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Les principes métaphysiques

 | 
Alexandre Declos
, 
Jean-Baptiste Guillon

Avant-propos

Alexandre Declos et Jean-Baptiste Guillon

Texte intégral

1La métaphysique a traditionnellement été comprise et définie comme une étude, ou une science, des « premiers principes » (Aristote, Métaphysique, A, 2, 982b 2-4). Si l’histoire de la discipline donne à voir quelques exemples suggestifs de ce que cette dernière expression pourrait recouvrir (« principe de non-contradiction », « principe de raison suffisante », « principe d’identité des indiscernables », etc.), reste à déterminer plus exactement ce qu’est un principe, ce qui peut le rendre « premier », et finalement, ce que pourraient bien être des principes proprement métaphysiques.

2Il ne sera évidemment pas possible, ici, de retracer en détail l’histoire complexe du concept de « principe » (principium, archê) qui a joué un rôle prédominant dans l’histoire de la philosophie. À tout le moins pouvons-nous rappeler que celui-ci se définit comme le terme premier d’une série, d’un ensemble, ou d’une collection – tout principe est ainsi principe d’autre chose. Il faut dire, ensuite, que cette notion est foncièrement ambivalente. En un premier sens, elle sert à désigner une origine, une source ou une genèse, étant entendu qu’il semble rationnellement requis de penser que toute chose, sinon la réalité in extenso, possède un tel commencement : « tout doit naître d’un principe » (Platon, Phèdre, 245d). Compris en ce sens chronologique, un principe est alors un commencement ontologique – ce qui donne naissance à autre chose – ou épistémologique – « le point de départ de la connaissance d’une chose » (Aristote, Métaphysique, Δ, 2, 1013a 14-15). Toutefois, et si un principe est certes un point de départ, il semble tout autant être un fondement, en ce qu’il explique ou rend raison de ce qu’il initie. Autrement dit, un principe est premier non seulement en un sens chronologique, mais également dans l’ordre logique, épistémique, ou ontologique. Sa primauté, dès lors, se comprend comme celle d’un terme « à partir d’où il y a être, devenir ou connaissance » (Aristote, Métaphysique, Δ, 1, 1013a 17). En ce second sens, un principe fournit les conditions d’intelligibilité, voire la raison d’être, de ce qu’il gouverne. L’ambivalence de la notion de « principe », en bref, réside dans le fait qu’elle renvoie aussi bien à un point de départ – ce qui commence une série – qu’à un élément régulateur ou ordonnateur – ce qui commande à cette série.

3Ceci étant dit, il convient de déterminer plus précisément ce que pourrait être un principe métaphysique – par opposition à un principe moral, esthétique, juridique, ou logique par exemple. De manière large, on peut avancer qu’un principe est spécifiquement métaphysique s’il porte sur la réalité d’une manière la plus générale qui soit. Cette généralité maximale des principes métaphysiques est d’ailleurs la raison pour laquelle on a proposé d’y voir des propositions universellement valables et présupposées par toutes les sciences (Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005a 23-27). Disons ensuite, et plus précisément, qu’il semble exister plusieurs types possibles de principes métaphysiques. Certains porteront sur la réalité prise comme tout, voire sur toute réalité possible – comme par exemple le principe de non-contradiction, ou encore celui selon lequel toute chose est identique à elle-même et à rien d’autre qu’elle-même. La tradition parlera alors de « métaphysique générale ». D’autres ne concerneront que certaines régions de la réalité ou ne porteront que sur certains types de choses. Les principes méréologiques, par exemple, ne s’appliqueront vraisemblablement qu’aux entités matérielles. Ils ressortiront alors de l’une des branches de la « métaphysique spéciale ». Quoi qu’il en soit, il reste qu’un principe métaphysique, dans tous les cas, se veut une vérité générale sur la nature ou la structure de l’être, qui est supposée valoir universellement, voire nécessairement.

4La question se pose aussi, naturellement, de savoir comment nous pouvons identifier et connaître de tels principes et, par suite, ce qu’ils gouvernent. Dans la tradition philosophique, il a souvent été avancé qu’un principe métaphysique est une vérité première, au sens où (a) elle serait évidente ou aisément découverte ; (b) elle ne serait pas elle-même connue ou déduite à partir d’autre chose ; (c) elle serait l’occasion et le moyen d’une connaissance d’autres vérités. Toutefois, les implications de cette analyse ne vont pas de soi. Y a-t-il des principes métaphysiques qui sont « si clairs et si évidents que l’esprit humain ne puisse douter de leur vérité » (Descartes, Lettre-Préface des Principes de la philosophie) ? Ceux-ci sont-ils vraiment donnés a priori, voire dans une forme d’intuition immédiate ? La connaissance d’une réalité particulière dépend-elle toujours nécessairement de la saisie préalable de principes plus fondamentaux qui en rendent raison ? Surtout, si les principes ne sont pas eux-mêmes connus à partir d’autre chose – s’ils ne sont pas, autrement dit, les termes derniers d’une démonstration mais plutôt des termes premiers présupposés dans nos démonstrations –, n’est-il pas insensé de vouloir mener une enquête à propos des principes en eux-mêmes ? Ne faudrait-il pas plutôt se résoudre à affirmer que, des principes, il n’est pas de science (Aristote, Seconds Analytiques, II, 19) ? La nature première des principes ne conduit-elle pas immédiatement à interdire toute entreprise qui chercherait à les déduire, ou même, à les définir (Pascal, De L’esprit géométrique) ?

5Comme cet ouvrage cherchera à l’établir, l’ambition d’un discours qui prend les principes non seulement comme point de départ, mais aussi comme terme d’une enquête, n’est pas vaine. Avant tout, une telle étude s’impose dès lors qu’il n’est pas toujours aisé de différencier les principes métaphysiques des principes logiques – qui régissent le discours, a fortiori le discours métaphysique – et des principes épistémologiques – qui régissent la connaissance, a fortiori la connaissance métaphysique. On ferait bien, notamment, de distinguer entre les vérités principielles qui concernent la réalité elle-même (principia essendi) et celles qui guident l’enquête métaphysique (principia cognoscendi). Sans quoi, nous prenons le risque d’une illusion massive, qui consisterait à imputer à la réalité des déterminations qui en fait ne valent que relativement à la connaissance que nous en avons. Rien ne dit, en effet, qu’il existe une correspondance biunivoque entre les principes auxquels les choses du monde se conforment et ceux qui gouvernent notre connaissance de la réalité. La question de savoir comment différencier ce qui est un principe métaphysique de ce qui ne l’est pas n’a donc rien de trivial et mérite un examen approfondi.

  • 1 Voir le texte classique de Max Black (1952), « The Identity of Indiscernibles », Mind, 61 (242), 15 (...)

6La légitimité d’une étude transversale sur les principes métaphysiques, ensuite, procède du fait qu’il existe en réalité bien peu de candidats incontestés à ce titre. Il suffit d’un regard sur la littérature académique contemporaine pour se convaincre que, sur cette question aussi, les évidences supposément incontestables ne le sont pas forcément. Pour ne prendre qu’un exemple, on admet généralement que deux choses partageant exactement toutes leurs propriétés sont identiques, comme le veut le fameux « principe d’identité des indiscernables ». Cette maxime vénérable, pourtant, n’est pas invulnérable à toute critique. Admettre la concevabilité – ou à plus forte raison, la possibilité – d’un monde où il n’existerait que deux sphères exactement symétriques et semblables suffit à faire vaciller notre certitude1. Suivant une voie différente, l’avocat de la « théorie des faisceaux », selon laquelle les individus concrets que nous rencontrons ne sont que des collections d’universaux, pourrait défendre que rien n’interdit que des individus numériquement distincts soient qualitativement identiques, en étant composés exactement d’un même faisceau d’universaux. Auquel cas, le principe d’identité des indiscernables serait là encore menacé. Cet exemple, parmi bien d’autres, atteste de l’envergure du problème : le statut principiel d’une proposition, en métaphysique, est souvent sujet à controverse. Avant de faire appel aux principes métaphysiques, encore convient-il donc de les identifier, et surtout, de défendre leur statut principiel.

7Enfin, il n’est pas dit que les principes métaphysiques échappent nécessairement à toute demande analytique et explicative. Il se pourrait, en effet, que certains principes métaphysiques découlent d’autres, en expliquent d’autres, ou soient réductibles à d’autres. En ce sens, rien n’autorise à penser que nous ne pouvons chercher à rendre raison, à expliquer, ou à fonder certains des principes que nous jugeons les plus importants en métaphysique. Ainsi l’enquête sur les principes, dans ce domaine, ne se ramène-t-elle pas forcément au projet paradoxal d’une science des axiomes, d’une fondation du fondement, ou d’une quête de ce qui précède toute origine. Du reste, et même à admettre qu’un principe métaphysique serait un terme absolument premier, il n’en demeure pas moins qu’il ne l’est pas forcément sur le plan épistémique. Il se peut, en effet, qu’il ne soit découvert que post hoc, par un long et minutieux travail d’analyse et d’argumentation (qui n’exclut pas forcément, du reste, un apport de l’empirie). Aussi semble-t-il parfaitement légitime de vouloir « remonter » au principe. Sans ce travail, tout appel à l’idée de principe métaphysique resterait désespérément confus.

8Une interrogation générale sur les principes métaphysiques, ainsi, semble tout à fait indispensable. Elle comporte plusieurs volets.

9Il convient tout d’abord de s’interroger sur la nature des vérités supposément principielles en métaphysique : existe-t-il vraiment des principes qui s’appliquent à tout ce qui existe, ou les principes métaphysiques sont-ils forcément restreints à certaines régions de l’être ? En existe-t-il différents types ? Ces principes peuvent-ils être unifiés, ou sont-ils voués, au contraire, à la dispersion et à l’éclatement ? S’agit-il de vérités purement formelles ou logiques ? Consistent-ils en des rapports nécessaires entre les choses, voire leurs essences ou nature profonde ? Portent-ils aussi bien sur l’actuel que sur le possible ? Sont-ils connus de manière immédiate ou a priori, ou sont-ils épistémologiquement dérivés ?

10Il faut, ensuite, interroger la spécificité des principes métaphysiques. Ces derniers sont-ils comparables à ceux qui existent dans d’autres domaines, comme par exemple la logique, l’éthique, ou la théologie ? Les principes métaphysiques doivent-ils prendre en compte les données empiriques des sciences naturelles, ou en sont-ils complètement indépendants ? Le sens commun peut-il prétendre à un rôle régulateur, et donc jouer le rôle d’un principe, dans l’enquête métaphysique ? La métaphysique peut-elle renoncer à la prétention de reposer, au moins en partie, sur des principes qui lui soient absolument propres ?

11En dernier lieu, se pose la question de savoir comment différencier ce qui est principe « pour nous » et ce qui est principe « en réalité », c’est-à-dire entre la fondation épistémologique de la métaphysique et la question de la « fondation ontologique » (grounding). La métaphysique des dernières décennies a porté une attention toute particulière à l’analyse des rapports de priorité et de dépendance ontologique. Il s’agit alors non plus seulement de décider de ce qui existe, mais de savoir ce qui fonde quoi, de départager ce qui est premier de ce qui est dérivé. Ces interrogations, assurément, renouent avec l’idée des principes métaphysiques compris comme fondements. Des questions telles que les suivantes peuvent alors être posées : les principes métaphysiques doivent-ils être compris en un sens fondationnel ? En quel sens peut-on dire que certaines choses dépendent ontologiquement d’autres ? Comment comprendre le rapport entre fondation et fondamentalité ? Les principes épistémologiques de la métaphysique nous donnent-ils, sinon un accès au niveau le plus fondamental de la réalité, à tout le moins une capacité de connaître ce qui est plus ou moins fondamental ?

12Cet ouvrage, en proposant de répondre à ces interrogations, abordera un ensemble de questions qui engagent la nature même de la métaphysique et sa possibilité comme entreprise de connaissance de la réalité dernière. Le volume est organisé en trois grandes parties. La première considère les principes métaphysiques de manière générale et transversale et pose la question de leur rôle dans la constitution de la métaphysique comme science. Une attention particulière est portée à la relation des principes métaphysiques à ceux existant dans d’autres domaines. Ainsi s’agira-t-il de penser la relation entre les principes de la métaphysique et ceux de la théologie (C. Tiercelin), de défendre la valeur principielle du sens commun en métaphysique (J.-B. Guillon), de distinguer plus précisément principes logiques, ontologiques, et ontologico-formels (S. Richard), ou de mettre au jour ce que peuvent être les principes métaphysiques régissant la connaissance des inobservables en métaphysique de la science (R. Künstler). La seconde partie de l’ouvrage envisage plus particulièrement les principes ontologiques compris comme fondements de la réalité. Il sera donc ici question de la fondation métaphysique (ou grounding), qu’il s’agisse de définir plus précisément les attraits et les limites d’une métaphysique néo-aristotélicienne reposant sur la fondation (G. Bucchioni), de mettre en balance les discussions sur la structure fondationnelle de la réalité et le principe de raison suffisante (A. Declos), d’envisager la possibilité d’une fondation de la modalité par l’essence (F. Drapeau Contim), ou enfin le rapport entre concevabilité, connaissance des essences et métaphysique des modalités (R. Michels). La dernière partie de l’ouvrage s’attache à l’examen de cas plus ciblés de principes métaphysiques : le principe d’identité en métaphysique générale (S. Motta), le principe modal de « plénitude » fondé sur l’idée de « recombinaison » en métaphysique des modalités (P. Saint-Germier), l’asymétrie entre passé et futur en métaphysique du temps (V. Grandjean), et enfin, la possible valeur principielle du « vague » en métaphysique de la morale (I. Pariente-Butterlin).

13Dans le premier chapitre, Claudine Tiercelin fait retour sur les relations complexes qu’entretiennent les principes métaphysiques et les principes théologiques. Ainsi qu’elle le suggère, la question du rapport entre métaphysique et théologie n’est pas moins houleuse, ni moins décisive, que celle du rapport entre la métaphysique et les sciences. C’est, avant tout, ce que permet de vérifier un regard sur l’histoire : les ambiguïtés de l’aristotélisme, qui se sont prolongées jusque dans les controverses scolastiques et modernes, attestent du fait que la philosophie première a constamment été aux prises avec la théologie, qu’il s’agisse d’insister sur la dépendance de l’une envers l’autre, ou au contraire, de revendiquer leur autonomie foncière. Ces interrogations, comme le montre Claudine Tiercelin, trouvent un écho dans la réflexion philosophique la plus contemporaine. Il s’y trouve selon elle une porosité grandissante du métaphysique et du théologique, exemplifiée notamment dans les travaux métaphysiques récents sur la fondation (grounding), ou encore, dans les discussions contemporaines sur l’épistémologie des croyances religieuses. Comme le suggère finalement Claudine Tiercelin, une réflexion sur la notion de « principe » permet de prendre toute la mesure de cette problématique qui continue, aujourd’hui encore, de se jouer. Elle permet, plus encore, de garantir l’indispensable autonomie de la métaphysique et de la théologie.

14Dans le deuxième chapitre, Jean-Baptiste Guillon interroge la valeur du sens commun au titre de principe méthodologique transversal en métaphysique. Suivant la classification de P. F. Strawson, on considère souvent que la métaphysique doit choisir entre « descriptivisme » et « révisionnisme », c’est-à-dire entre une méthode qui consiste à décrire le schème métaphysique du sens commun mais sans aucune prétention à la vérité, et un projet résolument normatif, mais qui calcule la valeur théorique des thèses métaphysiques sans accorder aucune valeur à la conformité de ces thèses avec le sens commun. Ces deux méthodologies ont en commun le présupposé selon lequel les conceptions du sens commun n’auraient aucune valeur épistémique ou aléthique. Par contraste, Jean-Baptiste Guillon défend une troisième méthode qui, au contraire, accorde aux conceptions du sens commun une présomption de vérité, présomption révisable certes au cours de l’enquête, mais révisable seulement dans des conditions précises et exigeantes. Le « révisionnisme excessif », celui d’un David Lewis qui n’a cure de provoquer un « regard incrédule », s’intéresse finalement plus à des calculs de vertus théoriques abstraites qu’à la question de savoir si ses thèses peuvent réellement être tenues pour vraies. Le « révisionnisme modéré » que défend Jean-Baptiste Guillon propose au contraire, en reconnaissant la valeur épistémique du sens commun, de retrouver en métaphysique la « norme du vrai ». Il en ressort que le sens commun serait un principe important de toute enquête métaphysique.

15Dans le troisième chapitre, Sébastien Richard étudie la distinction entre les principes « logico-formels », qui touchent à la structure du langage, et les principes « ontologico-formels », qui concernent la structure des objets. Toute la question est de savoir s’il est possible de déduire les seconds des premiers, ou bien s’il s’agit au contraire de deux catégories de principes qui ne se recouvrent que partiellement. Sébastien Richard tranche en faveur de la seconde option, avant d’examiner de plus près l’universalité supposée des principes ontologico-formels. Tandis que le rêve d’une logique unique et universelle a depuis longtemps été abandonné, la question reste ouverte de savoir s’il est possible d’obtenir une table ultime de principes ontologiques valant universellement. Sébastien Richard soutient qu’il faut aussi renoncer à l’universalité dans le cas de l’ontologie formelle. Il défend, plus particulièrement, la thèse selon laquelle les objets existant de différentes manières n’acceptent pas tous les mêmes principes ontologiques. Il s’ensuit que s’il existe différents modes d’être, les principes ontologiques sont multiples et irréductibles.

16Dans le quatrième chapitre, Raphaël Künstler revient sur le rapport entre la constitution épistémologique de la métaphysique et la constitution épistémologique des sciences. Il considère plus précisément « l’argument de l’indispensabilité de la métaphysique pour la connaissance scientifique des inobservables ». Celui-ci prend la forme d’un argument sceptique, qui se déploie sommairement comme suit : (1) La justification épistémique des propositions scientifiques concernant les inobservables implique la connaissance de principes métaphysiques. Or (2) les principes métaphysiques sont inconnaissables. D’où il s’ensuit que les êtres inobservables sont scientifiquement inconnaissables. Si cet argument est correct, la conséquence en est que le réalisme scientifique est faux et, partant, que nous ne pouvons prétendre à la connaissance théorique de réalités inobservables. Contre ce diagnostic, Raphaël Künstler soutient que la prémisse (P2) n’est vraie que pour une catégorie de propositions métaphysiques : les principes métaphysiques maximums, entendus comme propositions décrivant les réalités ultimes constituant tout être appartenant à notre monde. Pour bloquer (P2), il est donc nécessaire d’identifier une catégorie moins ambitieuse de principes métaphysiques. Caractérisés fonctionnellement, ces principes doivent être suffisamment banals pour être des évidences ; mais être suffisamment métaphysiques pour justifier des propositions d’inobservables. Autrement dit, ces principes doivent être optimums : leur usage doit tout à la fois maximiser le gain d’informations non empiriques, et minimiser le risque épistémique qu’engendre ce gain. C'est à l'identification de cette classe de principes que s’attèle le chapitre de Raphaël Künstler.

17Dans le cinquième chapitre, Guillaume Bucchioni revient sur deux paradigmes méta-métaphysiques qui ont fait l’objet de nombreuses discussions récentes. Selon le « paradigme néo-quinien » (PNQ), la recherche en ontologie aurait pour but de déterminer ce qui existe – ou ce envers quoi nous sommes ontologiquement engagés. Cette approche a récemment été attaquée par plusieurs philosophes, qui ont proposé de lui substituer ce que l’on nomme le « paradigme néo-aristotélicien » (PNA). Selon ce dernier, la recherche en ontologie aurait pour but de déterminer ce qui est ontologiquement prioritaire et ce qui est ontologiquement dérivé. Ainsi que le rappelle Guillaume Bucchioni, les partisans du PNA ont fourni de nombreux arguments convaincants contre le PNQ et en faveur de leur propre approche. Cependant, la version la plus connue du PNA est ontologiquement permissive, au sens où elle accepte l’existence de pratiquement tous les types d’entités imaginables. De ce fait, elle a pour inconvénient majeur d’affaiblir ou de bannir quasiment de la recherche ontologique la notion d’existence. Pour remédier à ce problème, Guillaume Bucchioni propose une autre approche, le « paradigme des degrés d’être » (PDE). L’avantage majeur du PDE sur PNQ et PNA est qu’il unifie les notions d’existence et de fondation. En cela, il permet de rendre compte des rapports de priorité ou de fondamentalité relative tout en réservant une place conséquente à la notion d’existence dans l’enquête ontologique.

18Dans le sixième chapitre, Alexandre Declos s’intéresse au « principe de raison suffisante » (PRS), selon lequel toute chose possède une raison suffisante ou une explication dernière. Le PRS, dont on connaît la fortune dans l’histoire de la métaphysique, a trouvé un second souffle dans les discussions métaphysiques récentes sur la fondation (grounding) et la fondamentalité. Comme le montre Alexandre Declos, le « Fondationnalisme Métaphysique » (FM), selon lequel il existe un niveau ontologique fondamental, s’avère directement incompatible avec le PRS, puisqu’il doit admettre l’existence de faits bruts, dénués de raison suffisante. Il propose ensuite de vérifier que les stratégies qui permettraient au FM de rejeter cette conclusion sont toutes inefficaces. Alexandre Declos envisage également le cas de l’« ’Infinitisme Métaphysique » (IM), la position selon laquelle il n’existe pas de niveau ontologique fondamental. Comme il l’établit, si l’IM est en fait équivalent au PRS, il se heurte à un argument puissant, qui conduit, s’il est juste, à admettre l’existence de faits métaphysiquement inexplicables. En somme, Alexandre Declos établit que les métaphysiciens qui pensent la réalité comme une structure fondationnelle auront du mal à refuser l’existence de faits dénués de raison ou d’explication dernière : contre le PRS, il leur faudrait endosser une forme de « brutalisme ».

19Dans le septième chapitre, Filipe Drapeau Vieira Contim revient sur certaines discussions récentes entourant l’essentialisme et les modalités. D’après certains auteurs, la notion d’« essence » (ou de « nature ») serait trop fine pour être analysée en termes de nécessité de re, telle du moins que la conçoit la métaphysique des mondes possibles. Il peut sembler, en ce sens, que la notion d’« essence » capture quelque chose d’irréductible et, partant, de plus fondamental que la nécessité modale. Filipe Drapeau Contim examine la question de savoir si l’essence peut fonder la nécessité métaphysique. Pour ce faire, il introduit, à la suite notamment de Kit Fine et de Bob Hale, un opérateur d’essence (« il est vrai en vertu de la nature de x1, …, xn que p »). Il se demande ensuite si les axiomes et règles d’inférence primitives qui le gouvernent permettent d’obtenir la logique modale S5. Filipe Drapeau Contim soutient que ce n’est pas le cas, en montrant qu’il existe des contre-exemples au principe de fondation, selon lequel toute vérité nécessaire est une vérité essentielle. Il entreprend néanmoins de défendre que cela ne nous condamne pas à admettre des nécessités « brutes », c’est-à-dire non fondées.

  • 2 Voir Gideon Rosen (2006), « The Limits of Contingency », in Fraser MacBride (dir.), Identity and Mo (...)

20Dans le huitième chapitre, Robert Michels développe une enquête à l’interface de l’épistémologie et de la métaphysique des modalités, qui, là encore, s’articule sur la valeur possible principielle de la notion d’essence. Gideon Rosen a envisagé de définir la possibilité métaphysique en termes de concevabilité « correcte », c’est-à-dire, de concevabilité informée par la connaissance des essences2. On a toutefois pu objecter que cette définition s’avère équivalente à la caractérisation essentialiste de la nécessité métaphysique. Ce dernier argument, s’il est juste, semble impliquer que la concevabilité correcte n’est une notion de concevabilité que nominalement. Elle n’aurait donc aucun intérêt pour les épistémologues de la modalité. Après avoir présenté cet argument d’équivalence, Robert Michels met au jour les présupposés sur lesquels il repose. Il ébauche ensuite une version de l’approche de la concevabilité correcte qui affaiblit ces présupposés, aux fins de montrer que cette notion peut continuer à jouer un rôle spécifique, quoique restreint, en épistémologie des modalités.

21Dans le neuvième chapitre, Sébastien Motta identifie ce qui, dans les discussions métaphysiques contemporaines, semble être le meilleur candidat à un principe métaphysique d’identité. Il s’agit du principe supposé selon lequel toute chose entretient avec elle-même (et avec aucune autre chose qu’elle-même) la relation d’identité. Cette maxime est souvent comprise comme une évidence indisputable ou axiomatique. Comme le montre Sébastien Motta, elle repose toutefois sur un présupposé massif et problématique qui consiste à tenir l’identité pour une relation et, en particulier, une relation objectuelle. Or un argument, reposant sur ce que Peter Geach appelle la « loi de Buridan », permet d’asseoir un premier doute quant à ce statut relationnel de l’identité. Partant de là, Sébastien Motta présente une conception alternative de l’identité, en indiquant pourquoi et comment elle se distingue de l’égalité.

22Dans le dixième chapitre, Pierre Saint-Germier examine un problème central de la philosophie des modalités, qui est celui d’identifier ce qui rend vrais les énoncés modaux. Une philosophie des modalités a besoin d’un principe de « plénitude », au terme duquel les choses qui rendent vrais les énoncés modaux doivent être en nombre suffisant pour rendre compte de la vérité de tous les énoncés modaux. Ainsi, il ne suffit pas à un théoricien des mondes possibles de postuler l’existence de mondes possibles pour rendre compte de la vérité des énoncés modaux : il lui faut encore poser un principe de plénitude affirmant qu’il y a suffisamment de mondes possibles pour rendre compte de tous les énoncés modaux. La difficulté est de donner une formulation précise et surtout cohérente de ce principe. Plusieurs philosophes ont noté que les formulations les plus naturelles d’un principe de plénitude en termes de recombinaison soulèvent des paradoxes analogues à certains paradoxes ensemblistes. Pierre Saint-Germier s’intéresse à l'un de ces paradoxes de la recombinaison, formulé récemment par Peter Fritz, qui, à la différence de ses prédécesseurs, n’a pas besoin de recourir à des notions ensemblistes pour dériver une contradiction. Il défend ensuite une solution à ce paradoxe, fondée sur la distinction entre multiplicités consistantes et inconsistantes, et développe quelques-unes de ses conséquences sur la question de l’actualisme. Il s’ensuit que les théoriciens des mondes possibles peuvent faire appel à un principe de recombinaison pour caractériser la plénitude des possibilités, mais seulement à condition de renoncer à une certaine forme d’actualisme.

23Dans le onzième chapitre, Vincent Grandjean considère une intuition fondamentale que nous partageons au sujet de la nature du temps, selon laquelle le futur est ouvert tandis que le passé est fermé. Alors que nous pensons pouvoir influencer le cours du futur, nous savons qu’aucune de nos actions ne peut influencer le cours du passé. Bien que cette intuition soit largement partagée, identifier la nature de l’asymétrie qu’elle reflète n’est pas chose aisée, ainsi que le montre Vincent Grandjean. Son chapitre explore différentes manières de caractériser l’asymétrie entre le « futur ouvert » et le « passé fermé », dans le but de rendre justice à notre intuition. En particulier, il discute la question de savoir si cette asymétrie doit être caractérisée de façon sémantique, épistémique, métaphysique ou ontologique. Vincent Grandjean conclut que, même si plusieurs de ces caractérisations contribuent à une compréhension globale du phénomène, il faut privilégier une caractérisation ontologique de l’asymétrie, car elle s’avère supérieure en termes de pouvoir explicatif, d’intelligibilité, ainsi que dans sa capacité à inclure différents sens que l’on peut prêter au concept d’ouverture.

24Dans le douzième chapitre, Isabelle Pariente-Butterlin envisage un point de rencontre inattendu entre éthique et métaphysique, qui se cristalliserait dans la notion de « vague ». Il s’agit de montrer que la notion d’« objet vague », qui a fait couler beaucoup d’encre en métaphysique, permet d’apporter certaines clarifications dans le débat éthique. Si ce projet peut sembler paradoxal à première vue – car comment le vague pourrait-il venir clarifier quoi que ce soit ? –, Isabelle Pariente-Butterlin soutient qu’il permet de réexaminer à profit certaines difficultés en philosophique pratique. Après avoir envisagé la conception dispositionnelle de l’agentivité, elle propose de traiter de la « situation » comme d’un objet vague, pour modifier la manière dont nous traitons des désaccords éthiques. Cette analyse a un coût, puisque si nous agissons dans des situations vagues, il en découle une difficulté au regard de la causalité agentive. Isabelle Pariente-Butterlin montre toutefois en quel sens cette approche permet de clarifier le fait qu’il y a, au sein d’une situation donnée, différentes réponses éthiques possibles. Dès lors, c’est bien la place de la non-contradiction dans l’éthique et la question de sa transposition dans le domaine pratique qui est en question.

Nous tenons à remercier chaleureusement le Professeur Claudine Tiercelin d'avoir rendu possible la réalisation de cet ouvrage, qui fait suite au colloque d'octobre 2018 organisé par la chaire de métaphysique et de philosophie de la connaissance. Merci également à Jean-Jacques Rosat et Emmanuelle Fleury, pour leur aide précieuse sur l'édition de ce volume.

Notes

1 Voir le texte classique de Max Black (1952), « The Identity of Indiscernibles », Mind, 61 (242), 153-164.

2 Voir Gideon Rosen (2006), « The Limits of Contingency », in Fraser MacBride (dir.), Identity and Modality, Oxford, Oxford University Press, 13-40.

© Collège de France, 2020

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