trop systématique et trop parfait, c’est au contraire parce qu’il était trop simpliste, et donc incapable de rendre la logique, complexe mais parfaitement rigoureuse et systématique, du langage naturel (logique que l’analyse de Stalnaker-Lewis nous permet de mettre en évidence). Autrement dit, si les formalistes reprochaient au langage naturel et aux intuitions logiques du sens commun leur manque de rigueur, c’est seulement parce que leurs outils formels n’avaient pas encore assez de subtilité pour mettre en évidence la rigoureuse logique du langage naturel.

58Pour tirer les leçons de cette expérience, l’attitude que je propose est d’adopter une certaine humilité dans nos efforts pour interpréter et régimenter le langage naturel et le sens commun : si à un temps t nous ne parvenons pas, avec les outils logiques dont nous disposons, à capturer les conditions d’usage communes et les intuitions communes, il convient de garder à l’esprit, au moins à titre de possibilité ouverte, l’idée que peut-être cela est dû à l’imperfection de nos outils formels et non pas à l’absence de logique et de rigueur du sens commun et du langage naturel. Cette attitude, qui est celle qui a amené les meilleurs logiciens de la deuxième moitié du xxe siècle à formuler la logique modale des conditionnels, me semble beaucoup plus prudente et raisonnable que la position formaliste. Non pas, encore une fois, qu’il soit par principe impossible de réviser le sens commun ou d’améliorer le langage naturel ; mais avant que de réviser et de d’améliorer, il faut tout du moins s’assurer qu’on a réellement compris la logique complexe des opérateurs et des concepts qu’on prétend réviser et améliorer. Or une véritable et profonde compréhension de la logique du sens commun s’avère souvent beaucoup plus complexe qu’on ne pourrait le penser.

4. Un exemple de manque de prudence en métaphysique du temps

59Je prendrai un deuxième exemple de l’attitude de prudence que je préconise ici, un exemple tiré cette fois de la métaphysique du temps.

60Un des débats les plus importants en métaphysique du temps est celui qui oppose les éternalistes (pour qui le passé, le présent et le futur existent) aux présentistes (pour qui seul le présent existe, le passé et le futur n’existant pas). Et l’un des arguments principaux des présentistes (peut-être l’argument principal) est le fait que « il fait simplement partie du sens commun que le passé et le futur sont moins réels que le présent » (Zimmerman 2008, 221). L’argument peut être présenté de la façon la plus simple qui soit :

(10) Le présentisme (l’existence du seul présent) est intuitive d’après une intuition du sens commun.

(11) Les intuitions du sens commun confèrent un privilège épistémique à leur contenu.

(12) Donc nous avons une bonne raison (en l’absence de preuve du contraire) de croire au présentisme.

Contre cette stratégie de « défense du présentisme par le sens commun », la plupart des auteurs éternalistes concèdent la prémisse (10) mais rejettent le rôle épistémique que Zimmerman et les autres présentistes veulent faire jouer à cette intuition commune. Autrement dit, ils rejettent la prémisse (11).

61Dans un article récent, Baptiste Le Bihan a proposé une stratégie différente pour s’opposer aux « défenses du présentisme par le sens commun » (Le Bihan 2018). Le Bihan propose de concéder (à titre argumentatif, tout du moins) la prémisse épistémologique (11), mais de montrer que le présentisme lui-même n’est pas si conforme que cela au sens commun. Autrement dit, c’est plutôt à la prémisse (10) qu’il s’attaque. Cependant, sa stratégie ne consiste pas à nier que la proposition « présentisme » elle-même fasse l’objet d’une intuition du sens commun ; il s’attache plutôt à montrer que les conséquences logiques ou philosophiques de cette proposition sont fortement contraires au sens commun, de telle sorte que le « présentisme philosophique », ou plutôt les « présentismes philosophiques », en tant que théories élaborées et philosophiquement défendables, ont toutes un élément contraire au sens commun. Si tel est le cas, on a alors la preuve qu’aucun philosophe aujourd’hui ne peut défendre le présentisme sur la base du sens commun puisque le sens commun lui-même rejette les différentes versions (défendables) du présentisme.

62Cette stratégie est originale et subtile, et il est incontestable qu’elle prouve quelque chose concernant la manière dont un philosophe contemporain peut ou ne peut pas défendre son présentisme. Cependant, je ne crois pas qu’elle permette d’établir l’impossibilité de défendre la thèse présentiste par une méthodologie de sens commun, c’est-à-dire dans une méthodologie du révisionnisme prudent. C’est ce que je vais m’efforcer de montrer à présent en reprenant plus en détail l’argument de Baptiste Le Bihan.

63Le Bihan part d’une description du débat contemporain selon laquelle il existe aujourd’hui trois versions du présentisme qui sont véritablement défendables philosophiquement et compatibles avec les données des sciences contemporaines. Ces trois versions sont : T1, le présentisme déflationniste ; T2, le présentisme réductionniste ; T3 le présentisme ersatziste. Chacune de ces trois théories contient : (i) la thèse présentiste elle-même (l’existence du seul présent), (ii) les données du consensus philosophique et scientifique contemporain, et enfin (iii) un élément supplémentaire x qui le distingue des deux autres. On pourrait donc résumer en disant que les théories prises en compte et décrites en détail par Le Bihan sont des théories de la forme :

Tn = {présentisme + consensus scientifico-philosophique + x}

64Le reproche principal que je ferai à Le Bihan, c’est qu’à aucun moment de son article il ne prend en compte ni ne cherche à décrire en détail la Théorie du temps du sens commun (Tsc) qui ajoute au présentisme toutes les autres thèses de sens commun ayant un lien avec la métaphysique du temps, à savoir :

Tsc = {présentisme + autres thèses de sens commun sur le temps}

Nous allons voir dans un instant pour quelles raisons ce problème est crucial.

65Ayant décrit les trois formes de présentisme « défendables », Le Bihan poursuit en s’efforçant de montrer que chacune de ces trois théories a des implications qui violent certaines intuitions importantes de sens commun. Notons a, b et c les intuitions de sens commun violées par les théories T1, T2 et T3 respectivement. L’argument de Le Bihan a donc la forme suivante :

(13) T1 implique ~a, or a fait partie des intuitions du sens commun,

(14) T2 implique ~b, or b fait partie des intuitions du sens commun,

(15) T3 implique ~c, or c fait partie des intuitions du sens commun,

(16) le consensus scientifico-philosophique contemporain ne laisse que T1, T2 et T3 comme versions défendables du présentisme,

(17) donc toute version défendable du présentisme contrevient aux intuitions du sens commun,

(18) un philosophe aujourd’hui ne peut pas défendre le présentisme sur la base du fait qu’il est la conception de sens commun.

66La prémisse importante centrale de cet argument est (16). Il sera utile d’en donner une version un peu plus formelle. Ce que dit cette prémisse, en réalité, c’est que :

(16’) {présentisme + consensus scientifico-philosophique}  T1 ou T2 ou T3

Or comme étant donné les implications logiques de T1, T2 et T3, on peut déduire de (16’) :

(16’’) {présentisme + consensus scientifico-philosophique}  ~a ou ~b ou ~c

C’est cette conclusion intermédiaire qui (en vertu du caractère intuitif de a, b et c), permet de déduire (17), qu’on peut reformuler ainsi :

(17’) {présentisme + consensus scientifico-philosophique}  ~Tsc

C’est-à-dire qu’en rejetant soit a, soit b, soit c, les versions défendables du présentisme rejettent toutes quelque chose de la conception complète du sens commun (relative au temps).

67Mais en faisant ainsi apparaître cette « conception complète » du sens commun, nous avons à présent les moyens de renverser la structure de l’argument de Le Bihan. En effet, ce que l’argument de Le Bihan montre (si l’on accepte ses prémisses de base sur le fond du problème), c’est que la conception complète du sens commun relative au temps comprend non seulement le présentisme, mais aussi trois autres intuitions au moins, que sont a, b et c. Autrement dit, on a au moins :

(19) Tsc = {présentisme + abc}

68De plus, si l’on concède à Le Bihan sa description du consensus philosophico-scientifique contemporain, ce que l’on apprend à propos de Tsc peut aussi bien être reformulé en disant que cette conjonction de quatre propositions implique directement la négation du consensus scientifico-philosophique actuel. On peut s’en convaincre en prenant la contraposée de (17’) :

(17’’) Tsc  ~{présentisme + consensus scientifico-philosophique}

Comme Tsc implique le présentisme, cette proposition implique :

(20) Tsc  ~ consensus scientifico-philosophique

69Pour résumer, si l’on s’intéresse à la conception complète du temps selon le sens commun, ce que montre Baptiste Le Bihan (en lui concédant toutes ses prémisses sur le fond), c’est que cette conception de sens commun contient un certain nombre d’autres thèses en plus de présentisme, et que cette conjonction du présentisme et de ces autres thèses est réfutée par le consensus scientifico-philosophique contemporain. Soit :

(19) Tsc = {présentisme + a + b + c }

(20’) {présentisme + a + b + c }  ~ consensus scientifico-philosophique

Si l’on accepte tout cela, Le Bihan aura au moins montré une conclusion tout à fait intéressante, c’est que la conception complète du temps d’après le sens commun doit être révisée par le consensus scientifico-philosophique contemporain.

70Autrement dit, à cause du consensus scientifico-philosophique contemporain, un philosophe contemporain ne peut pas continuer à défendre {présentisme + a + b + c} – il est obligé de réviser cette conjonction. Mais ce que l’argument de Le Bihan ne permet pas de savoir, c’est quelle révision doit être faite au sens commun : faut-il abandonner le présentisme ? Ou plutôt abandonner a ? ou b ? ou c ? Ici, la méthodologie du sens commun telle que je l’ai défendue (le révisionnisme prudent) préconisera d’effectuer la révision la plus plausible – c’est-à-dire de rejeter celle des quatre propositions dont l’intuition de sens commun est la moins forte. Mais rien ne prouve que cette méthodologie enjoindra de rejeter la présentisme ! Imaginons que l’intuition de sens commun la moins forte soit l’intuition c ; dans ce cas, la méthodologie du sens commun enjoindra d’abandonner cette proposition et d’adopter la théorie du temps suivante : {présentisme + a + b + ~c}. D’après les définitions que nous avons données plus haut, cette théorie pourra être une version de T3 (par exemple le présentisme ersatziste). Et donc le fait que cette version du présentisme « ait des conséquences contraires au sens commun » n’implique nullement qu’on ne puisse offrir une défense de cette théorie par une méthodologie du sens commun. L’erreur de Le Bihan, c’est qu’il semble penser qu’une méthodologie de sens commun ne peut servir de défense à une théorie T que si T n’a aucun élément contraire aux intuitions de sens commun. Mais ce n’est nullement cas : une méthodologie de sens commun ne défend pas forcément « tout le sens commun, sinon rien ». Elle peut accepter des révisions minimales du sens commun si celles-ci sont nécessaires. Or le vrai problème de la démarche de Le Bihan, c’est que sa présentation du débat ne nous permet pas de voir quelle révision du sens commun est nécessaire (est-ce la révision du présentisme ou des autres thèses métaphysiques impliquées par les présentismes philosophiques ?)

71Voici pour résumer mon diagnostic général concernant la méthodologie de l’argument de Le Bihan : faute d’avoir décrit préalablement le schème du sens commun (relatif au temps) dans sa totalité et dans sa cohérence générale (présentisme + a + b + c), Le Bihan ne nous donne pas les moyens de savoir quelle révision du sens commun doit être appliquée (quand bien même il aurait réussi à prouver qu’une révision est nécessaire). Le risque est alors d’appliquer n’importe quelle révision, y compris une révision qui ne serait pas minimale et optimale – et, pour autant qu’on puisse le savoir, c’est peut-être précisément ce que propose finalement Le Bihan en proposant de réviser sans scrupules le présentisme (et pourquoi pas a ou b ou c ?). Autrement dit, faute d’avoir bien décrit et compris le schème de sens commun dans sa systématicité et sa logique propre, on risque fort de réviser sans bien savoir ce que l’on fait – et donc sans prudence. Le reproche est ici exactement le même que celui porté plus haut contre les logiciens qui proposaient de réviser la logique des conditionnels du langage naturel avant d’avoir bien décrit et compris la cohérence et la systématicité de cette logique du langage naturel.

Conclusion

72Pour conclure, je voudrais rappeler les trois étapes essentielles de la méthodologie du sens commun telle que je l’ai défendue dans cet article, c’est-à-dire du « révisionnisme prudent », en philosophie en général et en métaphysique en particulier.

73D’après cette méthodologie, la première étape de toute démarche philosophique et métaphysique est de partir d’une bonne description du schème du sens commun dans sa complexité et dans sa cohérence interne. Sans cette première étape, il sera impossible de proposer de manière prudente et sérieuse une révision de ce que l’on ne connaît pas réellement. La deuxième étape consiste à déterminer les tensions internes qui apparaissent lorsque le sens commun intègre toutes les données (que lui-même impose d’intégrer) à savoir les données des sens et de l’observation empirique (donc les données scientifiques). Enfin, si la deuxième étape révèle des tensions internes insolubles, alors il faut en passer à la troisième étape, l’étape de révision, qui cherche à établir les révisions minimales et les mieux justifiées pour résoudre les tensions internes et les incohérences.

74Ainsi décrite, à partir de ces trois étapes, il me semble que la méthodologie du sens commun est en réalité une méthodologie extrêmement modeste et dans laquelle de très nombreux auteurs pourraient se reconnaître. De fait, d’après des conversations personnelles avec des philosophes qui ne se considèrent pas comme philosophes du « sens commun », j’ai pu constater que plusieurs d’entre eux pouvaient accepter cette méthodologie et qu’ils n’y voyaient qu’une variante terminologique (ou une variante dans l’ordre de présentation) de leur propre méthodologie.

75Le désaccord porterait peut-être davantage alors sur la manière d’appliquer cette méthodologie. On pourrait penser par exemple que les philosophes qui (à mes yeux) manquent de prudence sont des philosophes qui jugent mal de l’application de la troisième étape (et appliquent par conséquent des révisions trop radicales, quand une révision plus modeste et mieux justifiée est disponible). Mais il me semble en réalité que le défaut principal des philosophes et métaphysiciens « imprudents » réside plutôt dans la première et la deuxième étape. Les philosophes imprudents ont tendance à partir d’une description du sens commun simple et sommaire et à en déduire qu’elle est incohérente et nécessite une révision (plus ou moins drastique). Or si l’histoire de la logique des conditionnels nous a appris quelque chose, c’est que l’étape de description et de compréhension de la logique du sens commun est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît à première vue. Des incohérences qu’on croit voir dans le sens commun sont bien souvent des insuffisances de notre part à en comprendre la logique – parfois simplement parce que nos outils logiques contemporains sont trop rudimentaires.

76La véritable prudence serait donc non seulement d’appliquer les trois étapes de la méthode ci-dessus, mais surtout de prendre conscience à quel point la première étape est complexe et délicate. Le sens commun est un système de concepts et de thèses que nous sommes bien loin d’avoir fini de comprendre dans toute sa complexité et sa systématicité. Bien sûr, il n’est pas exclu par principe de le réviser une fois qu’on s’est assuré qu’on le comprend parfaitement, mais les philosophes et métaphysiciens révisionnistes pèchent bien souvent par excès de confiance dans leurs propres capacités de comprendre le sens commun.

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Notes

1 Cette paraphrase n’est pas de Lewis mais de moi-même.

2 À la différence de la croyance, qui est typiquement conçue comme passive et rendue rationnelle par des données de type évidentiel en faveur de la vérité, l’acceptation est une attitude volontaire, et qui peut être rationnelle en l’absence de données suffisantes en faveur de la vérité (voir Cohen 1995 ; Engel 2000).

3 Pour la notion de « norme du vrai », et pour l’idée que la croyance est nécessairement subordonnée à cette norme, voir les travaux de Pascal Engel, notamment (Engel 2003).

4 Il est à noter que Grice lui-même n’adopte pas cette position. Grice pense en réalité que le décalage entre les opérateurs formels et leurs équivalents naturels n’est qu’apparent, et que l’apparent décalage peut être supprimé en prenant en compte les conditions pragmatiques d’énonciation du langage. Cette solution propre à Grice pour les conditionnels n’est pas celle qui retiendra notre attention ici.

5 J’adopte ici, pour plus de simplicité, la condition « d’unicité » que David Lewis rejette. La formulation de Lewis, sans la condition d’unicité, est moins immédiatement accessible au lecteur non habitué de ces discussions.

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